«Воля к вере и другие очерки популярной философии»

[8] Эта вселенная — зрелище, которое Бог устраивает для самого себя. Будем служить намерениям великого хорега, способствуя тому, чтобы зрелище было как можно более блестящим, как можно более разнообразным. — РЕНАН.

[9] Бремя, например, заботы о том, чтобы целью всей нашей праведности было некое положительное всеобщее приобретение.

[10] Это, конечно, оставляет творческий разум подчиненным закону времени. И любому, кто настаивает на вневременности этого разума, у меня нет ответа. Разум, для которого все время присутствует одновременно, должен видеть все вещи в форме актуальности или в какой-то неизвестной нам форме. Если он мыслит определенные моменты как двусмысленные по своему содержанию, пока они будущие, он должен одновременно знать, как двусмысленность будет решена, когда они станут прошлыми. Так что ни одно из его ментальных суждений не может быть названо гипотетическим, и его мир — это мир, из которого исключен случай. Не является ли, однако, вневременной разум скорее необоснованной фикцией? И не является ли понятие вечности, данной одним махом всеведению, лишь еще одним способом навязать нам блочную вселенную и отрицать существование возможностей? — как раз тот момент, который нужно доказать. Сказать, что время — это иллюзорное явление, — лишь окольный способ сказать, что нет реального плюрализма и что структура вещей является абсолютной единицей. Признайте плюрализм, и время может быть его формой.

[11] И это, конечно, означает «чудесное» вмешательство, но не обязательно того грубого сорта, который наши отцы с таким удовольствием представляли и который так утратил свою магию для нас. Эмерсон цитирует какого-то восточного мудреца, говорящего, что если бы зло действительно творилось под солнцем, небо немедленно съежилось бы в змеиную кожу и извергло бы его в спазмах. Но, говорит Эмерсон, спазмы Природы — это годы и столетия; и человеку потребуется терпение, чтобы ждать так долго. Мы можем думать о зарезервированных возможностях, которые Бог держит в своей руке, в столь невидимой, молекулярной и медленно самосуммирующейся форме, как нам угодно. Мы можем думать о них как о противодействующих человеческих силах, которые он вдохновляет ad hoc. Короче говоря, знамения, чудеса и потрясения земли и неба — не единственные нейтрализаторы препятствий для планов бога, о которых можно думать.

[12] Пока языки содержат будущее совершенное время, детерминисты, следуя склонности к лени или страсти, линиям наименьшего сопротивления, могут отвечать в этом времени, говоря: «Это было суждено», тихому голосу, который побуждает к противоположному курсу; и таким образом извинять себя от усилий совершенно неопровержимым образом.

МОРАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ.[1]

Основная цель этой статьи — показать, что не существует такой вещи, как этическая философия, догматически составленная заранее. Мы все помогаем определять содержание этической философии, поскольку вносим свой вклад в моральную жизнь человечества. Другими словами, не может быть окончательной истины в этике, как и в физике, пока последний человек не получит свой опыт и не скажет свое слово. Однако в том и другом случае гипотезы, которые мы строим сейчас в ожидании, и действия, к которым они нас побуждают, являются одними из необходимых условий, определяющих, каким будет это «слово».

Прежде всего, какова позиция того, кто ищет этическую философию? Начнем с того, что его нужно отличать от всех тех, кто довольствуется тем, что является этическим скептиком. Он не будет скептиком; поэтому этический скептицизм, будучи не одним из возможных плодов этического философствования, может рассматриваться лишь как та остаточная альтернатива всей философии, которая с самого начала угрожает каждому потенциальному философу, который может оставить поиски в отчаянии и отречься от своей первоначальной цели. Эта цель — найти описание моральных отношений, существующих между вещами, которое вплетет их в единство стабильной системы и сделает из мира то, что можно назвать подлинной вселенной с этической точки зрения. Насколько мир сопротивляется сведению к форме единства, насколько этические суждения кажутся нестабильными, настолько философ не достигает своего идеала. Предметом его изучения являются идеалы, которые он находит существующими в мире; цель, которая направляет его, — это его собственный идеал приведения их к определенной форме. Этот идеал, таким образом, является фактором этической философии, законное присутствие которого никогда не должно упускаться из виду; это положительный вклад, который сам философ неизбежно вносит в проблему. Но это его единственный положительный вклад. В начале своего исследования он не должен иметь других идеалов. Если бы он был заинтересован исключительно в торжестве какого-то одного вида блага, он по мере этого перестал бы быть беспристрастным исследователем и стал бы адвокатом какого-то ограниченного элемента дела.

В этике есть три вопроса, которые должны быть разделены. Назовем их соответственно психологическим вопросом, метафизическим вопросом и казуистическим вопросом. Психологический вопрос спрашивает об историческом происхождении наших моральных идей и суждений; метафизический вопрос спрашивает, каково само значение слов «добро», «зло» и «обязательство»; казуистический вопрос спрашивает, какова мера различных благ и зол, которые признают люди, чтобы философ мог установить истинный порядок человеческих обязательств.

I.

Психологический вопрос для большинства спорщиков — единственный вопрос. Когда ваш обычный доктор богословия доказал к собственному удовлетворению, что для того, чтобы сказать нам, что правильно, а что нет, необходимо постулировать совершенно уникальную способность, называемую «совестью»; или когда ваш энтузиаст популярной науки провозгласил, что «априоризм» — это разоблаченное суеверие, и что наши моральные суждения постепенно возникли в результате обучения среды, каждый из этих людей думает, что этика улажена и больше нечего сказать. Знакомая пара имен, Интуитивист и Эволюционист, так часто используемая сейчас для обозначения всех возможных различий в этических взглядах, на самом деле относится только к психологическому вопросу. Обсуждение этого вопроса настолько зависит от конкретных деталей, что невозможно даже приступить к нему в рамках этой статьи. Поэтому я лишь догматически выражу свое собственное убеждение, которое заключается в следующем: Бентам, Милль и Бэйн оказали непреходящую услугу, взяв многие из наших человеческих идеалов и показав, как они должны были возникнуть из ассоциации с актами простых телесных удовольствий и облегчений от боли. Ассоциация со многими отдаленными удовольствиями, несомненно, сделает вещь значимой для добра в наших умах; и чем более смутно концептуализируется добро, тем более таинственным будет казаться его источник. Но, безусловно, невозможно объяснить все наши чувства и предпочтения таким простым способом. Чем тщательнее психология изучает человеческую природу, тем яснее она находит там следы вторичных привязанностей, связывающих впечатления среды друг с другом и с нашими импульсами совершенно иными способами, чем те простые ассоциации сосуществования и последовательности, которые практически являются всем, что может допустить чистый эмпиризм. Возьмите любовь к пьянству; возьмите застенчивость, страх высоты, склонность к морской болезни, падать в обморок при виде крови, восприимчивость к музыкальным звукам; возьмите эмоцию комического, страсть к поэзии, к математике или к метафизике — ни одна из этих вещей не может быть полностью объяснена ни ассоциацией, ни полезностью. Они, несомненно, идут вместе с другими вещами, которые могут быть так объяснены; и некоторые из них предвещают будущие полезности, поскольку нет ничего в нас, для чего нельзя было бы найти какое-то применение. Но их происхождение — в случайных осложнениях нашей церебральной структуры, структуры, чьи первоначальные особенности возникли без всякой связи с восприятием таких диссонансов и гармоний, как эти.

Что ж, огромное количество наших моральных восприятий также, безусловно, относится к этому вторичному и рожденному мозгом виду. Они имеют дело с непосредственно ощущаемыми соответствиями между вещами и часто идут наперекор всем предрассудкам привычки и предположениям полезности. Как только вы выходите за рамки более грубых и обыденных моральных максим, Декалогов и «Альманахов бедного Ричарда», вы попадаете в схемы и позиции, которые в глазах здравого смысла кажутся фантастическими и чрезмерными. Чувство абстрактной справедливости, которое есть у некоторых людей, является столь же эксцентричным отклонением, с точки зрения естественной истории, как и страсть к музыке или к высшим философским последовательностям, которая поглощает души других. Чувство внутренней ценности определенных духовных установок, таких как мир, безмятежность, простота, правдивость; и существенной вульгарности других, таких как сварливость, тревога, эгоистическая суетливость и т. д., — совершенно необъяснимо, кроме как врожденным предпочтением более идеальной установки ради нее самой. Более благородная вещь вкуснее, и это все, что мы можем сказать. «Опыт» последствий может действительно научить нас, какие вещи являются злыми, но какое отношение последствия имеют к тому, что является подлым и вульгарным? Если человек застрелил любовника своей жены, из-за какой тонкой неприязни в вещах мы так возмущены, когда слышим, что жена и муж помирились и снова живут комфортно вместе? Или если бы нам предложили гипотезу мира, в котором утопии г-на Фурье, г-на Беллами и г-на Морриса были бы превзойдены, и миллионы оставались бы постоянно счастливыми при одном простом условии, что некая потерянная душа на далеком краю вещей должна вести жизнь одиноких пыток, что, кроме специфической и независимой эмоции, могло бы заставить нас немедленно почувствовать, даже если бы внутри нас возник импульс ухватиться за предложенное таким образом счастье, насколько отвратительной вещью было бы его наслаждение, когда оно сознательно принято как плод такой сделки? К чему, еще раз, кроме тонких, рожденных мозгом чувств диссонанса, могут быть отнесены все эти недавние протесты против всей расовой традиции возмездия? — я имею в виду Толстого с его идеями непротивления, г-на Беллами с его заменой забвения покаянием (в его романе «Процесс доктора Гейденхайна»), г-на Гюйо с его радикальным осуждением карательного идеала. Все эти тонкости моральной чувствительности выходят за рамки того, что можно вычислить из «законов ассоциации», так же как деликатности чувств, возможные между парой молодых влюбленных, выходят за рамки таких предписаний «этикета, соблюдаемого во время помолвки», которые напечатаны в руководствах по социальным формам.

Нет! Здесь, безусловно, действуют чисто внутренние силы. Все высшие, более проницательные идеалы революционны. Они предстают гораздо меньше в обличье эффектов прошлого опыта, чем в обличье вероятных причин будущего опыта, факторов, которым среда и уроки, которые она до сих пор преподавала нам, должны научиться подчиняться.

Это все, что я могу сказать о психологическом вопросе сейчас. В последней главе недавней работы я попытался доказать в общем виде существование в нашем мышлении отношений, которые не просто повторяют связи опыта. Наши идеалы, безусловно, имеют много источников. Они не все объяснимы как означающие телесные удовольствия, которые нужно получить, и боли, которых нужно избежать. И за то, что мы так постоянно осознавали этот психологический факт, мы должны аплодировать интуитивистской школе. Должны ли такие аплодисменты распространяться на другие характеристики этой школы, станет ясно, когда мы перейдем к следующим вопросам.

Следующий по порядку — метафизический вопрос о том, что мы подразумеваем под словами «обязательство», «добро» и «зло».

II.

Прежде всего, оказывается, что такие слова не могут иметь применения или значимости в мире, в котором не существует разумной жизни. Представьте себе абсолютно материальный мир, содержащий только физические и химические факты и существующий с вечности без Бога, даже без заинтересованного наблюдателя: был бы какой-то смысл говорить об этом мире, что одно из его состояний лучше другого? Или если бы были возможны два таких мира, был бы какой-то смысл или причина называть один хорошим, а другой плохим — хорошим или плохим положительно, я имею в виду, и помимо того факта, что один мог бы относиться лучше другого к личным интересам философа? Но мы должны оставить эти личные интересы вне учета, ибо философ — это ментальный факт, и мы спрашиваем, существуют ли блага, зла и обязательства в физических фактах per se. Безусловно, в чисто неразумном мире нет статуса для существования добра и зла. Как может один физический факт, рассматриваемый просто как физический факт, быть «лучше» другого? «Лучшесть» — это не физическое отношение. В своей чисто материальной способности вещь не может быть ни хорошей, ни плохой, так же как она не может быть приятной или болезненной. Хорошей для чего? Хорошей для производства другого физического факта, говорите вы? Но что в чисто физической вселенной требует производства этого другого факта? Физические факты просто есть или их нет; и ни присутствуя, ни отсутствуя, они не могут предполагаться как предъявляющие требования. Если они это делают, они могут делать это только имея желания; и тогда они перестали быть чисто физическими фактами и стали фактами сознательной чувствительности. Доброта, плохость и обязательство должны быть реализованы где-то, чтобы действительно существовать; и первый шаг в этической философии — увидеть, что никакая чисто неорганическая «природа вещей» не может их реализовать. Ни моральные отношения, ни моральный закон не могут висеть in vacuo. Их единственным местом обитания может быть разум, который чувствует их; и никакой мир, состоящий только из физических фактов, не может быть миром, к которому применимы этические суждения.

Как только, однако, одно разумное существо становится частью вселенной, появляется шанс для реального существования благ и зол. Моральные отношения теперь имеют свой статус в сознании этого существа. Насколько он чувствует что-то как хорошее, он делает его хорошим. Оно хорошо для него; и, будучи хорошим для него, оно абсолютно хорошо, ибо он — единственный творец ценностей в этой вселенной, и вне его мнения вещи вообще не имеют морального характера.

В такой вселенной, конечно, было бы абсурдно поднимать вопрос о том, истинны ли суждения одинокого мыслителя о добре и зле или нет. Истина предполагает стандарт вне мыслителя, которому он должен соответствовать; но здесь мыслитель — своего рода божество, не подлежащее никакому высшему судье. Назовем предполагаемую вселенную, которую он населяет, моральным одиночеством. В таком моральном одиночестве ясно, что не может быть внешнего обязательства, и что единственная проблема, которая может возникнуть у богоподобного мыслителя, будет связана с согласованностью его собственных различных идеалов друг с другом. Некоторые из них, несомненно, будут более острыми и привлекательными, чем остальные, их доброта будет иметь более глубокий, более проницательный вкус; они будут возвращаться, чтобы преследовать его с более упорными сожалениями, если будут нарушены. Так что мыслителю придется устроить свою жизнь с ними как с главными детерминантами, иначе оставаться внутренне раздираемым и несчастным. К какому бы равновесию он ни пришел, однако, и как бы он ни выпрямил свою систему, это будет правильная система; ибо за пределами фактов его собственной субъективности в мире нет ничего морального.

Если теперь мы введем во вселенную второго мыслителя с его симпатиями и антипатиями, этическая ситуация станет гораздо сложнее, и сразу же обнаружится, что существует несколько возможностей.

Одна из них заключается в том, что мыслители могут вообще игнорировать отношение друг друга к добру и злу и каждый продолжать потакать своим собственным предпочтениям, безразличный к тому, что может чувствовать или делать другой. В таком случае мы имеем мир, в котором этического качества в два раза больше, чем в нашем моральном одиночестве, только он без этического единства. Один и тот же объект там хорош или плох в зависимости от того, измеряете ли вы его взглядом, который принимает тот или иной из мыслителей. И вы не можете найти в таком мире никаких оснований для того, чтобы сказать, что мнение одного мыслителя более правильно, чем мнение другого, или что у кого-то из них более истинное моральное чувство. Такой мир, короче говоря, — это не моральная вселенная, а моральный дуализм. В нем не только нет единой точки зрения, с которой можно было бы однозначно судить о ценностях вещей, но даже нет потребности в такой точке зрения, поскольку предполагается, что два мыслителя безразличны к мыслям и действиям друг друга. Умножьте мыслителей до плюрализма, и мы найдем реализованным для нас в этической сфере нечто вроде того мира, который представляли себе античные скептики, — в котором индивидуальные умы являются мерилом всех вещей и в котором нельзя найти ни одной «объективной» истины, а только множество «субъективных» мнений.

Но это тот вид мира, с которым философ, пока он держится за надежду на философию, не смирится. Среди различных представленных идеалов, думает он, должны быть некоторые, которые обладают большей истинностью или авторитетом; и этим другие должны уступить, чтобы воцарились система и субординация. Здесь, в слове «должны», понятие обязательства решительно выходит на первый план, и следующим по порядку должно быть прояснение его значения.

Поскольку результат дискуссии до сих пор показал нам, что ничто не может быть хорошим или правильным, кроме как в той мере, в какой некое сознание чувствует это как хорошее или считает это правильным, мы воспринимаем на самом пороге, что реальное превосходство и авторитет, которые постулируются философом как присущие некоторым мнениям, и действительно низший характер, который, как он предполагает, должен принадлежать другим, не могут быть объяснены никакой абстрактной моральной «природой вещей», существующей до самих конкретных мыслителей с их идеалами. Подобно положительным атрибутам «хороший» и «плохой», сравнительные «лучше» и «хуже» должны быть реализованы, чтобы быть реальными. Если одно идеальное суждение объективно лучше другого, эта «лучшесть» должна стать плотью, будучи конкретно помещенной в чье-то актуальное восприятие. Она не может плавать в атмосфере, ибо это не своего рода метеорологическое явление, как северное сияние или зодиакальный свет. Ее esse есть percipi, подобно esse самих идеалов, между которыми она существует. Философ, следовательно, который стремится узнать, какой идеал должен иметь высший вес и какой должен быть подчинен, должен проследить само «должен» до de facto конституции некоего существующего сознания, за которым, как за одним из данных вселенной, он как чисто этический философ не в состоянии выйти. Это сознание должно сделать один идеал правильным, чувствуя его правильным, а другой — неправильным, чувствуя его неправильным. Но теперь, какое конкретное сознание во вселенной может обладать этой прерогативой обязывать других соответствовать правилу, которое оно устанавливает?

Если бы один из мыслителей был очевидно божественным, в то время как все остальные были бы человеческими, вероятно, не было бы практического спора по этому вопросу. Божественная мысль была бы моделью, которой должны соответствовать остальные. Но все же оставался бы теоретический вопрос: каково основание обязательства даже здесь?

В наших первых попытках ответить на этот вопрос существует неизбежная тенденция соскользнуть к предположению, которому следуют обычные люди, когда они спорят друг с другом о вопросах добра и зла. Они воображают абстрактный моральный порядок, в котором пребывает объективная истина; и каждый пытается доказать, что этот предсуществующий порядок более точно отражен в его собственных идеях, чем в идеях его противника. Именно потому, что одного спорщика поддерживает этот всеобъемлющий абстрактный порядок, мы думаем, что другой должен подчиниться. Точно так же, когда речь идет уже не о двух конечных мыслителях, а о Боге и нас самих, мы следуем нашей обычной привычке и воображаем своего рода de jure отношение, которое предшествует и охватывает простые факты и сделало бы правильным, чтобы мы привели свои мысли в соответствие с мыслями Бога, даже если бы он не предъявлял таких претензий и даже если бы мы предпочитали de facto продолжать думать самостоятельно.

Но в тот момент, когда мы пристально смотрим на вопрос, мы видим не только то, что без требования, фактически предъявленного неким конкретным лицом, не может быть обязательства, но и то, что существует некое обязательство везде, где есть требование. Требование и обязательство, по сути, являются соразмерными терминами; они покрывают друг друга точно. Наше обычное отношение рассмотрения себя как субъектов всеобъемлющей системы моральных отношений, истинных «сами по себе», является, следовательно, либо полным суеверием, либо же оно должно рассматриваться как чисто предварительная абстракция от того реального Мыслителя, в чьем актуальном требовании к нам думать так, как он, должно быть в конечном счете основано наше обязательство. В теистически-этической философии этим мыслителем, о котором идет речь, является, конечно, Божество, которому вселенная обязана своим существованием.

Я хорошо знаю, как трудно тем, кто привык к тому, что я назвал суеверным взглядом, осознать, что каждое de facto притязание постольку создает обязательство. Мы закоренело полагаем, что нечто, называемое нами «обоснованностью» притязания, — это то, что придает ему обязательный характер, и что эта обоснованность есть нечто, лежащее вне простого существования притязания как факта. Мы думаем, что она проливается на притязание из некоего возвышенного измерения бытия, в котором обитает моральный закон, подобно тому как на сталь стрелки компаса проливается влияние полюса из звездных небес. Но опять же, как может существовать такой неорганический абстрактный характер императивности, дополнительный к той императивности, которая содержится в самом конкретном притязании? Возьмите любое требование, сколь угодно незначительное, которое может предъявить любое существо, сколь угодно слабое. Разве не должно оно быть удовлетворено ради него самого? Если нет, докажите, почему нет. Единственный возможный вид доказательства, который вы могли бы привести, — это демонстрация другого существа, которое предъявило бы требование, направленное в противоположную сторону. Единственная возможная причина, по которой какое-либо явление должно существовать, заключается в том, что такое явление действительно желаемо. Любое желание императивно в той мере, в какой оно велико; оно делает себя обоснованным самим фактом своего существования. Некоторые желания, конечно, являются мелкими желаниями; они выдвигаются незначительными лицами, и мы обычно не придаем значения обязательствам, которые они влекут за собой. Но тот факт, что такие личные требования, как эти, налагают небольшие обязательства, не мешает крупнейшим обязательствам быть личными требованиями.

Если мы должны говорить безлично, то, конечно, мы можем сказать, что «вселенная» требует, предписывает или делает обязательным то или иное действие всякий раз, когда она выражает себя через желания того или иного существа. Но лучше не говорить о вселенной в этом олицетворенном ключе, если только мы не верим в универсальное или божественное сознание, которое действительно существует. Если такое сознание есть, то его требования несут наибольшую степень обязательности просто потому, что они наиболее значительны по своему объему. Но даже тогда не является абстрактно правильным, чтобы мы уважали их. Это лишь конкретно правильно — или правильно после факта и в силу того факта, что они действительно предъявлены. Предположим, мы не уважаем их, как это по большей части и происходит в этом странном мире. Этого не должно быть, говорим мы; это неправильно. Но каким образом этот факт неправильности становится более приемлемым или понятным, когда мы представляем его состоящим скорее в нарушении априорного идеального порядка, чем в разочаровании живого личного Бога? Думаем ли мы, возможно, что мы прикрываем Бога, защищаем его и делаем его бессилие над нами менее окончательным, когда подкрепляем его этим априорным покрывалом, из которого он может извлечь некоторое тепло дальнейшего призыва? Но единственная сила призыва к нам, которой может обладать либо живой Бог, либо абстрактный идеальный порядок, находится в «вечных рубиновых сводах» наших собственных человеческих сердец, поскольку они откликаются, а не остаются безучастными к притязанию. Поскольку они чувствуют его, когда оно предъявлено живым сознанием, это жизнь, отвечающая жизни. Притязание, таким образом, живо признанное, признается с такой твердостью и полнотой, которую никакая мысль об «идеальном» подкреплении не может сделать более полной; тогда как если, с другой стороны, отклик сердца сдержан, остается упрямый феномен бессилия притязаний, воплощенных вселенной, который никакие рассуждения о вечной природе вещей не могут затушевать или развеять. Неэффективный априорный порядок — такая же бессильная вещь, как и неэффективный Бог; и в глазах философии это столь же труднообъяснимая вещь.

Теперь мы можем считать, что вопрос, который мы выделили как метафизический вопрос в этической философии, достаточно освещен и что мы узнали, что именно означают слова «хорошее», «плохое» и «обязательство». Они не означают никаких абсолютных сущностей, независимых от личной поддержки. Они являются объектами чувства и желания, которые не имеют опоры или якоря в Бытии, помимо существования реально живущих умов.

Везде, где существуют такие умы, с суждениями о добре и зле и требованиями друг к другу, существует этический мир в своих существенных чертах. Если бы все остальные вещи, боги и люди и звездные небеса, были стерты из этой вселенной, и если бы осталась лишь одна скала с двумя любящими душами на ней, эта скала имела бы столь же глубоко моральное устройство, как и любой возможный мир, который могли бы вместить вечности и необъятности. Это было бы трагическое устройство, потому что обитатели скалы умерли бы. Но пока они жили, во вселенной существовали бы реальные хорошие вещи и реальные плохие вещи; существовали бы обязательства, притязания и ожидания; послушания, отказы и разочарования; угрызения совести и стремления к гармонии, которая должна вернуться, и внутренний мир совести, когда она была восстановлена; короче говоря, существовала бы моральная жизнь, чья активная энергия не имела бы предела, кроме интенсивности интереса друг к другу, которым могли бы быть наделены герой и героиня.

Мы, на этом земном шаре, насколько позволяют судить видимые факты, точно такие же, как обитатели такой скалы. Существует ли Бог или нет Бога в той синей выси, что склонилась над нами, мы в любом случае образуем здесь, внизу, этическую республику. И первое размышление, к которому это ведет, состоит в том, что этика имеет столь же подлинную и реальную опору во вселенной, где высшее сознание является человеческим, как и во вселенной, где есть также и Бог. «Религия человечества» дает основание для этики так же, как и теизм. Может ли чисто человеческая система удовлетворить запрос философа так же, как другая, — это иной вопрос, на который мы сами должны ответить, прежде чем закончим.

III.

Последним фундаментальным вопросом в этике, как мы помним, был казуистический вопрос. Мы находимся в мире, где существование божественного мыслителя подвергалось и, возможно, всегда будет подвергаться сомнению некоторыми наблюдателями, и где, несмотря на наличие большого числа идеалов, в которых люди согласны, существует масса других, относительно которых не достигнуто общего консенсуса. Едва ли нужно представлять литературную картину этого, ибо факты слишком хорошо известны. Войны плоти и духа в каждом человеке, вожделения разных индивидов, преследующих одни и те же нераздельные материальные или социальные призы, идеалы, которые так контрастируют в зависимости от рас, обстоятельств, темпераментов, философских убеждений и т. д., — все это образует лабиринт кажущейся неразрешимой путаницы без очевидной нити Ариадны, чтобы вывести из него. Тем не менее философ, именно потому, что он философ, добавляет свой собственный особый идеал к этой путанице (с которой, если бы он был готов стать скептиком, он был бы сносно доволен) и настаивает на том, что над всеми этими индивидуальными мнениями существует система истины, которую он может обнаружить, если только приложит достаточно усилий.

Мы сами в настоящее время находимся на месте этого философа и не должны упускать из виду все особенности, которые влечет за собой эта ситуация. Во-первых, мы не будем скептиками; мы придерживаемся того, что существует истина, которую нужно установить. Но во-вторых, мы только что получили прозрение, что эта истина не может быть набором самопровозглашающихся законов или абстрактным «моральным разумом», а может существовать только в акте или в форме мнения, разделяемого каким-то мыслителем, которого действительно можно найти. Однако нет никакого видимого мыслителя, наделенного авторитетом. Должны ли мы тогда просто провозгласить наши собственные идеалы законодательными? Нет; ибо если мы истинные философы, мы должны беспристрастно включить наши собственные спонтанные идеалы, даже самые дорогие, в ту общую массу идеалов, которые должны быть справедливо оценены. Но как тогда мы, как философы, можем когда-либо найти критерий; как избежать полного морального скептицизма, с одной стороны, и, с другой стороны, не принести с собой своенравный личный стандарт, на который мы просто возлагаем свою веру?

Дилемма трудна, и она ничуть не становится легче, когда мы обдумываем ее в своих умах. Всякое начинание философа обязывает его искать беспристрастный критерий. Этот критерий, однако, должен быть воплощен в требовании какого-то реально существующего лица; и как он может выбрать это лицо, кроме как посредством акта, в котором подразумеваются его собственные симпатии и предубеждения?

Один метод действительно представляется и исторически был принят более серьезными этическими школами. Если бы груда требуемых вещей при проверке оказалась менее хаотичной, чем казалось сначала, если бы они предоставляли свой собственный относительный критерий и меру, тогда казуистическая проблема была бы решена. Если бы было обнаружено, что все блага как блага содержат общую сущность, то количество этой сущности, вовлеченное в любое одно благо, показало бы его ранг в шкале блага, и порядок мог бы быть быстро установлен; ибо эта сущность была бы тем благом, в отношении которого все мыслители были согласны, относительно объективным и универсальным благом, которое ищет философ. Даже его собственные частные идеалы измерялись бы их долей в нем и находили бы свое законное место среди остальных.

Различные сущности блага были таким образом найдены и предложены в качестве основ этической системы. Так, быть серединой между двумя крайностями; быть распознаваемым особой интуитивной способностью; делать действующее лицо счастливым в данный момент; делать других, так же как и его самого, счастливыми в долгосрочной перспективе; добавлять к его совершенству или достоинству; никому не вредить; следовать из разума или проистекать из универсального закона; быть в соответствии с волей Божьей; способствовать выживанию человеческого вида на этой планете — вот столько критериев, каждый из которых кем-то поддерживался как составляющий сущность всех хороших вещей или действий, поскольку они являются хорошими.

Ни одна из мер, которые были фактически предложены, однако, не принесла общего удовлетворения. Некоторые из них очевидно не присутствуют универсально во всех случаях — например, характер «никому не вредить» или «следование универсальному закону»; ибо лучший курс часто бывает жестоким; и многие действия считаются хорошими при единственном условии, что они являются исключениями и не служат примерами универсального закона. Другие характеристики, такие как следование воле Божьей, невыяснимы и расплывчаты. Третьи, опять же, как выживание, совершенно неопределенны в своих последствиях и оставляют нас в беде там, где мы больше всего нуждаемся в их помощи: философ народа сиу, например, наверняка будет использовать критерий выживания совсем иначе, чем мы. Лучшим, в целом, из этих признаков и мер блага кажется способность приносить счастье. Но чтобы не потерпеть фатального краха, этот критерий должен охватывать бесчисленные действия и импульсы, которые никогда не стремятся к счастью; так что, в конце концов, в поисках универсального принципа мы неизбежно переходим к самому универсальному принципу — что сущность блага просто в том, чтобы удовлетворить требование. Требование может быть о чем угодно под солнцем. На самом деле нет больше оснований полагать, что все наши требования могут быть объяснены одним универсальным лежащим в основе видом мотива, чем есть основания полагать, что все физические явления являются случаями одного закона. Элементарные силы в этике, вероятно, столь же множественны, как и силы физики. Различные идеалы не имеют общего характера, кроме того факта, что они являются идеалами. Ни один абстрактный принцип не может быть использован так, чтобы дать философу что-то вроде научно точной и действительно полезной казуистической шкалы.

Взгляд на другую особенность этической вселенной, какой мы ее находим, еще больше покажет нам затруднения философа. Как чисто теоретическая проблема, а именно казуистический вопрос, она едва ли когда-либо возникла бы вообще. Если бы этический философ спрашивал только о лучшей вообразимой системе благ, у него была бы легкая задача; ибо все требования как таковые prima facie достойны уважения, и лучшим просто воображаемым миром был бы тот, в котором каждое требование удовлетворялось бы, как только оно предъявлено. Такой мир, однако, должен был бы иметь физическое устройство, совершенно отличное от того, в котором мы обитаем. Ему потребовалось бы не только пространство, но и время «n-измерений», чтобы включить все действия и опыты, несовместимые друг с другом здесь, внизу, которые тогда происходили бы в соединении — такие как трата наших денег при одновременном обогащении; отдых в отпуске при одновременном продвижении в работе; охота и рыбалка без причинения вреда зверям; получение бесконечного опыта при сохранении юношеской свежести сердца и тому подобное. Не может быть сомнения, что такая система вещей, как бы она ни была достигнута, была бы абсолютно идеальной системой; и что если бы философ мог создавать вселенные априори и обеспечить все механические условия, то это тот род вселенной, который он должен был бы без колебаний создать.

Но этот наш мир создан по совершенно иному образцу, и казуистический вопрос здесь является в высшей степени трагически практическим. Фактически возможное в этом мире значительно уже всего того, что требуется; и всегда существует зазор между идеальным и фактическим, который может быть преодолен только путем оставления части идеального позади. Едва ли найдется благо, которое мы можем вообразить, кроме как конкурирующее за обладание тем же самым кусочком пространства и времени с каким-то другим воображаемым благом. Каждая цель желания, которая представляется, кажется исключающей какую-то другую цель желания. Должен ли человек пить и курить или держать свои нервы в порядке? — он не может делать и то, и другое. Должен ли он следовать своей прихоти к Амелии или к Генриетте? — оба не могут быть выбором его сердца. Должен ли он иметь дорогую старую Республиканскую партию или дух неискушенности в общественных делах? — он не может иметь и то, и другое, и т. д. Так что требование этического философа о правильной шкале субординации идеалов является плодом совершенно практической потребности. Какая-то часть идеала должна быть принесена в жертву, и он должен знать, какая именно. Это трагическая ситуация, а не просто умозрительная загадка, с которой он имеет дело.

Теперь мы ослеплены реальной трудностью задачи философа тем фактом, что мы рождаемся в обществе, чьи идеалы уже в значительной степени упорядочены. Если мы следуем идеалу, который является конвенционально высшим, другие, которые мы приносим в жертву, либо умирают и не возвращаются, чтобы преследовать нас; или если они возвращаются и обвиняют нас в убийстве, каждый аплодирует нам за то, что мы повернулись к ним глухой стороной. Другими словами, наше окружение поощряет нас быть не философами, а партизанами. Философ, однако, не может, пока он цепляется за свой собственный идеал объективности, исключить какой-либо идеал из того, чтобы быть услышанным. Он уверен, и справедливо уверен, что простое следование советам своих собственных интуитивных предпочтений наверняка закончилось бы искажением полноты истины. Говорят, что поэт Гейне написал «Бунзен» вместо «Бог» в своем экземпляре работы этого автора под названием «Бог в истории», чтобы получилось «Бунзен в истории». Теперь, не проявляя неуважения к доброму и ученому барону, разве не безопасно сказать, что любой отдельный философ, какими бы широкими ни были его симпатии, должен быть именно таким Бунзеном в истории морального мира, как только он попытается внести свои собственные идеи порядка в эту воющую толпу желаний, каждое из которых борется за то, чтобы получить пространство для дыхания для идеала, за который оно цепляется? Самые лучшие из людей должны быть не просто бесчувственными, но смехотворно и своеобразно бесчувственными ко многим благам. Как воин, сражающийся свободно, чтобы блага, к которым он чувствителен, не были поглощены и потеряны из жизни, философ, как и любой другой человек, находится в естественном положении. Но подумайте о Зеноне и Эпикуре, подумайте о Кальвине и Пейли, подумайте о Канте и Шопенгауэре, о Герберте Спенсере и Джоне Генри Ньюмене, уже не как об односторонних поборниках особых идеалов, а как о школьных учителях, решающих, что все должны думать, — и какая более гротескная тема могла бы понадобиться сатирику, чтобы упражнять свое перо? Легендарная попытка миссис Партингтон остановить поднимающийся прилив Северной Атлантики своей метлой была разумным зрелищем по сравнению с их попыткой заменить содержание своих гладко выбритых систем той буйной массой благ, с которой вся человеческая природа находится в муках и стонет, чтобы принести на свет дня. Подумайте, далее, о таких индивидуальных моралистах уже не как о простых школьных учителях, а как о понтификах, вооруженных светской властью и имеющих авторитет в каждом конкретном случае конфликта приказывать, какое благо должно быть принесено в жертву, а какое должно быть позволено выжить, — и от этой мысли действительно бледнеешь. Все дремлющие революционные инстинкты просыпаются при мысли о любом отдельном моралисте, обладающем такой властью жизни и смерти. Лучше хаос навсегда, чем порядок, основанный на правиле любого кабинетного философа, даже если бы он был самым просвещенным возможным членом своего племени. Нет! Если философ хочет сохранить свою судебную позицию, он никогда не должен становиться одной из сторон в схватке.

Что же он может сделать тогда, спросят теперь, кроме как вернуться к скептицизму и вообще отказаться от идеи быть философом?

Но разве мы не видим уже совершенно определенный путь к спасению, который открыт для него именно потому, что он философ, а не поборник одного конкретного идеала? Поскольку все, что требуется, является в силу этого благом, не должен ли руководящий принцип для этической философии (поскольку все требования вместе не могут быть удовлетворены в этом бедном мире) заключаться просто в том, чтобы удовлетворять во все времена как можно больше требований? Тот акт должен быть лучшим актом, соответственно, который способствует лучшему целому, в смысле пробуждения наименьшей суммы неудовлетворенностей. В казуистической шкале, следовательно, те идеалы должны быть записаны выше, которые преобладают с наименьшими затратами или при реализации которых уничтожается наименьшее возможное число других идеалов. Поскольку победа и поражение должны быть, победа, о которой следует философски молиться, — это победа более инклюзивной стороны, стороны, которая даже в час триумфа в некоторой степени воздаст должное идеалам, в которых лежали интересы побежденной стороны. Ход истории — это не что иное, как история борьбы людей из поколения в поколение за то, чтобы найти все более и более инклюзивный порядок. Изобретите какой-нибудь способ реализации ваших собственных идеалов, который также удовлетворит чуждые требования, — это и только это есть путь мира! Следуя этим путем, общество переходило из одного вида относительного равновесия в другой посредством серии социальных открытий, вполне аналогичных открытиям науки. Полиандрия, полигамия и рабство, частные войны и свобода убивать, судебные пытки и произвольная королевская власть медленно уступили фактически возникшим жалобам; и хотя чьи-то идеалы, несомненно, пострадали от каждого улучшения, все же гораздо большее общее число их находит приют в нашем цивилизованном обществе, чем в старых диких обычаях. Итак, до сих пор и на сегодняшний день казуистическая шкала создана для философа уже гораздо лучше, чем он когда-либо сможет создать ее для себя. Эксперимент самого тщательного рода доказал, что законы и обычаи страны — это то, что дает максимум удовлетворения мыслителям, взятым вместе. Презумпция в случаях конфликта всегда должна быть в пользу конвенционально признанного блага. Философ должен быть консерватором и при построении своей казуистической шкалы должен ставить вещи, наиболее соответствующие обычаям сообщества, на первое место.

И все же, если он истинный философ, он должен видеть, что нет ничего окончательного в любом фактически данном равновесии человеческих идеалов, но что, как наши нынешние законы и обычаи боролись и побеждали другие прошлые, так они в свою очередь будут свергнуты любым вновь открытым порядком, который заглушит жалобы, которые они все еще вызывают, не производя других, еще более громких. «Правила созданы для человека, а не человек для правил», — одного этого предложения достаточно, чтобы обессмертить «Пролегомены к этике» Грина. И хотя человек всегда рискует многим, когда он отрывается от установленных правил и стремится реализовать более крупное идеальное целое, чем они позволяют, все же философ должен признать, что для любого человека во все времена открыто сделать эксперимент, при условии, что он не боится поставить свою жизнь и характер на кон. Зазор всегда здесь. Заперты под каждой системой моральных правил бесчисленные лица, на которых она давит, и блага, которые она подавляет; и они всегда ропщут и ворчат на заднем плане, готовые к любому исходу, с помощью которого они могут освободиться. Посмотрите на злоупотребления, которые покрывает институт частной собственности, так что даже сегодня среди нас бесстыдно утверждается, что одна из главных функций национального правительства — помогать более ловким гражданам становиться богатыми. Посмотрите на безымянные и невыразимые печали, которые тирания, в целом столь благотворная, брачного института приносит столь многим, как женатым, так и неженатым. Посмотрите на массовую потерю возможностей при нашем режиме так называемого равенства и индустриализма, с коммивояжером и приказчиком в седле, для столь многих способностей и граций, которые могли бы процветать в феодальном мире. Посмотрите на нашу доброту к смиренным и отверженным, как она воюет с тем суровым прореживанием, которое до сих пор было условием всякого совершенства в породе. Посмотрите повсюду на борьбу и давление; и вечно на проблему, как сделать их меньше. Анархисты, нигилисты и сторонники свободной любви; сторонники свободного серебра, социалисты и сторонники единого налога; сторонники свободной торговли и реформаторы гражданской службы; сторонники сухого закона и противники вивисекции; радикальные дарвинисты с их идеей подавления слабых — эти и все консервативные настроения общества, выстроенные против них, просто решают посредством фактического эксперимента, каким образом поведения можно достичь и сохранить максимальное количество блага в этом мире. Эти эксперименты должны оцениваться не априори, а путем фактического обнаружения, после факта их совершения, сколько еще крика или сколько умиротворения происходит. Какие кабинетные решения могут возможно предвосхитить результат испытаний, проведенных в таком масштабе? Или чего может стоить суждение любого поверхностного теоретика в мире, где каждый из сотен идеалов уже имеет своего особого поборника, предоставленного в виде какого-то гения, специально рожденного, чтобы чувствовать его и сражаться до смерти от его имени? Чистый философ может только следовать за изгибами зрелища, уверенный в том, что путь наименьшего сопротивления всегда будет направлен к более богатому и более инклюзивному устройству, и что один галс за другим постоянно приближает к царству небесному.

IV.

Все это сводится к тому, что, насколько дело касается казуистического вопроса, этическая наука точно такая же, как физическая наука, и вместо того, чтобы быть выводимой сразу из абстрактных принципов, должна просто ждать своего времени и быть готовой пересматривать свои выводы изо дня в день. Презумпция, конечно, в обеих науках всегда состоит в том, что вульгарно принятые мнения истинны, а правильный казуистический порядок — тот, в который верит общественное мнение; и, конечно, было бы безумием столь же великим, в большинстве из нас, выступать независимо и стремиться к оригинальности в этике, как и в физике. Время от времени, однако, кто-то рождается с правом быть оригинальным, и его революционная мысль или действие могут принести процветающие плоды. Он может заменить старые «законы природы» лучшими; он может, нарушив старые моральные правила в определенном месте, привнести общее состояние вещей более идеальное, чем то, которое последовало бы, если бы правила соблюдались.

В целом, тогда, мы должны прийти к выводу, что никакая философия этики невозможна в старомодном абсолютном смысле этого термина. Везде этический философ должен ждать фактов. Мыслители, которые создают идеалы, приходят, он не знает откуда, их чувствительность развивается, он не знает как; и вопрос о том, какой из двух конфликтующих идеалов даст лучшую вселенную здесь и сейчас, может быть отвечен им только с помощью опыта других людей. Я сказал некоторое время назад, рассматривая «первый» вопрос, что интуитивные моралисты заслуживают признания за то, что наиболее четко придерживаются психологических фактов. Они делают многое, чтобы испортить это достоинство в целом, однако, смешивая его с тем догматическим темпераментом, который посредством абсолютных различий и безусловных «не убий» превращает растущую, эластичную и непрерывную жизнь в суеверную систему реликвий и мертвых костей. В действительности нет абсолютных зол, и нет неморальных благ; и высшая этическая жизнь — как бы мало людей ни было призвано нести ее бремя — состоит во все времена в нарушении правил, которые стали слишком узкими для конкретного случая. Существует только одна безусловная заповедь, которая заключается в том, что мы должны искать непрестанно, со страхом и трепетом, так голосовать и действовать, чтобы вызвать к жизни самую большую общую вселенную блага, которую мы можем видеть. Абстрактные правила, конечно, могут помочь; но они помогают тем меньше, чем более проницательны наши интуиции и чем сильнее наше призвание к моральной жизни. Ибо каждая реальная дилемма в буквальной строгости есть уникальная ситуация; и точное сочетание реализованных идеалов и разочарованных идеалов, которое создает каждое решение, всегда есть вселенная без прецедента, для которой не существует адекватного предыдущего правила. Философ, тогда, как философ, не способен определить лучшую вселенную в конкретной чрезвычайной ситуации лучше, чем другие люди. Он видит, действительно, несколько лучше, чем большинство людей, в чем вопрос всегда состоит — не в вопросе этого блага или того блага, просто взятого, а в двух полных вселенных, к которым эти блага соответственно принадлежат. Он знает, что он должен голосовать всегда за более богатую вселенную, за благо, которое кажется наиболее организуемым, наиболее пригодным для вхождения в сложные комбинации, наиболее склонным быть членом более инклюзивного целого. Но какая именно это вселенная, он не может знать наверняка заранее; он знает только, что если он совершит плохую ошибку, крики раненых скоро сообщат ему об этом факте. Во всем этом философ точно такой же, как и остальные из нас, не-философов, поскольку мы справедливы и симпатичны инстинктивно и поскольку мы открыты голосу жалобы. Его функция на самом деле неотличима от функции лучшего рода государственного деятеля в настоящее время. Его книги по этике, поэтому, поскольку они действительно затрагивают моральную жизнь, должны все больше и больше объединяться с литературой, которая является заведомо пробной и наводящей на размышления, а не догматической, — я имею в виду романы и драмы более глубокого сорта, проповеди, книги по государственному управлению и филантропии, а также социальным и экономическим реформам. Рассматриваемые таким образом этические трактаты могут быть объемными и светлыми; но они никогда не могут быть окончательными, за исключением их самых абстрактных и расплывчатых черт; и они должны все больше и больше оставлять старомодную, четкую и претендующую на «научность» форму.

V.

Главная из всех причин, почему конкретная этика не может быть окончательной, заключается в том, что она должна ждать метафизических и теологических убеждений. Я сказал некоторое время назад, что реальные этические отношения существуют в чисто человеческом мире. Они существовали бы даже в том, что мы назвали моральным одиночеством, если бы у мыслителя были различные идеалы, которые овладевали бы им по очереди. Его «Я» одного дня предъявляло бы требования к его «Я» другого; и некоторые из требований могли бы быть неотложными и тираническими, в то время как другие были бы мягкими и легко отбрасываемыми. Мы называем тиранические требования императивами. Если мы игнорируем их, мы не услышим последнего из этого. Благо, которое мы ранили, возвращается, чтобы мучить нас бесконечными урожаями косвенных убытков, угрызений совести и сожалений. Обязательство может таким образом существовать внутри сознания одного мыслителя; и совершенный мир может пребывать с ним только постольку, поскольку он живет в соответствии с неким родом казуистической шкалы, которая держит его более императивные блага наверху. Это природа этих благ — быть жестокими к своим соперникам. Ничто не поможет, когда оно взвешено на весах против них. Они вызывают всю безжалостность в нашем характере и нелегко прощают нас, если мы настолько мягкосердечны, что уклоняемся от жертвы ради них.

Глубочайшее различие, практически, в моральной жизни человека — это различие между беззаботным и напряженным настроением. Когда мы в беззаботном настроении, уклонение от настоящего зла является нашим руководящим соображением. Напряженное настроение, напротив, делает нас совершенно безразличными к настоящему злу, если только достигается большее идеальное. Способность к напряженному настроению, вероятно, дремлет в каждом человеке, но ей труднее проснуться у одних, чем у других. Ей нужны более дикие страсти, чтобы разбудить ее, большие страхи, любви и негодования; или же глубоко проникающий призыв какой-то одной из высших верностей, таких как справедливость, истина или свобода. Сильное облегчение — необходимость его видения; и мир, где все горы сглажены и все долины возвышены, — не подходящее место для его обитания. Вот почему у одинокого мыслителя это настроение могло бы дремать вечно, не просыпаясь. Его различные идеалы, известные ему как простые предпочтения его самого, слишком близки по своей номинальной ценности: он может играть с ними быстро или свободно по желанию. Это также причина, почему в чисто человеческом мире без Бога призыв к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы. Жизнь, конечно, даже в таком мире — подлинно этическая симфония; но она играется в диапазоне пары бедных октав, и бесконечная шкала ценностей не открывается. Многие из нас, действительно, — как сэр Джеймс Стивен в тех красноречивых «Эссе барристера», — открыто смеялись бы над самой идеей того, что напряженное настроение пробуждается в нас теми притязаниями далекого потомства, которые составляют последний призыв религии человечества. Мы не любим этих людей будущего достаточно сильно; и мы любим их, возможно, тем меньше, чем больше слышим об их эволюционировавшем совершенстве, их высокой средней продолжительности жизни и образовании, их свободе от войны и преступности, их относительной невосприимчивости к боли и инфекционным заболеваниям и всех других их негативных превосходствах. Это все слишком конечно, говорим мы; мы слишком хорошо видим вакуум за пределами. Ему не хватает ноты бесконечности и тайны, и со всем этим можно справиться в настроении «мне все равно». Нет нужды мучить себя или заставлять других мучиться ради этих добрых существ прямо сейчас.

Когда, однако, мы верим, что Бог есть и что он — один из претендентов, открывается бесконечная перспектива. Шкала симфонии неизмеримо продлевается. Более императивные идеалы теперь начинают говорить с совершенно новой объективностью и значимостью и издавать пронзительную, сокрушительную, трагически вызывающую ноту призыва. Они звучат как зов альпийского орла Виктора Гюго, «qui parle au précipice et que le gouffre entend», и напряженное настроение пробуждается от этого звука. Оно говорит среди труб: ха, ха! оно чует битву издалека, гром капитанов и крики. Его кровь закипает; и жестокость к меньшим притязаниям, далеко не будучи сдерживающим элементом, лишь добавляет к суровой радости, с которой оно прыгает, чтобы ответить на большие. На протяжении всей истории, в периодических конфликтах пуританизма с беззаботным темпераментом, мы видим антагонизм напряженного и добродушного настроений, а также контраст между этикой бесконечного и таинственного обязательства свыше и этикой благоразумия и удовлетворения чисто конечной потребности.

Способность к напряженному настроению лежит так глубоко среди наших естественных человеческих возможностей, что даже если бы не было метафизических или традиционных оснований верить в Бога, люди постулировали бы его просто как предлог для того, чтобы жить трудно и извлекать из игры существования ее самые острые возможности вкуса. Наше отношение к конкретным злам совершенно иное в мире, где мы верим, что нет никого, кроме конечных требующих, чем в том, где мы радостно встречаем трагедию ради бесконечного требующего. Всякий род энергии и выносливости, мужества и способности справляться со злом жизни высвобождается в тех, кто имеет религиозную веру. По этой причине напряженный тип характера на поле битвы человеческой истории всегда пересилит беззаботный тип, и религия прижмет нерелигиозность к стене.

Казалось бы, также — и это мой окончательный вывод, — что стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой просит этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель со всеохватывающими требованиями. Если бы такой мыслитель существовал, его способ подчинения требований друг другу был бы окончательно обоснованной казуистической шкалой; его притязания были бы наиболее привлекательными; его идеальная вселенная была бы наиболее инклюзивным реализуемым целым. Если он сейчас существует, то актуализированной в его мысли уже должна быть та этическая философия, которую мы ищем как образец, к которому наша собственная должна вечно приближаться. В интересах нашего собственного идеала систематически объединенной моральной истины, поэтому, мы, как будущие философы, должны постулировать божественного мыслителя и молиться о победе религиозного дела. Тем временем, точно то, чем может быть мысль бесконечного мыслителя, скрыто от нас, даже если бы мы были уверены в его существовании; так что наше постулирование его в конце концов служит только тому, чтобы дать волю в нас напряженному настроению. Но это то, что оно делает во всех людях, даже в тех, кто не имеет интереса к философии. Этический философ, поэтому, всякий раз, когда он осмеливается сказать, какой курс действий является лучшим, находится не на существенно ином уровне, чем обычный человек. «Смотри, я предложил тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло; поэтому выбери жизнь, чтобы ты и семя твое жили», — когда этот вызов приходит к нам, это просто наш общий характер и личный гений, которые подвергаются испытанию; и если мы призываем любую так называемую философию, наш выбор и использование ее также являются лишь откровениями нашей личной способности или неспособности к моральной жизни. От этого беспощадного практического испытания никакие лекции профессора и никакой набор книг не могут нас спасти. Решающее слово, как для ученого, так и для неученого человека, лежит в конечном счете в немых готовностях и неготовностях их внутренних характеров, и нигде больше. Оно не на небесах, и не за морем; но слово очень близко к тебе, в твоих устах и в твоем сердце, чтобы ты мог исполнить его.