«Воля к вере и другие очерки популярной философии»

Спонтанные смещения мозга в ту или иную сторону в определенные моменты, приводящие к возникновению конкретных идей и комбинаций, уравновешиваются его столь же спонтанными постоянными наклонами или прогибами в определенных направлениях. Склонность к юмору весьма характерна; точно так же характерна и сентиментальность. Личный склад каждого ума, делающий его более восприимчивым к одним классам опыта, чем к другим, более внимательным к одним впечатлениям и более открытым для одних доводов, в равной степени является результатом той невидимой и невообразимой игры сил роста внутри нервной системы, которая, независимо от окружающей среды, делает мозг по-особому способным функционировать определенным образом. И здесь снова происходит отбор. Продукты ума с определенной эстетической склонностью нравятся или не нравятся обществу. Мы принимаем Вордсворта и становимся несентиментальными и безмятежными. Мы очарованы Шопенгауэром и учимся у него истинной роскоши скорби. Принятая склонность становится бродильным началом в обществе и меняет его тон. Это изменение может быть благом или несчастьем, ибо оно (с позволения мистера Аллена) есть дифференциация изнутри, которой приходится пройти через горнило селективной силы более широкой среды. Цивилизованный Лангедок, переняв тон своих ученых, поэтов, принцев и теологов, пал жертвой своей грубой католической среды во время Альбигойского крестового похода. Франция в 1792 году, переняв тон своих Сен-Жюстов и Маратов, погрузилась в долгую карьеру нестабильных внешних отношений. Пруссия в 1806 году, переняв тон своих Гумбольдтов и Штейнов, самым наглядным образом доказала свою «приспособленность» к окружающей среде в 1872 году.

Мистер Спенсер в одной из самых странных глав своей «Психологии»[17] пытается показать необходимый порядок, в котором происходит развитие концепций у человеческого рода. Никакая абстрактная концепция, согласно ему, не может быть развита до тех пор, пока внешний опыт не достигнет определенной степени гетерогенности, определенности, связности и так далее.

«Таким образом, вера в неизменный порядок, вера в закон — это вера, к которой первобытный человек абсолютно неспособен... Опыт, который он получает, дает лишь скудные данные для концепции единообразия, будь то в вещах или в отношениях... Ежедневные впечатления, которые получает дикарь, дают это понятие весьма несовершенно и лишь в немногих случаях. Из всех окружающих предметов — деревьев, камней, холмов, водоемов, облаков и так далее — большинство сильно различаются... и лишь немногие приближаются к полному сходству настолько, чтобы затруднить различение. Даже между животными одного вида редко случается, чтобы они, живые или мертвые, представали в одних и тех же позах... Только вместе с постепенным развитием искусств... приходят частые опыты с идеально прямыми линиями, допускающими полное совмещение, что порождает восприятие равенства и неравенства. Еще более лишена жизнь дикаря опытов, порождающих концепцию единообразия последовательности. Последовательности, наблюдаемые из часа в час и изо дня в день, кажутся чем угодно, только не единообразными; различие — гораздо более заметная черта среди них... Так что, если мы рассматриваем первобытную человеческую жизнь в целом, мы видим, что многообразие последовательности, а не единообразие, — это понятие, которое она склонна порождать... Только по мере того, как практика искусств развивает идею меры, сознание единообразия может стать ясным... Те условия, которые предоставляет развивающаяся цивилизация и которые делают возможным понятие единообразия, одновременно делают возможным понятие точности... Отсюда у первобытного человека мало опыта, который развивал бы сознание того, что мы называем истиной. Насколько тесно это связано с сознанием, которое развивает практика искусств, подразумевается даже в языке. Мы говорим о точной поверхности, так же как и о правдивом утверждении. Точность описывает совершенство в механической подгонке, так же как и полное соответствие между результатами вычислений».

Весь смысл книги мистера Спенсера заключается в том, чтобы показать фатальный способ, которым разум, считающийся пассивным, формируется под воздействием опыта «внешних отношений». В этой главе масштаб, весы, хронометр и другие машины и инструменты начинают фигурировать среди «отношений», внешних по отношению к разуму. Безусловно, они таковы после того, как были изготовлены; но лишь благодаря сохраняющей силе социальной среды. Первоначально все эти вещи и все другие институты были вспышками гениальности в индивидуальной голове, о которых внешняя среда не подавала никаких признаков. Будучи принятыми родом и став его наследием, они затем дают толчок новым гениям, которых они окружают, к совершению новых изобретений и открытий; и так катится шар прогресса. Но уберите гениев или измените их идиосинкразии, и какие растущие единообразия покажет среда? Мы бросаем вызов мистеру Спенсеру или кому-либо еще ответить на это.

Простая истина заключается в том, что «философия» эволюции (в отличие от наших специальных сведений об отдельных случаях изменений) — это метафизическое кредо, и ничего больше. Это настроение созерцания, эмоциональное отношение, а не система мысли — настроение, столь же древнее, как мир, и которое не развеет никакое опровержение одного из его воплощений (такого как спенсерианская философия); настроение фаталистического пантеизма с его интуицией Единого и Всего, которое было, есть и будет, и из чрева которого происходит каждая отдельная вещь. Далеко от нас пренебрежительно отзываться здесь о столь почтенном и могучем стиле взгляда на мир. То, что мы в настоящее время называем научными открытиями, не имело никакого отношения к его рождению, и трудно представить, что они когда-либо смогут положить ему конец, как бы логически несовместимыми с его духом ни оказались конечные феноменальные различия, которые накапливает наука. Он может смеяться над феноменальными различиями, на которых основана наука, ибо черпает свое жизненное дыхание из области, которая — будь то выше или ниже — по крайней мере совершенно отлична от той, в которой обитает наука. Критик, однако, который не может опровергнуть истинность метафизического кредо, может по крайней мере возвысить свой голос в протесте против того, что оно маскируется «научными» перьями. Я думаю, что все, у кого хватило терпения следовать за мной до сих пор, согласятся, что спенсерианская «философия» социального и интеллектуального прогресса — это устаревший анахронизм, возвращающийся к додарвиновскому типу мышления, точно так же, как спенсерианская философия «Силы», стирающая все предыдущие различия между актуальной и потенциальной энергией, импульсом, работой, силой, массой и т. д., которые физики с таким трудом достигли, переносит нас в догалилеевскую эпоху.

[1] Лекция перед Гарвардским обществом естественной истории; опубликована в Atlantic Monthly, октябрь 1880 г.

[2] Теория пангенезиса Дарвина, правда, является попыткой объяснить (среди прочего) вариативность. Но она занимает свое собственное отдельное место, и ее автор не больше призывает на помощь среду, когда говорит об адгезиях геммул, чем он призывает эти адгезии, когда говорит об отношениях всего животного к среде. Разделяй и властвуй!

[3] Верно, что она также в некоторой степени переделывает его своим воспитательным влиянием, и что это составляет значительную разницу между социальным и зоологическим случаями. Я пренебрегаю этим аспектом отношения здесь, ибо другой является более важным. В конце статьи я вернусь к нему попутно.

[4] Читатель вспомнит, когда это было написано.

[5] «Лекции и эссе», т. I, с. 82.

[6] Сам мистер Грант Аллен в статье, из которой я сейчас процитирую, признает, что группа людей, которые, если бы они были подвергнуты века назад географическим воздействиям Тимбукту, превратились бы в негров, теперь, после длительного воздействия условий Гамбурга, могли бы никогда не стать неграми, если бы их переселили в Тимбукту.

[7] «Изучение социологии», страницы 33-35.

[8] Нет! Даже если бы они были родными братьями! Географический фактор полностью исчезает перед наследственным фактором. Разница между Гамбургом и Тимбукту как причина конечного расхождения двух рас — ничто по сравнению с разницей в конституции предков двух рас, даже если, как у братьев-близнецов, эта разница могла быть невидима невооруженным глазом. Никакие две пары самой гомогенной расы не могли бы оказаться настолько идентичными, чтобы, будучи помещенными в идентичные условия, породить две идентичные линии. Минутное расхождение в начале становится шире с каждым поколением и заканчивается совершенно непохожими породами.

[9] Статья «Создание нации» в Gentleman's Magazine, 1878 г. Я цитирую по перепечатке в Popular Science Monthly Supplement, декабрь 1878 г., страницы 121, 123, 126.

[10] Статья «Эллада» в Gentleman's Magazine, 1878 г. Перепечатка в Popular Science Monthly Supplement, сентябрь 1878 г.

[11] Том cxiii, стр. 318 (октябрь 1871 г.).

[12] Я прекрасно осознаю, что во многом из того, что следует (хотя и ни в чем из того, что предшествует), я, по-видимому, перехожу дорогу мистеру Гальтону, к чьим кропотливым исследованиям наследственности гениальности я питаю величайшее уважение. Мистер Гальтон склонен думать, что гениальность интеллекта и страсти обязательно проявит себя, независимо от внешних возможностей, и что внутри любой данной расы равное число гениев каждого уровня должно рождаться в каждый равный период времени; подчиненная раса никак не может породить большое количество высококлассных гениев и т. д. Он, подозреваю, счел бы предположения, которые я делаю — о великих людях, случайно собирающихся вокруг определенной эпохи и делающих ее великой, и об их случайном отсутствии в определенных местах и временах (в Сардинии, в Бостоне сейчас и т. д.), — радикально порочными. Я едва ли думаю, однако, что он отдает должное великой сложности условий эффективного величия и тому, как физиологические средние показатели производства могут быть полностью замаскированы в течение долгих периодов либо случайной смертностью гениев в младенчестве, либо тем фактом, что конкретные родившиеся гении не нашли себе задач. Я сомневаюсь в истинности его утверждения, что интеллектуальная гениальность, как и убийство, «всегда выйдет наружу». Правда, некоторые типы неудержимы. Вольтера, Шелли, Карлейля трудно представить ведущими тупую и вегетативную жизнь в любую эпоху. Но возьмите самого мистера Гальтона, возьмите его кузена мистера Дарвина и возьмите мистера Спенсера: ничто для меня не является более вероятным, чем то, что при других обстоятельствах они могли бы умереть, «унеся всю свою музыку с собой», известные лишь своим друзьям как люди с сильным и оригинальным характером и суждением. Что запустило их на путь эффективного величия, так это просто случайность того, что каждый наткнулся на задачу, достаточно обширную, блестящую и подходящую, чтобы вызвать схождение всех его страстей и сил. Я не вижу причин, почему, если бы они не наткнулись на свои увлечения в благоприятные периоды своей жизни, они обязательно должны были бы найти другие увлечения и стать столь же великими. Их случай кажется похожим на случай Вашингтонов, Кромвелей и Грантов, которые просто соответствовали своим обстоятельствам. Но помимо этих причин заблуждения, я сильно склонен думать, что когда речь идет о трансцендентных гениях, их число в любом случае настолько мало, что их появление не впишется ни в какую схему средних величин. То есть двое или трое могут появиться вместе, точно так же, как два или три шара, ближайшие к центру мишени, могут быть выпущены подряд. Возьмите более длительные эпохи и больше выстрелов, и великие гении и близкие шары в целом были бы более рассредоточены.

[13] С тех пор как эта статья была написана, президент Кливленд в определенной степени удовлетворил эту потребность. Но кто может сомневаться, что если бы он обладал некоторыми другими качествами, которые он еще не проявил, его влияние было бы еще более решительным? (1896.)

[14] То есть, если определенный общий характер быстро повторяется в нашем внешнем опыте с рядом сильно контрастирующих сопутствующих факторов, он будет абстрагирован скорее, чем если его ассоциации неизменны или монотонны.

[15] «Принципы психологии», т. I, с. 460. См. также стр. 463, 464, 500. На странице 408 закон сформулирован так: стойкость связи в сознании пропорциональна стойкости внешней связи. Мистер Спенсер больше работает с законом частоты. Любой из этих законов, с моей точки зрения, ложен; но мистер Спенсер не должен считать их синонимами.

[16] В его «Принципах науки», главы xi, xii, xxvi.

[17] Часть viii, глава iii.

ВАЖНОСТЬ ЛИЧНОСТЕЙ.

Предыдущее эссе о великих людях и т. д. вызвало два ответа — один мистера Гранта Аллена под названием «Генезис гениальности» в Atlantic Monthly, т. xlvii, стр. 351; другой под названием «Социология и культ героев» мистера Джона Фиске, там же, стр. 75. Статья, которая следует, является ответом на статью мистера Аллена. Она была в то время отклонена Atlantic, но увидела свет позже в Open Court за август 1890 года. Она появляется здесь как естественное дополнение к предыдущей статье, на которую проливает некоторый объяснительный свет.

Презрение мистера Аллена к культу героев основано на очень простых соображениях. Великие люди нации, говорит он, — это лишь незначительные отклонения от общего уровня. Герой — это просто особый комплекс обычных качеств своей расы. Мелкие различия, навязанные обычным греческим умам Платоном, Аристотелем или Зеноном, — ничто по сравнению с огромными различиями между каждым греческим умом и каждым египетским или китайским умом. Мы можем пренебречь ими в философии истории, точно так же, как при расчете импульса локомотива мы пренебрегаем дополнительным импульсом, приданным одним куском лучшего угля. То, что добавляет каждый человек, — лишь бесконечно малая доля по сравнению с тем, что он получает от своих родителей или косвенно от своих более ранних предков. И если то, что прошлое дает герою, настолько объемнее того, что будущее получает от него, то именно это и требует философского рассмотрения. Проблема для социолога заключается в том, что производит среднего человека; необыкновенные люди и то, что они производят, могут философами приниматься как должное, как слишком тривиальные вариации, чтобы заслуживать глубокого исследования.

Теперь, поскольку я хочу соперничать с непревзойденной полемической любезностью мистера Аллена и быть как можно более примирительным, я не буду придираться к его фактам или пытаться преувеличить пропасть между Аристотелем, Гете или Наполеоном и средним уровнем их соответствующих племен. Пусть она будет такой маленькой, как думает мистер Аллен. Все, против чего я возражаю, — это то, что он считает, будто один лишь размер различия способен решить, является ли это различие подходящим предметом для философского изучения. Действительно, детали исчезают при взгляде с высоты птичьего полета; но так же исчезает и взгляд с высоты птичьего полета в деталях. Какая точка зрения является правильной для философского видения? Природа не дает ответа, ибо обе точки зрения, будучи одинаково реальными, одинаково естественны; и никакая естественная реальность сама по себе не является более значимой, чем любая другая. Акцентировка, передний план и фон создаются исключительно заинтересованным вниманием наблюдателя; и если небольшое различие между гением и его племенем интересует меня больше всего, в то время как большое различие между этим племенем и другим племенем интересует мистера Аллена, наш спор не может быть закончен, пока полная философия, беспристрастно учитывающая все различия, не оправдает нас обоих.

Необразованный плотник из моих знакомых однажды сказал в моем присутствии: «Между одним человеком и другим очень мало разницы; но та малая, что есть, очень важна». Это различие, как мне кажется, идет к корню дела. Философа беспокоит не только размер различия, но также его место и его вид. Дюйм — это малая вещь, но мы знаем пословицу о дюйме на носу человека. Господа Аллен и Спенсер, нападая на культ героев, думают исключительно о размере дюйма; я, как поклонник героев, обращаю внимание на его место и функцию.

Теперь существует поразительный закон, над которым, кажется, мало кто задумывался. Он таков: среди всех существующих различий единственные, которые нас сильно интересуют, — это те, которые мы не принимаем как должное. Мы нисколько не радуемся тому, что у нашего друга есть две руки и дар речи, и что он практикует само собой разумеющиеся человеческие добродетели; и точно так же мы не досадуем, что наша собака ходит на четырех лапах и не понимает нашего разговора. Не ожидая большего от последнего спутника и не меньшего от первого, мы получаем то, что ожидаем, и удовлетворены. Мы никогда не думаем о том, чтобы общаться с собакой посредством философского дискурса, а с другом — посредством почесывания головы или бросания корок, чтобы их ловили. Но если собака или друг выходят за рамки ожидаемого стандарта, они вызывают самое живое чувство. О пороках или гениальности нашего брата мы никогда не устаем рассуждать; его двуногости или его безволосой коже мы не посвящаем ни мысли. То, что он говорит, может привести нас в восторг; то, что он вообще способен говорить, оставляет нас равнодушными. Причина всего этого в том, что его добродетели, пороки и высказывания могли бы, совместимо с текущим диапазоном вариаций в нашем племени, быть как раз противоположными тому, что они есть, в то время как его зоологически человеческие атрибуты никак не могут сбиться с пути. Таким образом, в человеческих делах существует зона неуверенности, в которой заключается весь драматический интерес; остальное принадлежит мертвому механизму сцены. Это формирующая зона, часть, еще не въевшаяся в средний уровень расы, еще не типичный, наследственный и постоянный фактор социального сообщества, в котором она встречается. Это как мягкий слой под корой дерева, в котором происходит весь годовой рост. Жизнь покинула могучий ствол внутри, который стоит инертным и почти принадлежит неорганическому миру. Слой за слоем человеческого совершенства отделяет меня от центральноафриканцев, которые преследовали Стэнли с криками «мясо, мясо!». Это огромное различие должно, согласно принципам мистера Аллена, приковывать мое внимание гораздо больше, чем мелкое, которое существует между двумя такими птицами одного полета, как мистер Аллен и я. И все же, хотя я никогда не чувствую гордости от того, что вид прохожего не вызывает у меня никаких каннибальских слюней, я готов признаться, что буду очень горд, если не окажусь публично ниже мистера Аллена в ведении этого важного спора. Для меня как учителя интеллектуальный разрыв между моим самым способным и самым тупым студентом значит бесконечно больше, чем разрыв между последним и ланцетником: на самом деле, я никогда не думал о последней пропасти до этого момента. Неужели мистер Аллен всерьез скажет, что все это человеческая глупость и пустяки?

Глазам ведда различия между двумя белыми литераторами кажутся действительно незначительными — та же одежда, те же очки, тот же безобидный нрав, та же привычка писать на бумаге и корпеть над книгами и т. д. «Просто два белых парня», — скажет ведда, — «без заметной разницы». Но какая разница для самих литераторов! Подумайте, мистер Аллен, о смешении наших философий только потому, что обе напечатаны в одних и тех же журналах и неразличимы для глаза ведда! У нас мурашки по коже от этой мысли.

Но при суждении об истории мистер Аллен намеренно предпочитает встать на точку зрения ведда и видеть вещи в целом и не в фокусе, а не детально. Совершенно верно, что есть вещи и различия, которые можно увидеть и так, и этак. Но какие из них человечески важны, те, что наиболее достойны вызвать наш интерес, — крупные различия или мелкие? В ответе на этот вопрос лежит все расхождение поклонников героев от социологов. Как я сказал вначале, это просто спор об акцентах; и единственное, что я могу сделать, — это изложить свои личные причины для акцента, который я предпочитаю.

Зона индивидуальных различий и социальных «поворотов», которые, по общему признанию, они инициируют, — это зона формирующих процессов, динамический пояс дрожащей неопределенности, линия, где встречаются прошлое и будущее. Это театр всего того, что мы не принимаем как должное, сцена живой драмы жизни; и как бы ни был узок ее охват, он достаточно просторен, чтобы вместить весь спектр человеческих страстей. Сфера среднего уровня расы, напротив, как бы велика она ни была, — это мертвая и застойная вещь, достигнутое владение, из которого исчезла всякая неуверенность. Подобно стволу дерева, она была построена последовательными конкрециями последовательных активных зон. Движущееся настоящее, в котором мы живем со своими проблемами и страстями, своими личными соперничествами, победами и поражениями, скоро перейдет к большинству и оставит свой небольшой вклад в этой статической массе, чтобы освободить место для новых актеров и более новой пьесы. И хотя может быть правдой, как предсказывает мистер Спенсер, что каждая последующая зона будет фатально уже своих предшественниц; и что когда воцарится окончательный дамский элизиум за чаепитием из «Основ этики», такие вопросы, как разбивание яиц с тупого или острого конца, будут охватывать весь масштаб возможных человеческих войн, — все же даже в этом сжатом и ослабленном поколении, spatio aetatis defessa vetusto, какое рвение будет! Будут происходить битвы и поражения, победители будут прославлены, а побежденные обесчещены, как в славные дни прошлого, человеческое сердце все еще будет отстраняться от того многого, что у него в надежном владении, и концентрировать всю свою страсть на тех мимолетных возможностях факта, которые все еще дрожат на весах судьбы.

И разве его инстинкт не прав? Разве мы здесь не постигаем расовые различия в процессе их становления и не ловим единственный проблеск, который нам дано достичь, самих рабочих единиц, чьим дифференцирующим действием расовые разрывы образуют лишь застойную сумму? Какую странную инверсию научного метода практикует мистер Аллен, когда учит нас пренебрегать элементами и обращать внимание только на совокупные результаты? Напротив, просто потому, что активное кольцо, каков бы ни был его объем, является элементарным, я считаю, что изучение его условий (пусть даже самых «ближайших») является высшей из тем для социального философа. Если индивидуальные вариации определяют его взлеты и падения, и спасения на волосок от гибели, и повороты, как признают и мистер Аллен, и мистер Фиске, упаси нас Небо от табуирования их изучения в пользу среднего! Напротив, давайте подчеркнем их и их важность; и выбирая из истории наших героев и общаясь с их родственными душами — представляя как можно сильнее, какие различия их индивидуальности принесли в этот мир, пока его поверхность была еще пластична в их руках, и какие некогда осуществимые вещи они сделали невозможными, — каждый из нас может лучше всего укрепить и вдохновить ту творческую энергию, которая может лежать в его собственной душе.[1]

Это прочное оправдание культа героев, а высмеивание его «социологами» — вечное оправдание популярного безразличия к их общим законам и средним показателям. Разница между Америкой, спасенной Вашингтоном или «Дженкинсом», может, как говорит мистер Аллен, быть «малой», но она, по словам моего друга-плотника, «важна». Какой-то организующий гений должен был по природе вещей возникнуть из Французской революции; но какой француз подтвердит, что было случайностью без последствий то, что он должен был обладать избыточными идиосинкразиями Бонапарта? Какое животное, домашнее или дикое, назовет делом неважным то, что едва ли слово сочувствия к животным сохранилось в учениях Иисуса из Назарета?

Предпочтения чувствующих существ — вот что создает важность тем. Они здесь абсолютный и конечный законодатель. И я со своей стороны не могу не рассматривать разговоры современной социологической школы о средних показателях, общих законах и предопределенных тенденциях с их обязательной недооценкой важности индивидуальных различий как самый пагубный и аморальный из фатализмов. Предположим, существует социальное равновесие, которому суждено быть, чье оно должно быть — вашего предпочтения или моего? В этом заключается вопрос вопросов, и это тот вопрос, который никакое изучение средних показателей решить не может.

[1] Книга М. Г. Тарда (сама по себе работа гения) «Законы подражания, социологическое исследование» (2-е издание, Париж, Alcan, 1895) — лучший возможный комментарий к этому тексту: «изобретение» с одной стороны и «подражание» с другой являются для этого автора двумя единственными факторами социальных изменений.

О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛЬЯНСТВАХ.[1]

Мы сейчас являемся свидетелями уникального феномена в британской и американской философии. Гегельянство, настолько мертвое на своей родной почве, что, я полагаю, лишь одного юного последователя этой школы можно насчитать среди приват-доцентов и молодых профессоров Германии, и чьи старые поборники все уходят со сцены, нашло среди нас столь ревностных и способных пропагандистов, что сегодня его действительно можно считать одним из самых мощных влияний времени в высших сферах мысли. И нет сомнения, что как движение реакции против традиционного британского эмпиризма гегельянское влияние представляет собой расширение и свободу и служит определенного рода целям. Такое служение, однако, не должно делать нас слепо снисходительными. Философия Гегеля смешивает горы коррупции со своими скудными достоинствами и должна, теперь, когда она стала квазиофициальной, готовиться защищать себя, а также нападать на других. Не с надеждой обратить независимых мыслителей, а скорее с единственным стремлением показать какому-нибудь случайному юному последователю, что в философии есть другая точка зрения, я произвожу этот выстрел застрельщика, за которым, надеюсь, вскоре последует более тяжелая мушкетная стрельба кого-то другого.

Точка зрения, которую я имею в виду, станет яснее, если я начну с нескольких подготовительных замечаний о мотивах и трудностях философствования в целом.

Показать, что реальное идентично идеальному, можно грубо определить как главную пружину философской деятельности. Атомистическая и механическая концепция мира столь же идеальна с точки зрения некоторых наших способностей, как телеологическая — с точки зрения других. В царстве любого идеала мы можем начать где угодно и бродить по полю, каждый термин передает нас своему соседу, каждый член призывает следующий, и наш разум радуется своей радостной деятельности. Там, где части концепции кажутся таким образом принадлежащими друг другу по внутренней близости, где целое определено способом, согласующимся с нашими силами реакции, видеть — значит одобрять и понимать.

Многое из реального кажется на первый взгляд следующим иному закону. Части кажутся, как сказал Гегель, выстреленными в нас из пистолета. Каждая утверждает себя как простой грубый факт, не вызванный остальными, которые, насколько мы можем видеть, могли бы даже составить лучшую систему без него. Произвольный, чуждый, дергающийся, прерывистый — вот прилагательные, которыми мы склонны описывать его. И все же из его лона постоянно возникает частичная идеальность, которая поддерживает в нас стремление к тому, чтобы целое могло когда-нибудь быть истолковано в идеальной форме. Материалы не только поддаются при определенных обстоятельствах эстетической манипуляции, но в основе их худшей разрозненности лежат три великих континуума, в которых для каждого из нас идеал разума фактически достигнут. Я имею в виду континуумы памяти или личного сознания, времени и пространства. В этих великих матрицах всего, что мы знаем, мы абсолютно как дома. Вещи, которые мы встречаем, многочисленны, и все же они едины; каждая есть сама по себе, и все же все они принадлежат друг другу; непрерывность царит, но индивидуальность не потеряна.

Рассмотрим, например, пространство. Это единица. Никакая сила не может каким-либо образом сломать, ранить или разорвать его. В нем нет стыков, между которыми можно просунуть свой ампутационный нож, ибо оно проникает сквозь нож и не расщепляется. Попробуйте сделать дыру в пространстве, уничтожив дюйм его. Чтобы сделать дыру, вы должны просунуть что-то другое. Но что вы можете просунуть сквозь пространство, кроме того, что само является пространственным?

Но несмотря на то, что это сам образец единства, пространство в своих частях содержит бесконечное разнообразие, и единство и разнообразие не противоречат друг другу, ибо они достигаются в разных отношениях. Одно — это целое, многие — это части. Каждая часть снова едина, но лишь одна фракция; и часть лежит рядом с частью в абсолютной близости, сама картина мира и непротиворечивости. Правда, пространство между двумя точками одновременно объединяет и разделяет их, точно так же, как перекладина гантели одновременно объединяет и разделяет два шара. Но союз и разделение не secundum idem: оно разделяет их, удерживая их вне пространства между, оно объединяет их, удерживая их вне пространства за пределами; так что двойная функция не представляет никакой непоследовательности. Самопротиворечие в пространстве могло бы возникнуть только в том случае, если бы одна часть попыталась вытеснить другую с ее позиции; но понятие такой нелепости исчезает при формулировании и не может остаться, чтобы досаждать разуму.[2] За пределами частей, которые мы видим или о которых думаем в любое данное время, простираются дальнейшие части; но то, что за пределами, гомогенно с тем, что охвачено, и следует тому же закону; так что никакие сюрпризы, никакая чуждость никогда не могут возникнуть из чрева пространства.

Таким образом, с пространством наш интеллект абсолютно близок; это воплощенная рациональность и прозрачность. То же самое можно сказать об эго и о времени. Но если ради простоты мы проигнорируем их, мы можем истинно сказать, что когда мы желаем рационального знания о мире, стандарт, установленный нашим знанием о пространстве, — это то, что управляет нашим желанием.[3] Нельзя ли изгнать разрывы, толчки, маржу чуждости из других вещей и оставить их унитарными, как пространство, которое они заполняют? Если бы это можно было сделать, философское царство небесное было бы близко.

Но как только мы обращаемся к материальным качествам бытия, мы обнаруживаем, что непрерывность разорвана со всех сторон. Начинается страшная тряска. Даже если мы упростим мир, сведя его к его механическим голым полюсам — атомам и их движениям, — прерывистость достаточно плоха. Законы столкновения, эффекты расстояния на притяжение и отталкивание — все это кажется произвольными сочетаниями данных. Сами атомы — это множество независимых фактов, существование любого из которых никоим образом не кажется вовлекающим существование остальных. Мы не изгнали прерывистость, мы только сделали ее более мелкозернистой. И чтобы получить даже такую степень рациональности во вселенной, нам пришлось зарезать большую часть ее содержимого. Вторичные качества, которые мы содрали с реальности и смели в мусорную корзину с надписью «субъективная иллюзия», все еще как таковые являются фактами и должны сами быть рационализированы каким-то образом.

Но когда мы имеем дело с фактами, считающимися чисто субъективными, мы дальше, чем когда-либо, от цели. У нас теперь нет убежища в различении «реальности» и ее явлений. Факты мысли, будучи единственными фактами, различия мысли становятся единственными различиями, а идентичности мысли — единственными идентичностями, которые существуют. Две мысли, которые кажутся разными, различны в вечности. Мы больше не можем говорить о том, что тепло и свет примиряются в каком-то tertium quid, подобном волновому движению. Ибо движение есть движение, а свет есть свет, и тепло есть тепло навсегда, и их прерывистость столь же абсолютна, как их существование. Вместе с другими атрибутами и вещами, которые мы концептуализируем, они составляют царство неизменных идей Платона. Ничто per se не призывает другое, не высиживает его, не является его «истиной», не создает его или не имеет какого-либо рода внутренней общности с ним, кроме того, что оно сравнимо в эго и найдено более или менее различающимся или более или менее похожим, в зависимости от случая. Мир качеств — это мир вещей, почти полностью прерывистых inter se. Каждая только говорит: «Я есть то, что я есть», и каждая говорит это от своего имени и с абсолютной монотонностью. Континуумы, в которых они участвуют, по выражению Платона, эго, пространство и время, являются для большинства из них единственными основаниями союза, которыми они обладают.

Могло бы показаться, что в простом «участии» кроется противоречие прерывистости. Если белое должно участвовать в пространстве, тепло — во времени и так далее — не призывают ли белизна и пространство, тепло и время взаимно друг друга или не помогают ли они создавать друг друга?

Да; несколько таких à priori сопряжений должны быть допущены. Это аксиомы: нет чувства, кроме как занимающего некоторое пространство и время, или как момента в некотором эго; нет движения, кроме как чего-то движущегося; нет мысли, кроме как об объекте; нет времени без предыдущего времени — и тому подобное. Но они ограничены в числе, и они достигаются только между чрезмерно широкими родами концепций, и оставляют совершенно неопределенным, какими будут спецификации этих родов. Какое чувство заполнит это время, какая субстанция выполнит это движение, какие качества объединятся в этом существе — это такие же безответные вопросы, как если бы метафизических аксиом никогда не существовало вовсе.

Существование таких синтезов, каковы они есть, лишь слегка смягчает толчок, толчок, толчок, который мы получаем, когда переходим через факты мира. Везде неопределенные переменные, подчиненные только этим немногим расплывчатым охватывающим законам, независимые во всем остальном — такова, кажется, истина.

Еще в одном отношении идеал и реальное настолько далеки друг от друга, что их соединение кажется совершенно безнадежным. Съесть свой пирог и сохранить его, потерять свою душу и спасти ее, наслаждаться физическими привилегиями эгоизма и моральной роскошью альтруизма одновременно — это было бы идеалом. Но реальное предлагает нам эти термины в форме взаимно исключающих альтернатив, из которых только одна может быть истинной одновременно; так что мы должны выбирать, и, выбирая, убить одну возможность. Разрыв абсолютен: «Или — или!» Точно так же, как всякий раз, когда я ставлю сто долларов на событие, наступает момент, когда я становлюсь на сто долларов богаче или беднее без прохождения промежуточных степеней; точно так же, как мое колебание между поездкой в Портленд или в Нью-Йорк не переносит меня из Кембриджа в результирующем направлении, в котором оба движения скомпонованы, скажем, в Олбани, но в данный момент приводит к соединению реальности во всей ее полноте для одной альтернативы и невозможности во всей ее полноте для другой — так холостяцкие радости совершенно потеряны с лица бытия для женатого человека, который должен отныне находить свой счет в чем-то, что не является ими, но достаточно хорошо, чтобы заставить его забыть их; так беззаботная и безответственная жизнь на солнце, «расстегивание после ужина и сон на скамейках днем» — это звезды, которые зашли на пути того, кто всерьез делает себя моралистом. Переходы резкие, абсолютные, поистине выстреленные из пистолета; ибо хотя многие возможности призваны, немногие избранные выбраны во всей своей внезапной полноте.

Должны ли мы тогда думать, что мир, который заполняет пространство и время, не может дать нам никакого знакомства того высокого и совершенного типа, который дают пустое пространство и время сами по себе? Является ли то единство, которое есть в мире, в основном производным от того факта, что мир находится в пространстве и времени и «участвует» в них? Может ли никакое видение его предвосхитить факты его или узнать из некоторых фракций остальные, прежде чем остальные прибыли? Существуют ли реальные логически неопределенные возможности, которые запрещают существование какого-либо эквивалента для случающегося всего этого, кроме самого случающегося? Можем ли мы получить никакую предвосхищающую уверенность, что то, что должно прийти, не будет иметь никакой странности? Есть ли никакой заменитель, короче говоря, для жизни, кроме самой жизни во всей ее долгой утомительной длине, ширине и толщине?

В отрицательном ответе на все эти вопросы скромный здравый смысл не находит трудностей в согласии. Для такого образа мышления понятие «участия» имеет глубокое и реальное значение. Кто участвует в вещи, наслаждается своей долей и вступает в контакт с вещью и ее другими участниками. Но он не претендует на большее. Его доля никоим образом не отрицает вещь или их долю; и не исключает его владения зарезервированными и частными силами, с которыми они не имеют ничего общего и которые не все поглощены простой функцией участия. Почему мир не может быть своего рода республиканским банкетом такого рода, где все качества бытия уважают личную священность друг друга, но сидят за общим столом пространства и времени?

Мне этот взгляд кажется глубоко вероятным. Вещи связны, но сам акт сцепления подразумевает лишь немногие условия и оставляет остальную часть их квалификаций неопределенной. Как первые три ноты мелодии допускают много окончаний, все мелодичные, но мелодия не названа, пока конкретное окончание фактически не пришло — так части, фактически известные вселенной, могут допускать много идеально возможных дополнений. Но так как факты не являются дополнениями, так знание одного не является знанием другого ни в чем, кроме немногих необходимых элементов, в которых все должны участвовать, чтобы вообще быть вместе. Почему, если один акт знания мог с одной точки охватить общую перспективу, со всеми просто упраздненными возможностями, должно было когда-либо быть что-то большее, чем этот акт? Почему дублировать его утомительным развертыванием, дюйм за дюймом, предрешенной реальности? Никакой ответ не кажется возможным. С другой стороны, если мы оговариваем только частичную общность частично независимых сил, мы видим совершенно, почему ни одна часть не контролирует весь вид, но каждая деталь должна прийти и быть фактически данной, прежде чем, в каком-либо особом смысле, она может быть сказана быть определенной вообще. Это моральный взгляд, взгляд, который дает другим силам ту же свободу, которую он имел бы сам — не смешную «свободу делать правильно», которая в моих устах может означать только свободу делать, как я считаю правильным, но свободу делать, как они считают правильным, или неправильным тоже. В конце концов, какие отчеты должны мне самые нижние границы вселенной? Каким ненасытным самомнением и похотью интеллектуального деспотизма я присваиваю право знать их секреты и с моего философского трона играть единственные арии, под которые они должны маршировать, как если бы я был помазанником Господним? Разве мое знание их вообще не дар, а не право? И должно ли оно быть дано, прежде чем они даны? Данные! Дары! Что-то, за что нужно быть благодарным! Это дар, что мы можем подходить к вещам вообще и, посредством времени и пространства, в которых наши умы и они участвуют, изменять наши действия так, чтобы встретить их.

Существуют «границы порядка», установленные для всех вещей, где они должны остановиться или пожалеть об этом. «Факты» — это границы человеческого знания, установленные для него, а не им.

Теперь, для ума, подобного гегелевскому, такая малодушная чепуха звучит просто отвратительно. Границы, которые мы не можем переступить! Данные! Факты, которые говорят: «Руки прочь, пока мы не даны»! Возможности, которые мы не можем контролировать! Банкет, в котором мы просто участвуем! Небеса, это невыносимо; такой мир — не мир, с которым философ должен иметь дело. Он должен иметь все или ничего. Если мир не может быть рациональным в моем смысле, в смысле безоговорочной капитуляции, я отказываюсь признать, что он рационален вообще. Это чистая бессвязность, хаос, нулливерсум, перед чьим случайным владычеством я не буду преклоняться. Но нет! Это не мир. Мир — это собственность философии — единый блок, от которого, если она однажды наложит свои зубы на любую часть, целое неизбежно станет ее добычей и будет питать ее всепожирающую теоретическую пасть. Ничего не будет, кроме необходимостей, которые она создает, и невозможностей; свобода будет означать свободу подчиняться ее воле, идеальное и актуальное будут одним: она, и я как ее поборник, не будем удовлетворены на меньших условиях.

Наглость властвования, hubris, за которую боги мстят, в светских и духовных делах обычно признается пороком. Бонапарта и Филиппа II называют монстрами. Но когда интеллект оказывается достаточно ненасытным, чтобы объявить, что все существование должно преклонить колено перед его требованиями, мы называем его владельца не монстром, а философским пророком. Может ли это быть совсем не так? Есть ли какая-нибудь из наших функций, освобожденная от общей участи подверженности излишествам? И где все остальное должно довольствоваться своей частью во вселенной, должна ли теоретизирующая способность проезжать грубо по всему целому?

Признаюсь, я не вижу никакой à priori причины для исключения. Тот, кто претендует на него, должен судиться по последствиям своих действий, и только по ним. Пусть Гегель тогда противостоит вселенной со своей претензией и увидит, как он может заставить их соответствовать.

Вселенная абсолютно отказывается позволить ему путешествовать без толчков. Время, пространство и его эго непрерывны; таковы же степени тепла, оттенки света и цвета и несколько других серийных вещей; так же и картофель требует соли, а клюква — сахара, на вкус того, кто знает, что такое соль и сахар. Но в целом нет ничего, чтобы смягчить шок удивления для его интеллекта, когда он переходит от одного качества бытия к другому. Свет — это не тепло, тепло — это не свет; и тому, кто держит одно, другое не дано, пока оно не даст себя само. Реальное бытие, более того, приходит и уходит от любой концепции по своей собственной милой воле, без разрешения, спрашиваемого у концептуализатора. В отчаянии должен Гегель поднять тщетные руки проклятия; и так как он не возьмет ничего, кроме целого, он должен выбросить даже ту часть, которую мог бы сохранить, и назвать природу вещей абсолютной путаницей и бессвязностью.

Но, послушайте! Что за чудесный мотив крадется к его уху? Бессвязность сама по себе, может ли это быть именно тот вид связности, который мне нужен? Путаница! Является ли она чем-то иным, кроме особого рода прозрачности? Не является ли толчок проходом? Является ли трение чем-то иным, кроме вида смазки? Не является ли пропасть заполнением? — странным видом заполнения, но все же заполнением. Зачем искать клей, чтобы удерживать вещи вместе, когда их само распадание — единственный клей, который вам нужен? Пусть все то отрицание, которое, казалось, дезинтегрировало вселенную, будет раствором, который объединяет ее, и проблема стоит решенной. Парадоксальный характер понятия не мог не понравиться уму, чудовищному даже в его родной Германии, где ментальный избыток эндемичен. Ричард, на мгновение загнанный в угол, снова стал самим собой. Он вскакивает в седло, и с того времени его карьера — это карьера философского десперадо, одна серия оскорблений целомудрия мысли.

Разве мы сами не можем в некоторой степени сочувствовать его настроению? Старые рецепты — «сжать чертополох» и «взять быка за рога» — имеют множество применений. Зло, принятое откровенно, теряет половину своей остроты и весь свой ужас. У стоиков был свой дешевый и простой способ борьбы со злом. Называйте свои беды благами, говорили они; отказывайтесь называть свои утраченные благословения этим именем — и вы счастливы. То же самое и с непостижимым: называйте его средством постижимости, и чего еще вам нужно? Существует даже более законное оправдание, чем это. В том, что факты жизни превосходят наши формулы, кроется постоянное искушение в определенные моменты перестать пытаться сказать о них что-либо адекватное и искать убежища в диких и вихревых словах, которые лишь признают наше бессилие перед их невыразимостью. Так барон Бунзен пишет своей жене: «Нет ничего близкого, кроме далекого; нет ничего истинного, кроме высочайшего; нет ничего достоверного, кроме немыслимого; нет ничего столь реального, как невозможное; нет ничего ясного, кроме глубочайшего; нет ничего столь видимого, как невидимое; и нет жизни, кроме как через смерть». Классическим выражением этих экстатических моментов является credo quia impossibile. Оригинальность Гегеля заключается в том, что он делает их настроение постоянным и сакраментальным, уполномоченным вытеснить все остальные — не как мистическую ванну и убежище для чувства, когда уставший разум пресыщается своими интеллектуальными обязанностями (слава богу! эта ванна всегда готова), а как саму форму интеллектуальной ответственности.

А теперь, после этого длинного введения, позвольте мне проследить некоторые способы применения Гегелем своего открытия. Его система напоминает мышеловку, в которую, если вы однажды прошли через дверь, вы можете пропасть навсегда. Безопасность заключается в том, чтобы не входить. Гегельянцы, так сказать, помазали вход различными соображениями, которые, будучи изложенными в абстрактной форме, настолько правдоподобны, что заставляют нас без сопротивления и почти невольно проскользнуть через роковую арку. Не обязательно выпивать океан, чтобы знать, что он соленый; критику также не нужно препарировать всю систему после доказательства того, что ее предпосылки гнилы. Поэтому я ограничусь несколькими пунктами, которые больше всего пленяют новичков, и предположу, что если они рухнут, то рухнет и система, которую они подпирают.

Прежде всего, Гегель должен полностью покончить с делом о «разделении и причастности», которое он так ненавидит. Он не станет называть противоречие клеем в одном месте и тождеством в другом; это слишком нерешительно. Противоречие должно быть универсальным клеем и должно черпать свой авторитет из того, что оно скрыто вовлечено в случаи, которые мы до сих пор считали воплощением чистой непрерывности. Таким образом, отношения эго с его объектами, одного времени с другим, одного места с другим, причины с ее следствием, вещи с ее свойствами и, особенно, частей с целыми должны быть показаны как содержащие противоречие. Противоречие, которое, как показано, скрывается в самом сердце связности и непрерывности, после этого уже не может считаться их поражением и должно быть принято как универсальный растворитель — или, скорее, в растворителе больше нет нужды. «Растворять» вещи в тождестве было мечтой более ранних, грубых школ. Гегель покажет, что само их различие и есть их тождество, и что в акте обособления обособление отменяется, и они падают в объятия друг друга.

Теперь, с самого начала кажется довольно странным, что философ, который претендует на то, что мир абсолютно рационален, или, другими словами, что его можно полностью понять, должен прибегать к принципу (тождеству противоречий), который полностью бросает вызов пониманию и фактически обязывает его использовать слово «рассудок» (understanding), всякий раз, когда оно встречается на его страницах, как термин презрения. Возьмем случай с пространством, который мы использовали выше. Обычный человек, который смотрит на пространство, верит, что в нем нет ничего, с чем можно было бы познакомиться, кроме того, что он видит; никакой скрытой механики, никаких секретов, ничего, кроме частей, лежащих бок о бок и составляющих статичное целое. Его интеллект удовлетворяется принятием пространства как предельного рода данного. Но Гегель кричит ему: «Дурак! Разве ты не видишь, что это гнездо несовместимостей? Разве единство его целостности и многообразие его частей не находятся в явном противоречии? Разве оно не объединяет и не разделяет вещи одновременно; и если бы не эта странная и непримиримая деятельность, существовало бы оно вообще? Скрытый динамизм самопротиворечия — вот что непрерывно производит статическую видимость, которой обманывается твое чувство».

Но если человек спросит, как самопротиворечие может делать все это и как можно увидеть работу его динамизма, Гегель может лишь ответить, показав ему само пространство и сказав: «Смотри, вот так». Другими словами, вместо того чтобы принцип объяснения был более понятным, чем объясняемая вещь, он абсолютно непостижим, если брать его сам по себе, и должен апеллировать к своему предполагаемому продукту, чтобы доказать свое существование. Конечно, такая система объяснения notum per ignotum, заставляющая explicans заимствовать полномочия у explicandum и создающая парадоксы и невозможности там, где их никто не подозревал, является странным кандидатом на честь быть полным рационализатором мира.

Принцип противоречивости тождества и тождества противоречий — это сущность гегелевской системы. Но что, вероятно, больше всего подкупает в этом принципе новичков, так это сочетание, в котором его автор использует его с другим принципом, который отнюдь не является характерным для его системы и который, за неимением лучшего названия, можно было бы назвать «принципом целостности». Этот принцип гласит, что вы не можете адекватно познать даже часть, пока не узнаете, частью какого целого она является. Как пишет Аристотель и как любит цитировать Гегель, ампутированная рука — это даже не рука. И как говорит Теннисон:

«Маленький цветок — но если бы я мог понять, что ты такое, с корнем и всем остальным, и во всем, я бы знал, что такое Бог и человек».

Очевидно, что пока мы не охватили все отношения, непосредственные или отдаленные, в которые вещь фактически вступает или потенциально может вступить, мы не знаем о вещи все.

И очевидно, что для такого исчерпывающего знакомства с вещью необходимо знакомство с каждой другой вещью, актуальной и потенциальной, близкой и далекой; так что вполне справедливо сказать, что только всеведение может полностью познать любую одну вещь в том виде, в каком она есть. Находясь в мире отношений, этот мир должен быть познан прежде, чем вещь будет познана полностью. Это учение, конечно, является неотъемлемой частью эмпиризма, неотъемлемой частью здравого смысла. С каких пор добрые люди не могли постичь проходящий час в свете более широкого охвата жизни — не становиться бесстрастными, чем шире они растягивали свой взгляд? Неужели «закон причастности» так мало оправдывал их процедуру, что закон тождества противоречий, право слово, должен быть выдуман, чтобы дать ей простор? Прочь эту идею!

Юмовское объяснение причинности — хорошая иллюстрация того, как эмпиризм может использовать принцип целостности. Мы называем что-то причиной; но в то же время мы отрицаем, что ее следствие каким-либо скрытым образом содержится в ней или существенно тождественно ей. Таким образом, мы не можем сказать, в чем заключается ее причинность, пока следствие фактически не наступило. Следовательно, следствие, или нечто за пределами вещи, — это то, что делает вещь таковой, поскольку она является причиной. Юмизм, таким образом, говорит, что ее причинность — это нечто привходящее, а не обязательно данное, когда присутствуют другие ее атрибуты. Обобщая это, эмпиризм утверждает, что мы должны везде проводить различие между внутренним бытием вещи и ее отношениями, а среди них — между теми, которые существенны для нашего познания ее вообще, и теми, которые можно назвать привходящими. Вещь, как фактически присутствующая в данном мире, находится там со всеми своими отношениями; чтобы она была познана так, как она там существует, они тоже должны быть познаны, и она вместе с ними образует единый факт для любого сознания, достаточно обширного, чтобы охватить этот мир как единство. Но что составляет эту единичность факта, это единство? Эмпиризм говорит: ничто, кроме матрицы, порождающей отношения, в которую погружены отдельные элементы мира — а именно время, пространство и разум познающего. И он говорит, что если бы некоторые элементы были совсем не такими, как они есть, а другие — такими же, все равно, насколько мы можем судить, мог бы существовать столь же унитарный мир, при условии, что каждый элемент был бы объектом для сознания и занимал определенную точку в пространстве и времени. Все привходящие отношения изменились бы в таком мире вместе с внутренними природами и местами существ, между которыми они имели место; но «принцип целостности» в познании ни в коей мере не пострадал бы.

Но гегельянство догматически отрицает возможность всего этого. Во-первых, оно говорит, что нет никаких внутренних природ, которые могут меняться; во-вторых, оно говорит, что нет никаких привходящих отношений. Когда отношения того, что мы называем вещью, рассказаны, не остается никакого caput mortuum внутренней природы, никакой «сущности». Отношения впитывают все, что есть в вещи; «элементы» мира — это лишь фокусы отношений с другими фокусами отношений; и все отношения необходимы. Единство мира не имеет ничего общего с какой-либо «матрицей». Матрица и элементы, каждый со всеми, образуют единство просто потому, что каждый в действительности есть все остальное. Доказательство лежит в гегелевском принципе целостности, который требует, чтобы, если какая-либо одна часть была постулирована в одиночестве, все остальные немедленно изошли бы из нее и безошибочно воспроизвели целое. В modus operandi этого эманации, как я сказал, вступает то партнерство принципа целостности с принципом тождества противоречий, которое так рекомендует последнее новичкам в философии Гегеля. Постулировать один элемент в одиночестве — значит отрицать остальные; отрицать их — значит ссылаться на них; ссылаться на них — значит начать, по крайней мере, выводить их на сцену; а начать — значит в свое время закончить.

Если мы назовем это монизмом, Гегель поспешит воскликнуть: «Не так! Сказать просто, что один элемент есть остальная часть вселенной, так же ложно и однобоко, как сказать, что он просто сам по себе». Он и то, и другое, и ни то, ни другое; и единственное условие, при котором мы получаем право утверждать, что он есть, заключается в том, что мы не перестаем все время утверждать, что он также и не есть. Таким образом, истина отказывается быть выраженной в каком-либо едином акте суждения или предложении. Мир предстает как монизм и плюрализм, точно так же, как он предстал в нашем собственном вводном изложении.

Но проблема, которая мешает нам и Гегелю когда-либо пожать друг другу руки по поводу этой очевидной формулы братства, заключается в том, что мы различаем, или пытаемся различать, аспекты, в которых мир един, от тех, в которых он множественен, в то время как все такие устойчивые различия — это то, что он больше всего ненавидит. Читатель может сам решить, какая процедура больше помогает его разуму. Что касается меня, то освященная веками формула эмпирического плюрализма о том, что мир нельзя свести к какому-либо единому суждению, становится менее, а не более понятной, когда я добавляю: «И все же различные суждения, которые его выражают, суть одно!» Единство суждений — это единство разума, который их содержит. Любой, кто настаивает на том, что их разнообразие каким-то образом само по себе является их единством, может делать это только потому, что он любит неясность и мистификацию ради них самих.