«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Footnote 44:(return) Tatraivam sati evambhûtavastutattvâvadhâraNe sati. Bhâ. Tasminn adhyâse uktarîtyâzvidyâvmake sati. Go. Yatrâtmani buddhyâdau vâ yasya buddhyâder âtmano vâdhyâsaH tena buddhyâdi-nâsztmânâ vakRitenâszsanayâdidoshena kaitanyaguNena kâtmânâtmâ vâ vastuto na svalpenâpi yujyate. Ânanda Giri.

Footnote 45:(return) Принадлежат ли они к карма-канде, т.е. той части Веды, которая предписывает активный религиозный долг, или к джняна-канде, т.е. той части Веды, которая трактует о Брахмане.

Footnote 46:(return) Поскольку функцией средств правильного знания, конечно, является определение Истины и Реальности.

Footnote 47:(return) Бхамати принимает адхиштханам в смысле надзора, руководства. Чувства не могут действовать, если ими не руководит руководящий принцип, т.е. индивидуальная душа.

Footnote 48:(return) Если бы активность могла исходить от самого тела, не отождествленного с Атманом, она имела бы место и в глубоком сне.

Footnote 49:(return) Т.е. в отсутствие взаимной суперпозиции Атмана и Не-Атмана и их атрибутов.

Footnote 50:(return) Миманса, т.е. исследование, цель которого — показать, что воплощенный Атман, т.е. индивидуальная или личная душа, един с Брахманом. Поскольку эта Миманса является исследованием смысла ведантических частей Веды, она также называется Веданта-миманса.

Footnote 51:(return) Nâdhikârârtha iti. Tatra hetur brahmeti. AsyârthaH, kám ayam atha sabdo brahmajñâne kkhyâH kim vântarnîtavikârasya athavekkhâvisheṇajñânasyârambhârthaH. Nâdyah tasyâ mîmâmsâpravartikâyâs tadapravartyatvâd anârabhyatvât tasyâs kottaratra pratyadhikaraṇam apratipâdanât. Na dvitîyoztha sabdenânantaryoktidvârâ vishishTâdhikâryasamarpaṇe sâdhana katushTayâsampannânâ m brahmadhîtadvikârayor anarthitvâd vikârânârambhân na ka vikâravidhivasâd adhikârî kalpyaH prârambhasyâpi tulyatvâd adhikâriṇas ka vidhyapekshitopâdhitvân na tRitîyaH brahmajñânasyânandasâkshâtkâratvenâdhikâryatve z pyaprâdhânyâd athasabdâsambandhât tasmân nârambhârthateti. Ânanda Giri.

Footnote 52:(return) Любое отношение, в котором результат, т.е. здесь исследование Брахмана, может находиться к какому-либо антецеденту, следствием которого он является, может быть включено в отношение анантарьи.

Footnote 53:(return) Он отрезает от сердца, затем от языка, затем от груди.

Footnote 54:(return) Там, где одно действие подчинено другому, как, например, приношение праяджей подчинено даршапурнамаса-жертвоприношению, или где одно действие квалифицирует человека для другого, как, например, приношение даршапурнамаса квалифицирует человека для совершения Сома-жертвоприношения, существует единство деятеля, и, следовательно, указание на порядок следования действий находится на своем месте.

Footnote 55:(return) «Средства» в дополнение к шаме и даме — это прекращение религиозных церемоний (упарати), терпение в страдании (титикша), внимание и концентрация ума (самадхана) и вера (шраддха).

Footnote 56:(return) Согласно Панини II, 3, 50, шестой (родительный) падеж выражает отношение одной вещи, являющейся в целом дополнительной к какой-либо другой вещи или связанной с ней.

Footnote 57:(return) В случае других переходных глаголов объект и результат могут быть разделены; так, например, когда говорится «gramam gakkhati», деревня является объектом действия ходьбы, а прибытие в деревню — его результатом. Но в случае глаголов желания объект и результат совпадают.

Footnote 58:(return) То, что Брахман существует, мы знаем еще до вступления в Брахма-мимансу из появления этого слова в Веде и т.д., и из этимологии слова мы сразу выводим главные атрибуты Брахмана.

Footnote 59:(return) Три последних мнения принадлежат последователям философии Ньяя, Санкхья и Йога соответственно. Три мнения, упомянутые первыми, принадлежат различным материалистическим школам; два последующих — двум сектам философов-буддистов.

Footnote 60:(return) Как, например, отрывки «этот человек состоит из сущности пищи»; «глаз и т.д. говорили»; «несуществующим это было в начале» и т.д.

Footnote 61:(return) Так составное слово должно быть разделено согласно Ананде Гири и Говиндананде; Бхамати предлагает другое, менее правдоподобное разделение.

Footnote 62:(return) Согласно Нирукте I, 2, шесть бхава-викар — это: возникновение, существование, модификация, увеличение, уменьшение, разрушение.

Footnote 63:(return) Прадхана, называемая также пракрити, является первичной причинной материей мира в системе Санкхья. Она будет полностью обсуждена в более поздних частях этой работы. Чтобы избежать двусмысленностей, термин прадхана оставлен без перевода. Ср. Санкхья-карика 3.

Footnote 64:(return) Ke kit tu hiranyagarohaM samsâriNam evâgamâj jagaddhetum âkakhyate. Ânanada Giri.

Footnote 65:(return) А именно, вайшешики.

Footnote 66:(return) ÂtmanaH sruter ity arthah. Ânanda Giri.

Footnote 67:(return) Текст (или прямое утверждение), внушающая сила (линга), синтаксическая связь (вакья) и т.д. являются средствами доказательства, используемыми в Пурва-мимансе.

Footnote 68:(return) Так называемая сакшаткара Брахмана. «И т.д.» включает в себя умозаключение и так далее.

Footnote 69:(return) Так, например, отрывок «он вырезает жертвенный столб и делает его восьмигранным» имеет цель только как дополнение к предписанию «он привязывает жертву к жертвенному столбу».

Footnote 70:(return) Если бы плоды двух шастр не были различной природы, не было бы причины для различения двух шастр; если они различной природы, нельзя сказать, что знание Брахмана предписано с целью окончательного освобождения таким же образом, как жертвоприношения предписаны с целью получения небесного мира и тому подобного.

Footnote 71:(return) Первый отрывок показывает, что Атман не соединен с грубым телом; второй — что он не соединен с тонким телом; третий — что он независим от того и другого.

Footnote 72:(return) Ананда Гири опускает «ataH». Его комментарий: prithagjijñâsâvishayatvâk kka dharmâdyaspRishTatvam brahmaṇo yuktam ityâha; tad iti; ataH sabdapâThe dharmâdyasparse karmaphalavailakshanyaM hetûkRitam. — Вышеприведенный перевод следует первому объяснению Говиндананды. Tat kaivalyam brahmaiva karmaphalavilakshanatvâd ity arthah.

Footnote 73:(return) Sampat. Sampan nâmâlpe vastuny âlambane sâmânyena kena kin mahato vastuna h sampâdanam. Ânanda Giri.

Footnote 74:(return) В этом отрывке ум, который можно назвать бесконечным из-за бесконечного числа модификаций, которым он подвергается, отождествляется с Вишведевами, которые тем самым становятся главным объектом медитации; плодом этой медитации является бессмертие. С другой стороны, тождество Атмана с Брахманом является реальным, а не просто медитативно воображаемым, поскольку атрибут разума является общим для обоих.

Footnote 75:(return) Adhyâsa h sâstratoitasmi m staddhî h. Sampadi sampâdyamânasya prâdhânyenânudhyânam, adhyâse tu âlambanasyeti vi s esha h. Ânanda Giri.

Footnote 76:(return) Воздух и дыхание поглощают определенные вещи и поэтому обозначаются одним и тем же термином «поглотитель». Seya m sa m vargad ri sh t ir vâyau prâ n e k a da s â s âgata m jagad dar s ayati yathâ jîvâtmani b rim ha n akriyayâ brahmad ri sh t iram ri tatvâyaphalâyakalpata iti. Bhâmati.

Footnote 77:(return) Масло, используемое в упамшу-ядже, церемониально очищается взглядом жены жертвователя; так, можно сказать, Атман того, кто медитирует на Брахмана (и кто как картри — деятель — находится в подчиненном анга-отношении к карману медитации), лишь очищается познанием своего единства с Брахманом.

Footnote 78:(return) Гипотеза, которая могла бы быть предложена с целью предотвращения приписывания мокше не-вечности, вытекающей из двух предыдущих гипотез.

Footnote 79:(return) А именно: вещи, подлежащие созданию (например, gha t a m karoti), вещи, подлежащие получению (grâma m ga kkh ati), вещи, подлежащие изменению (suvar n a m ku nd ala m karoti), и вещи, подлежащие церемониальному очищению (vrîhîn prokshati).

Footnote 80:(return) Откуда следует, что это не то, чего следует избегать, подобно преходящим вещам.

Footnote 81:(return) Что, например, в отрывке «он должен совершить жертвоприношение с Сомой», слово «сома», которое не обозначает действие, лишено смысла.

Footnote 82:(return) Т.е. с целью показать, что отрывки, содержащие информацию о Брахмане как таковом, оправданы. Вы (утверждает оппонент) доказали до сих пор только то, что отрывки, содержащие информацию о существующих вещах, допустимы, если эти вещи имеют цель; но как все это относится к информации о Брахмане, цель которой не была установлена?

Footnote 83:(return) Она «естественно установлена», потому что имеет естественные мотивы — не зависящие от предписаний Веды, а именно страсть и тому подобное.

Footnote 84:(return) В другом месте, т.е. вне Веды.

Footnote 85:(return) Вышеприведенная дискуссия о запретительных отрывках Веды носит весьма схоластический характер, и различные положения в ней по-разному интерпретируются разными комментаторами. Шанкара стремится укрепить свое учение о том, что не все части Веды относятся к действию, апеллируя к запретительным отрывкам, которые предписывают не действие, а воздержание от действия. Законность этой апелляции можно оспорить на том основании, что запретительный отрывок также (как, например, «брахмана нельзя убивать») может быть объяснен как предписывающий позитивное действие, а именно некое действие, противоположное по своей природе запрещенному, так что процитированный отрывок можно интерпретировать как означающий «должно быть сформировано решение и т.д. не убивать брахмана»; точно так же, как мы понимаем нечто позитивное под выражением «не-брахман», а именно человека, который является кшатрием или кем-то еще. На это ответ заключается в том, что везде, где мы можем, мы должны приписывать слову «не» его первичное значение, которое является абсолютным отрицанием слова, к которому оно присоединено; так что отрывки, где оно присоединено к словам, обозначающим действие, должны рассматриваться как имеющие своей целью полное отсутствие действия. Исключением являются только особые случаи, как тот, на который намекается в тексте, где некоторые запрещенные действия перечисляются под заголовком обетов; поскольку обет рассматривается как нечто позитивное, не-совершение какого-либо конкретного действия должно там пониматься как указание на выполнение какого-либо действия противоположного характера. Вопрос о различных значениях частицы «не» обсуждается во всех трактатах по Пурва-Мимансе; см., например, Arthasamgraha, перевод, стр. 39 сл.

Footnote 86:(return) Атман является деятелем в жертвоприношении и т.д. лишь постольку, поскольку он воображает себя соединенным с телом; это воображение окончательно устраняется познанием Брахмана.

Footnote 87:(return) Фигуративный Атман, т.е. воображение, что жена, дети, имущество и тому подобное являются Атманом человека; ложный Атман, т.е. воображение, что Атман действует, страдает, наслаждается и т.д.

Footnote 88:(return) Т.е. видимый мир со всеми его различиями.

Footnote 89:(return) Слова в скобках не встречаются в лучших рукописях.

Footnote 90:(return) Самый возвышенный из трех составляющих элементов, состояние равновесия которых составляет пракрити.

Footnote 91:(return) Знание может возникнуть только там, где преобладает Благость (Саттва), а не там, где три качества взаимно уравновешивают друг друга.

Footnote 92:(return) Избыток Саттвы у йогина не позволил бы ему подняться до всеведения, если бы он не обладал разумным принципом, независимым от Саттвы.

Footnote 93:(return) Ананда Гири комментирует следующим образом: paroktânupapatlim nirasitum p rikkh ati idam iti. Prak ri tyarthâbhâvât pratyayârthâbhâvâd vâ brahma n o sarvaj ñ ateti pra s nam eva praka t ayati katham iti. Prathama m pratyâha yasyeti. Ukta m vyatirckadvârâ viyz rin oti anityatve hîti. Dvitiya m s a@nkate j ñ âneti. Svato nityasyâpi j ñ ânasya tattadarthâva kkh innasya kâryatvât tatra svâtantryam pratyayârtho brahma n a h sidhyatîty âha. — Знание Брахмана вечно, и в этом отношении Брахман не является независимым по отношению к нему, но он независим по отношению к каждому конкретному акту знания; глагольный аффикс в «jânâti» указывает на конкретность акта.

Footnote 94:(return) Во втором Кханде шестой Прапатхаки Чхандогья-упанишады «aikshata» дважды используется в фигуральном смысле (по отношению к огню и воде); поэтому его следует понимать фигурально и в третьем отрывке, где оно встречается.

Footnote 95:(return) Так что, согласно этому последнему объяснению, нет необходимости предполагать фигуральный смысл слова «мышление» ни в одном из трех отрывков.

Footnote 96:(return) Злой человек встречает в лесу слепого, который сбился с пути и умоляет его отвести его в свою деревню; вместо этого злой человек убеждает слепого ухватиться за хвост быка, который, как он обещает, приведет его к месту назначения. Следствием этого является то, что слепой из-за своей доверчивости заводится еще дальше в сторону и получает травмы от кустов и т.д., через которые его тащит бык.

Footnote 97:(return) Ср. выше, стр. 30.

Footnote 98:(return) Так согласно комментаторам, не принять руководство которых в переводе схоластических определений довольно рискованно. Однако можно было бы дать более простой перевод этого положения.

Footnote 99:(return) Со ссылкой на Чхандогья-упанишаду VI, 8, 2.

Footnote 100:(return) Мудрый, т.е. высший Атман; который как дживатман знаком с именами и формами индивидуальных вещей.

Footnote 101:(return) Т.е. на него смотрят как на объект преданности индивидуальных душ; в то время как в действительности все эти души и Брахман едины.

Footnote 102:(return) Качества, т.е. атрибуты, под которыми медитируют на Атман; ограничивающие условия, т.е. места — такие как сердце и тому подобное — которые в благочестивой медитации приписываются Атману.

Footnote 103:(return) Ананда Гири читает âvish t asya вместо âvishk ri tasya.

Footnote 104:(return) Ср. весь отрывок. Все вещи являются проявлениями высшего Атмана при определенных ограничивающих условиях, но занимают разные места в восходящей шкале. В нечувствительных вещах, камнях и т.д. проявляется только сатта, качество бытия; в растениях, животных и людях Атман проявляет себя через жизненный сок; у животных и людей есть понимание; высшее мышление — только у человека.

Footnote 105:(return) Ананда Гири к предыдущему отрывку, начиная со слов «так и здесь»: na kevala m dvaividhyam brahma n a h s rutism ri tyor eva siddha m ki m tu sûtrak ri to api matam ity âha, evam iti, s rutism ri tyor iva prak ri te pi s âstre dvairûpyam brahma n o bhavati; tatra sopâdhikabrahmavishayam antastaddharmâdhikara n am udâharati âdityeti; uktanyâya m tulyade s eshu prasârayati evam iti; sopâdhikopade s avan nirupâdhikopade s a m dar s ayati evam ityâdinâ, âtmaj ñ @ana m nir n etavyam iti sambandha h ; ayaprasa@ngam âha pareti; annamayâdyupâdhidvârokasya katham paravidyâvishayatva m tatrâha upâdhîti; nir n ayakramam âha vâkyeti, uktârtham adhikara n a m kvâstîty âsa@nkyokta m yatheti.

Footnote 106:(return) После чего никакой другой Атман не упоминается.

Footnote 107:(return) Предыдущие доказательства основывались на линге; аргумент, который сейчас выдвигается, основан на пракаране.

Footnote 108:(return) В то время как в случае Атманов, состоящих из пищи и так далее, каждый раз должным образом упоминается дальнейший внутренний Атман. Поэтому нельзя сделать вывод, что Атманы, состоящие из пищи и т.д., также идентичны высшему Атману, упомянутому в мантре.

Footnote 109:(return) Yadi labdhâ na labdhavya h katha m tarhi paramâtmano vastutobhinnena jîvâtmanâ paramâtmâ labhyata ity artha h. Bhâmatî.

Footnote 110:(return) Yathâ paramesvarâd bhinno jîvâtmâ drash t â na bhavaty evam gîvâtmanozpi drash t ur na bhinna h parame s vara iti, jîvasyânirvâ k yarve parame s varozpy anirvâ k ya h syâd ity ata âha parame s varas tv avidyâkalpitâd iti. Ananda Giri.

Footnote 111:(return) Объяснение анандамайи, данное до сих пор, здесь отзывается, и дается другое. Предыдущее объяснение приписывается Го. Ан. вриттикаре.

Footnote 112:(return) В каком смысле, как показано выше, должно приниматься слово анандамайя, если понимать его как обозначающее Брахмана.

Footnote 113:(return) Т.е. слово, переведенное до сих пор как «изобилие».

Footnote 114:(return) См. I, 1, 15-19.

Footnote 115:(return) Предыдущая адхикара показала, что пять Атманов (состоящих из пищи, ума и так далее), которые перечисляет Тайттирия-упанишада, введены лишь с целью облегчения познания Брахмана, рассматриваемого как лишенного всех качеств; в то время как сам этот Брахман является реальным объектом познания. Настоящая адхикара берется показать, что отрывок о золотом человеке представляет савишеша-Брахмана как объект благочестивой медитации.

Footnote 116:(return) Так что истинным дарителем даров, пожалованных принцами поэтам и певцам, является Брахман.

Footnote 117:(return) Или же «то, что внутри форм и имен».

Footnote 118:(return) А именно как намекающее на него. Так Ан. Ги. и Го. Ан. вопреки ударению в rik á h. Саяна объясняет rik á h как родительный падеж.

Footnote 119:(return) O m kârasya pratîkatvena vâ k akatvena lakshakatvena vâ brahmatvam uktam, om iti, ka m sukha m tasyârthendriyayogajatva m vârayitu m kham iti, tasya bhûtâka s atva m vyâseddhum purâ n am ity uktam. Ân. Gi.

Footnote 120:(return) Сомнение относительно значения слова предпочтительнее решать посредством ссылки на предыдущие отрывки; там, где это невозможно (сомнительное слово встречается в начале какой-либо новой главы), необходимо принимать во внимание дополнительные, т.е. последующие отрывки.

Footnote 121:(return) Вриттикара, говорят комментаторы.

Footnote 122:(return) Т.е. который не был смешан с водой и землей, согласно Чхандогья-упанишаде VI, 3, 3. До того, как произошло это смешение, свет был полностью отделен от других элементов и поэтому ограничен последними.

Footnote 123:(return) Чтобы оправдать предположение, что такая вещь, как не-трехчастный свет, вообще существует.

Footnote 124:(return) Brahma n o vyava kkh idya teja h samarpakatva m vi s eshakatvam, tadabhâvozvi s eshakatvam. Ân. Gi.

Footnote 125:(return) Если мы строго следуем порядку слов в оригинале.

Footnote 126:(return) Svasâmarthyena sarvanâmna h sannihitaparâmar s itvava s ena.

Footnote 127:(return) Вриттикара, согласно Го. Ан. в его тике на бхашью к следующей сутре.

Footnote 128:(return) Относительно трудности, связанной с этой интерпретацией, ср. Deussen, стр. 183, примечание.

Footnote 129:(return) Текст гласит: «astitve k a prâ n ânâ m ni hs reyasam», и Го. Ан. объясняет: «astitve prâ n asthitau prâ n ânâ m indriyâ n âm sthitir ity arthata h s rutim âha». Он, как и Ан. Ги., цитирует в качестве текста упомянутого священного отрывка «athâto ni hs resâdânam ity âdi». Но если вместо «astitve k a» мы прочитаем «asti tv eva», мы получим заключительное положение Каушитаки-упанишады III, 2, как оно дано в издании Коуэлла.

Footnote 130:(return) Откуда мы знаем, что внутренний Атман, упомянутый в Каушитаки-упанишаде, есть Брахман.

Footnote 131:(return) Т.е. спонтанная интуиция сверхчувственной истины, ставшая возможной благодаря знанию, приобретенному в прежних существованиях.

Footnote 132:(return) Ima m s arîram вместо ida m s arîram.

Footnote 133:(return) Pa ñk a s abdâdaya h pa ñk a p ri thivyâdaya s k a da s a bhûtamâtrâ h pa ñk a buddhîndriyâ n i pa ñk a buddhaya iti da s a praj ñ âmâtrâ h. Yadvâ j ñ ânendriyârthâ h pa ñk a karzmendriyârthâ s ka pa ñk eti da s a bhûtamâtrâ h dvividhânîndriyâ n i praj ñ âmâtrâ da s eti bhâva h. Ân. Gi.

Footnote 134:(return) А именно: вриттикарой.

Footnote 135:(return) Ihâpi tad yujyate, объясняющее «iha tadyogât» сутры.

ВТОРАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

В первой паде было показано, что Брахман является причиной происхождения, существования и поглощения всего мира, включая эфир и другие элементы. Более того, у этого Брахмана, который является причиной всего мира, (имплицитно) были провозглашены определенные качества, такие как всепроникаемость, вечность, всеведение, то, что он является Атманом всего, и так далее. Далее, приводя доводы, показывающие, что некоторые слова, которые обычно используются в другом смысле, обозначают также Брахмана, мы смогли определить, что некоторые отрывки, относительно смысла которых возникают сомнения, относятся к Брахману. Теперь появляются некоторые другие отрывки, которые, поскольку содержат лишь неясные указания на Брахмана, вызывают сомнение, относятся ли они к высшему Атману или к чему-то другому. Поэтому мы начинаем вторую и третью пады, чтобы разрешить эти сомнительные моменты.

1. (То, что состоит из ума, есть Брахман), потому что преподается то, что известно отовсюду.

Писание говорит: «Все это, поистине, есть Брахман, начинающийся, заканчивающийся и дышащий в нем; так зная, пусть человек медитирует со спокойным умом. Человек состоит из решимости (крату); согласно тому, какова его решимость в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь. Пусть поэтому он сформирует такую решимость: тот, кто состоит из ума, чьим телом является дыхание (тонкое тело)» и т.д. (Чхандогья-упанишада III, 14). Относительно этого отрывка возникает сомнение, является ли то, что указано как объект медитации посредством таких атрибутов, как состоящий из ума и т.д., воплощенной (индивидуальной) душой или высшим Брахманом.

Воплощенный Атман, говорит пурвапакшин. — Почему? — Потому что воплощенный Атман как правитель органов действия, как хорошо известно, связан с умом и так далее, в то время как высший Брахман — нет, как провозглашается в нескольких отрывках Писания, так, например (Мундака-упанишада II, 1, 2), «Он без дыхания, без ума, чист». — Но, можно возразить, отрывок «Все это, поистине, есть Брахман» прямо упоминает Брахмана; как же тогда вы можете предполагать, что воплощенный Атман является объектом медитации? — Это возражение не применяется, отвечает пурвапакшин, потому что отрывок направлен не на предписание медитации на Брахмана, а скорее на предписание спокойствия ума, смысл которого таков: поскольку Брахман есть все это, таджалан, пусть человек медитирует со спокойным умом. То есть: поскольку вся эта совокупность следствий есть только Брахман, возникающий из него, заканчивающийся в нем и дышащий в нем; и поскольку, так как все составляет только один Атман, нет места для страсти; поэтому человек должен медитировать со спокойным умом. И поскольку предложение направлено на предписание спокойствия ума, оно не может одновременно предписывать медитацию на Брахмана; но медитация отдельно предписывается в положении: «Пусть он сформирует решимость, т.е. размышление». И вслед за этим последующий отрывок: «Тот, кто состоит из ума, чьим телом является дыхание» и т.д., указывает объект медитации словами, указывающими на индивидуальную душу. По этой причине мы утверждаем, что медитация, о которой идет речь, имеет своим объектом индивидуальную душу. Другие атрибуты, также впоследствии изложенные в тексте: «Тот, кому принадлежат все работы, все желания» и т.д., могут справедливо считаться относящимися к индивидуальной душе. Атрибуты, наконец, пребывания в сердце и чрезвычайной миниатюрности, которые упоминаются в отрывке: «Он — мой Атман внутри сердца, меньше зерна риса, меньше зерна ячменя», могут быть приписаны индивидуальной душе, которая имеет размер острия стрекала, но не безграничному Брахману. Если возразить, что непосредственно следующий отрывок: «больше земли» и т.д., не может относиться к чему-то ограниченному, мы ответим, что малость и величие, которые взаимно противоположны, действительно не могут быть приписаны одному и тому же предмету; и что, если субъекту отрывка должен быть приписан только один атрибут, малость предпочтительнее, потому что она упоминается первой; в то время как величие, упомянутое позже, может быть приписано душе постольку, поскольку она едина с Брахманом. Если однажды установлено, что весь отрывок относится к индивидуальной душе, из этого следует, что декларация Брахмана также, содержащаяся в отрывке: «Это Брахман» (III, 14, 4), относится к индивидуальной душе, так как она ясно связана с общей темой. Поэтому индивидуальная душа является объектом медитации, обозначенным качествами состоящего из ума и так далее.

На все это мы отвечаем: только высший Брахман является тем, на что следует медитировать как на отличающееся атрибутами состоящего из ума и так далее. — Почему? — «Потому что здесь преподается то, что известно отовсюду». То, что известно из всех отрывков Веданты как смысл слова Брахман, а именно причина мира, и то, что упоминается здесь в начальных словах отрывка («все это, поистине, есть Брахман»), то же самое мы должны предполагать, преподается здесь как отличающееся определенными качествами, а именно состоянием из ума и так далее. Таким образом, мы избегаем ошибки отбрасывания обсуждаемой темы и ненужного введения новой темы. — Но, можно сказать, было показано, что Брахман в начале отрывка введен лишь с целью намека на предписание спокойствия ума, а не с целью намека на самого Брахмана. — Верно, отвечаем мы; но факт тем не менее остается фактом, что там, где говорится о качествах состоящего из ума и т.д., только Брахман является близким (т.е. упомянутым недалеко, так что можно сделать вывод, что это и есть предмет, о котором идет речь), в то время как индивидуальная душа не является ни близкой, ни намекаемой каким-либо словом, прямо указывающим на нее. Случаи Брахмана и индивидуальной души поэтому не равны.

2. И потому что качества, которые желательно выразить, возможны (в Брахмане; поэтому отрывок относится к Брахману).

Хотя в Веде, которая не является делом рук человека, никакое желание в строгом смысле не может быть выражено, поскольку нет говорящего, все же такие фразы, как «желательно выразить», могут фигурально использоваться из-за результата, а именно (ментального) понимания. Ибо точно так же, как в обычном языке мы говорим о чем-то, что намекается словом и должно быть принято (слушателем как значение слова), как о «желательном для выражения»; так и в Веде все, что обозначено как то, что должно быть принято, является «желательным для выражения», все остальное — «нежелательным для выражения». Что должно быть принято как значение ведийского предложения, а что нет, выводится из общего смысла отрывка. Те качества, которые здесь желательно выразить, т.е. намекнуть как качества, на которых следует сосредоточиться в медитации, а именно качества обладания истинными целями и т.д., возможны в высшем Брахмане; ибо качество обладания истинными целями может быть приписано высшему Атману, который обладает беспрепятственной властью над созданием, существованием и поглощением этого мира. Аналогично, качества обладания истинными желаниями и истинными целями приписываются высшему Атману в другом отрывке, а именно в том, который начинается: «Атман, свободный от греха» (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1). Положение «Тот, чей Атман — эфир» означает «тот, чей Атман подобен эфиру»; ибо можно сказать, что Брахман подобен эфиру из-за его вездесущности и других качеств. Это также выражено положением «Больше земли». И другое объяснение также, согласно которому отрывок означает «тот, чей Атман — эфир», возможно, поскольку Брахман, который как причина всего мира является Атманом всего, также является Атманом эфира. По тем же причинам он называется «тот, кому принадлежат все работы, и так далее». Таким образом, качества, намекаемые здесь как темы медитации, согласуются с природой Брахмана. Мы далее утверждаем, что термины «состоящий из ума» и «имеющий дыхание своим телом», которые, как утверждает пурвапакшин, не могут относиться к Брахману, могут относиться к нему. Ибо, поскольку Брахман является Атманом всего, качества, такие как состоящий из ума и тому подобное, которые принадлежат индивидуальной душе, принадлежат также и Брахману. Соответственно, Шрути и Смрити говорят о Брахмане: «Ты — женщина, ты — мужчина; ты — юноша, ты — дева; ты, как старик, ковыляешь на своем посохе; ты рождаешься с лицом, обращенным отовсюду» (Шветашватара-упанишада IV, 3), и «его руки и ноги повсюду, его глаза и голова повсюду, его уши повсюду, он стоит, охватывая все в мире» (Бхагавад-гита III, 13).

Отрывок (процитированный выше против нашей точки зрения): «Без дыхания, без ума, чист», относится к чистому (не связанному) Брахману. Термины «состоящий из ума; имеющий дыхание своим телом», с другой стороны, относятся к Брахману как отличающемуся качествами. Следовательно, поскольку упомянутые качества возможны в Брахмане, мы заключаем, что только высший Брахман представлен как объект медитации.

3. С другой стороны, поскольку (эти качества) невозможны (в нем), воплощенная (душа) не (обозначается словом manomaya и т.д.).

Предыдущая сутра провозгласила, что упомянутые качества возможны в Брахмане; настоящая сутра утверждает, что они невозможны в воплощенном Атмане. Только Брахман обладает, объясненным образом, качествами состоящего из ума и так далее; не воплощенная индивидуальная душа. Ибо качества, такие как выраженные в словах: «Тот, чьи цели истинны, чей Атман — эфир, у кого нет речи, кто не обеспокоен, кто больше земли», не могут быть легко приписаны воплощенному Атману. Под термином «воплощенный» (sârîra) мы должны понимать «пребывающий» в теле. Если возразить, что Господь также пребывает в теле, мы ответим: верно, он действительно пребывает в теле, но не только в теле; ибо Шрути провозглашает его всепроникающим; сравните: «Он больше земли; больше атмосферы, вездесущ, как эфир, вечен». Индивидуальная душа, с другой стороны, находится только в теле, вне которого как обители наслаждения она не существует.

4. И потому что существует (отдельное) обозначение объекта деятельности и деятеля.

Атрибуты состоящего из ума и так далее не могут принадлежать воплощенному Атману также по той причине, что существует (отдельное) обозначение объекта деятельности и деятеля. В отрывке: «Когда я уйду отсюда, я получу его» (Чхандогья-упанишада III, 14, 4), слово «его» относится к тому, что является темой дискуссии, а именно к Атману, на которого следует медитировать как на обладающего атрибутами состоящего из ума и т.д., как на объект деятельности, т.е. как на нечто, подлежащее получению; в то время как слова «я получу» представляют медитирующий индивидуальный Атман как деятеля, т.е. получателя. Теперь, везде, где это возможно, мы не должны предполагать, что об одном и том же существе говорится как о деятеле и объекте деятельности одновременно. Отношение, существующее между медитирующим человеком и тем, на что медитируют, требует, более того, разных обителей. — И таким образом, по вышеуказанной причине также, то, что характеризуется атрибутами состоящего из ума и так далее, не может быть индивидуальной душой.

5. По причине различия слов.

То, что обладает атрибутами состоящего из ума и так далее, не может быть индивидуальной душой также по той причине, что существует различие слов.

То есть мы встречаем другой отрывок Писания схожей тематики (Шатапатха-брахмана X, 6, 3, 2): «Подобно зерну риса, или зерну ячменя, или семени канареечника, или ядру семени канареечника, так этот золотой человек находится в Атмане». Там одно слово, т.е. местный падеж «в Атмане», обозначает воплощенный Атман, а другое слово, а именно именительный падеж «человек», обозначает Атман, отличающийся качествами состоящего из ума и т.д. Мы отсюда заключаем, что они различны.

6. И по причине Смрити.

Смрити также провозглашает различие воплощенного Атмана и высшего Атмана, а именно Бхагавад-гита XVIII, 61: «Господь, о Арджуна, пребывает в сердце всех существ, вращая своей магической силой всех существ (как если бы они были) установлены на машине».

Но что, можно спросить, представляет собой этот так называемый воплощенный Атман, отличный от высшего Атмана, который должен быть отброшен согласно предыдущим сутрам? Отрывки Шрути, так же как и Смрити, прямо отрицают, что существует какой-либо Атман, кроме высшего Атмана; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду III, 7, 23: «Нет другого видящего, кроме него; нет другого слышащего, кроме него»; и Бхагавад-гиту XIII, 2: «И знай меня также, о Бхарата, как кшетраджню во всех кшетрах».

Верно, отвечаем мы, (в действительности существует только один универсальный Атман). Но высший Атман, постольку, поскольку он ограничен своими дополнениями, а именно телом, чувствами и умом (мано-буддхи), невеждами называется так, как если бы он был воплощенным. Аналогично эфир, хотя в действительности безграничен, кажется ограниченным из-за определенных дополнений, таких как кувшины и другие сосуды. В отношении этого (нереального ограничения одного Атмана) различие объектов деятельности и деятелей может быть практически принято до тех пор, пока мы не узнали — из отрывка «Это ты» — что Атман только один. Как только, однако, мы постигаем истину, что существует только один универсальный Атман, наступает конец всему практическому взгляду на мир с его различием рабства, окончательного освобождения и тому подобного.

7. Если сказано, что (отрывок) не (относится к Брахману) из-за малости обители (упомянутой) и из-за обозначений этого (т.е. миниатюрности); мы говорим: нет; потому что (Брахман) должен быть созерцаем таким образом, и потому что случай аналогичен случаю с эфиром.

Из-за ограничения его обители, которое упоминается в положении: «Он — мой Атман внутри сердца», и из-за декларации относительно его миниатюрности, содержащейся в прямом утверждении: «Он меньше зерна риса» и т.д.; в обсуждаемом отрывке говорится только о воплощенной душе, которая имеет размер острия шила, а не о высшем Атмане. Это утверждение, сделанное выше (в пурвапакше сутры I и повторенное в пурвапакше настоящей сутры), должно быть опровергнуто. Поэтому мы утверждаем, что выдвинутое возражение не опровергает наш взгляд на отрывок. Это правда, что вещь, занимающая лишь ограниченное пространство, никоим образом не может быть названа вездесущей; но, с другой стороны, то, что вездесуще и, следовательно, находится во всех местах, может, с определенной точки зрения, считаться занимающим ограниченное пространство. Аналогично, принц может быть назван правителем Айодхьи, хотя он в то же время является правителем всей земли. — Но с какой точки зрения вездесущий Господь может считаться занимающим ограниченное пространство и быть миниатюрным? — Он может, отвечаем мы, называться так, «потому что он должен быть созерцаем таким образом». Обсуждаемый отрывок учит нас созерцать Господа как пребывающего внутри лотоса сердца, характеризующегося миниатюрностью и подобными качествами — каковое постижение Господа становится возможным благодаря модификации ума — точно так же, как Хари созерцается в священном камне, называемом Шалаграма. Хотя Господь присутствует везде, он доволен, когда на него медитируют как на пребывающего в сердце. Случай, более того, должен рассматриваться как аналогичный случаю с эфиром. Эфир, хотя и всепроникающий, называется ограниченным и миниатюрным, если рассматривать его в связи с игольным ушком; так и Брахман. Но это само собой разумеющееся дело, что атрибуты ограничения обители и миниатюрности зависят в случае Брахмана полностью от особых форм созерцания и не являются реальными. Последнее соображение также устраняет возражение, что если Брахман имеет свою обитель в сердце, каковая обитель сердца является разной в каждом теле, то следовало бы, что он затронут всеми несовершенствами, которые присущи существам, имеющим разные обители, таким как попугаи, запертые в разных клетках, а именно отсутствие единства, составленность из частей, не-постоянство и так далее.

8. Если сказано, что (из обстоятельства единства Брахмана и индивидуальной души) следует наслаждение (со стороны Брахмана); мы говорим: нет; по причине различия природы (этих двух).

Но, можно сказать, поскольку Брахман вездесущ, как эфир, и поэтому связан с сердцами всех живых существ, и поскольку он по природе является разумом и поэтому не отличается от индивидуальной души, из этого следует, что Брахман также имеет то же наслаждение удовольствием, болью и так далее (что и индивидуальная душа). Тот же результат следует из его единства. Ибо в действительности не существует трансмигрирующего Атмана, отличного от высшего Атмана; как следует из текста: «Нет другого знающего, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23) и подобных отрывков. Следовательно, высший Атман подвержен наслаждению, связанному с трансмигрирующим существованием.

Это не так, отвечаем мы; потому что существует различие природы. Из обстоятельства, что Брахман связан с сердцами всех живых существ, не следует, что он, подобно воплощенному Атману, подвержен наслаждению. Ибо между воплощенным Атманом и высшим Атманом существует различие, что первый действует и наслаждается, приобретает заслуги и грехи и затронут удовольствием, болью и так далее; в то время как последний имеет противоположную природу, т.е. характеризуется свободой от всего зла и тому подобного. По причине этого различия двух, наслаждение одного не распространяется на другого. Предполагать лишь на основании взаимной близости двух, не учитывая их существенно различных сил, что существует связь со следствиями (в случае Брахмана также), было бы не лучше, чем предполагать, что пространство горит (когда что-то в пространстве горит). То же возражение и опровержение применимы к случаю тех, кто учит существованию более чем одного вездесущего Атмана. В ответ на утверждение, что, поскольку Брахман един и нет других Атманов вне его, Брахман должен быть подвержен наслаждению, так как индивидуальная душа подвержена ему, мы задаем вопрос: как вы, наш мудрый оппонент, установили, что нет другого Атмана? Вы ответите, мы полагаем, из священных текстов, таких как «Это ты», «Я есть Брахман», «Нет другого знающего, кроме него» и так далее. Очень хорошо, тогда оказывается, что истина о священных делах должна быть установлена из Писания, и что к Писанию не следует иногда апеллировать, а в других случаях игнорировать его.

Священные тексты, такие как «это ты», учат, что Брахман, который свободен от всего зла, является Атманом воплощенной души, и тем самым рассеивают даже мнение, что воплощенная душа подвержена наслаждению; как же тогда наслаждение со стороны воплощенной души может вовлекать наслаждение со стороны Брахмана? — Пусть тогда единство индивидуальной души и Брахмана не постигается на основании Писания. — В таком случае, отвечаем мы, наслаждение со стороны индивидуальной души имеет своей причиной неправильное знание, и Брахман, как он истинно существует, не затронут этим, не более, чем эфир становится действительно темно-синим вследствие того, что невежественные люди предполагают, что это так. По этой причине Сутракара говорит: «нет, по причине различия». Несмотря на их единство, наслаждение со стороны души не вовлекает наслаждение со стороны Брахмана; потому что существует различие. Ибо существует различие между ложным знанием и совершенным знанием, наслаждение является фикцией ложного знания, в то время как единство (Атмана) открывается совершенным знанием. Теперь, поскольку субстанция, открытая совершенным знанием, не может быть затронута наслаждением, которое есть не что иное, как фикция ложного знания, невозможно предположить даже тень наслаждения со стороны Брахмана.

9. Едок (есть высший Атман), поскольку то, что подвижно, и то, что неподвижно, упоминается (как его пища).

Мы читаем в Катха-упанишаде (I, 2, 25): «Кто тогда знает, где Он, Он, для кого брахманы и кшатрии — лишь пища, а сама смерть — приправа?» Этот отрывок намекает посредством слов «пища» и «приправа», что существует некий едок. Тогда возникает сомнение, является ли едоком Агни, или индивидуальная душа, или высший Атман; ибо никакой отличительной характеристики не указано, и Агни, так же как индивидуальная душа и высший Атман, наблюдается в этой Упанишаде как формирующий темы вопросов.

Пурвапакшин утверждает, что едок — это Агни, поскольку огонь известен из Писания так же (ср. Брихадараньяка-упанишада I, 4, 6), как и из обычной жизни, как едок пищи. Или же индивидуальная душа может быть едоком, согласно отрывку: «Один из них ест сладкий плод» (Мундака-упанишада III, 1, 1). С другой стороны, едоком не может быть Брахман из-за отрывка (который образует продолжение процитированного из Мундака-упанишады): «Другой смотрит, не едя».

Едоком, отвечаем мы, должен быть высший Атман, «потому что упоминается то, что подвижно, и то, что неподвижно». Ибо все вещи подвижные и неподвижные здесь должны приниматься как составляющие пищу, в то время как смерть — это приправа. Но никто, кроме высшего Атмана, не может быть потребителем всех этих вещей в их совокупности; высший Атман, однако, при поглощении всей совокупности следствий может считаться поедающим все. Если возразить, что здесь не сделано прямого упоминания вещей подвижных и вещей неподвижных, и что, следовательно, мы не имеем права использовать (предполагаемое) упоминание о них в качестве причины, мы ответим, что это возражение необоснованно; во-первых, потому что совокупность всех живых существ, как видно, имеется в виду из обстоятельства, что смерть является приправой; и, во-вторых, потому что брахманы и кшатрии могут здесь, из-за их выдающегося положения, рассматриваться лишь как примеры (всех существ). Относительно возражения, что высший Атман не может быть едоком из-за процитированного отрывка («другой смотрит, не едя»), мы заметим, что этот отрывок направлен на отрицание наслаждения (со стороны высшего Атмана) результатов работ, каковое наслаждение упоминается в непосредственной близости, но не предназначен для отрицания поглощения мира следствий (в Брахмана); ибо всеми текстами Веданты хорошо установлено, что Брахман является причиной создания, существования и поглощения мира. Поэтому едоком здесь может быть только Брахман.

10. И по причине темы, находящейся в дискуссии. Что только высший Атман может быть упомянутым едоком, более того, очевидно из отрывка (Катха-упанишада I, 2, 18) («Знающий Атман не рождается, он не умирает»), который показывает, что высший Атман является общей темой. И придерживаться общей темы — правильный порядок действий. Далее, положение «Кто тогда знает, где он» показывает, что познание связано с трудностями; каковое обстоятельство снова указывает на высший Атман.

11. «Двое, вошедшие в пещеру» (есть индивидуальная душа и высший Атман), ибо двое суть (разумные) Атманы (и поэтому одной природы), как это видно (что числительные обозначают существ одной природы).

В той же Катха-упанишаде мы читаем (I, 3, 1): «Там двое, пьющие награду своих работ в мире (т.е. теле), вошедшие в пещеру, пребывающие на высшей вершине. Те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом; точно так же те домохозяева, которые совершают жертвоприношение Тринакикета».

Здесь возникает сомнение, относятся ли они к уму (буддхи) и индивидуальной душе, или к индивидуальной душе и высшему Атману. Если к уму и индивидуальной душе, то индивидуальная душа здесь называется отличной от совокупности органов действия (т.е. тела), среди которых ум занимает первое место. И следует ожидать утверждения по этому пункту, так как вопрос относительно него задается в предыдущем отрывке, а именно I, 1, 20: «Существует то сомнение, когда человек мертв — одни говорят, он есть; другие — его нет. Это я хотел бы знать, наученный тобой; это третье из моих даров». Если, с другой стороны, отрывок относится к индивидуальной душе и высшему Атману, то он намекает, что высший Атман отличен от индивидуальной души; и это также требует быть провозглашенным здесь, из-за вопроса, содержащегося в отрывке (I, 2, 14): «То, что ты видишь как отличное от религиозного долга и его противоположности, от следствия и причины, от прошлого и будущего, скажи мне это».

После того как сомнение, к которому приводит данный отрывок, было таким образом сформулировано, оппонент выдвигает следующее возражение: ни одна из указанных точек зрения не может быть принята. Почему? Из-за характерного признака, подразумеваемого в обстоятельстве, что о двоих говорится, будто они вкушают, то есть наслаждаются, плодами своих действий в мире. Ибо это может относиться только к разумной индивидуальной душе, а не к неразумной буддхи. И поскольку двойственная форма «вкушающие» (pibantau) показывает, что оба вкушают, точка зрения о том, что эти двое — буддхи и индивидуальная душа, несостоятельна. По той же причине не может быть поддержано и другое мнение, а именно о том, что эти двое — индивидуальная душа и высший Атман; ибо вкушение (то есть получение плодов) не может быть приписано высшему Атману согласно мантре (Мундака-упанишада III, 1, 1): «Другой же смотрит, не вкушая».

Мы отвечаем, что эти возражения не имеют никакой силы. Подобно тому как мы видим, что в таких фразах, как «люди с зонтиком (букв. зонтичные люди) идут», атрибут обладания зонтиком, который, строго говоря, принадлежит только одному человеку, вторично приписывается многим, так и здесь о двух деятелях говорится как о вкушающих, потому что один из них действительно вкушает. Или же мы можем объяснить этот отрывок, сказав, что, хотя вкушает только индивидуальная душа, о Господе также говорится, что он вкушает, потому что он заставляет душу вкушать. С другой стороны, мы можем также предположить, что эти двое — буддхи и индивидуальная душа, причем инструмент фигурально называется деятелем — фигура речи, иллюстрируемая такими фразами, как «топливо готовит (пищу)». А в главе, темой которой является душа, никакие другие два существа не могут быть представлены как наслаждающиеся плодами. Следовательно, есть место для сомнения, являются ли эти двое буддхи и индивидуальной душой или индивидуальной душой и высшим Атманом.

Здесь пурвапакшин утверждает, что первая из двух указанных точек зрения является верной, поскольку эти два существа охарактеризованы как «вошедшие в пещеру». Понимаем ли мы под пещерой тело или сердце, в любом случае о буддхи и индивидуальной душе можно сказать, что они «вошли в пещеру». Также было бы неуместно, пока возможна другая интерпретация, предполагать, что здесь приписывается особое место вездесущему Брахману. Более того, слова «в мире своих благих дел» показывают, что эти двое не выходят за пределы сферы результатов своих благих дел. Но высший Атман не находится в сфере результатов ни благих, ни дурных дел; согласно священному тексту: «Он не становится больше от дел и не становится меньше». Далее, слова «тень и свет» должным образом обозначают то, что является разумным, и то, что является неразумным, поскольку эти двое противоположны друг другу, как свет и тень. Следовательно, мы заключаем, что речь идет о буддхи и индивидуальной душе.

На это мы даем следующий ответ: в обсуждаемом отрывке речь идет об индивидуальной душе (виджнанатман) и высшем Атмане, поскольку эти двое, будучи разумными Атманами, имеют одну и ту же природу. Ибо мы видим, что и в обычной жизни, когда упоминается число, подразумеваются существа одного класса; когда, например, отдается приказ: «Найди второго (то есть пару) для этого быка», люди ищут второго быка, а не лошадь или человека. Так и здесь, где упоминание о вкушении плодов позволяет нам определить, что имеется в виду индивидуальная душа, мы сразу понимаем, когда требуется второй, что следует понимать высший Атман; ибо высший Атман разумен и, следовательно, имеет ту же природу, что и душа. — Но разве не было сказано выше, что высший Атман не может иметься здесь в виду из-за текста, утверждающего, что он помещен в пещеру? — Что ж, отвечаем мы, шрути, как и смрити, говорит о высшем Атмане как о помещенном в пещеру. Сравните, например (Катха-упанишада I, 2, 12): «Древнего, скрытого в пещере, обитающего в бездне»; Тайттирия-упанишада II, 1: «Тот, кто знает его скрытым в пещере, в высшем эфире»; и «Ищи Атмана, вошедшего в пещеру». То, что не противоречит разуму приписывать вездесущему Брахману особое местоположение для целей более ясного восприятия, мы уже продемонстрировали. Атрибут существования в мире своих благих дел, который должным образом принадлежит только одному из двоих, а именно индивидуальной душе, может быть приписан обоим по аналогии со случаем людей, один из которых несет зонтик. Их сравнение со светом и тенью также является безупречным, поскольку качества принадлежности и непринадлежности к этому миру перерождений противоположны друг другу, как свет и тень; качество принадлежности к нему обусловлено неведением, а качество непринадлежности к нему является реальным. Поэтому под «двумя вошедшими в пещеру» мы понимаем индивидуальную душу и высший Атман. — Следует другая причина для такой интерпретации.

12. И по причине (упомянутых) отличительных качеств.

Более того, отличительные качества, упомянутые в тексте, согласуются только с индивидуальным Атманом и высшим Атманом. Ибо в последующем отрывке (I, 3, 3): «Знай, что Атман — это возничий, тело — колесница», который содержит сравнение с колесницей, индивидуальная душа представлена как возничий, движущийся через существование в перерождениях и к окончательному освобождению, в то время как отрывок (9): «Он достигает конца своего пути, и это высшее место Вишну» представляет высший Атман как цель пути возничего. И в предыдущем отрывке также (I, 2, 12: «Мудрец, который посредством медитации на своем Атмане распознает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, он поистине оставляет радость и горе далеко позади») те же два существа различаются как мыслитель и объект мысли. Высший Атман, кроме того, является общей темой. И далее, фраза «Те, кто знает Брахмана, называют их» и т. д., которая выдвигает особый класс говорящих, уместна только в том случае, если принят высший Атман (как одно из двух упоминаемых существ). Таким образом, очевидно, что обсуждаемый отрывок относится к индивидуальной душе и высшему Атману.

То же рассуждение применимо к отрывку (Мундака-упанишада III, 1, 1): «Две птицы, неразлучные друзья» и т. д. Там также Атман является общей темой, и поэтому никакие обычные птицы не могут иметься в виду; следовательно, мы заключаем из характерного признака вкушения, упомянутого в отрывке «Одна из них вкушает сладкий плод», что имеется в виду индивидуальная душа, а из характерных признаков воздержания от вкушения и разумности, подразумеваемых в словах «Другой смотрит, не вкушая», что имеется в виду высший Атман. В последующей мантре двое снова различаются как видящий и объект видения: «Слившись с тем же деревом (как будто в воде), человек скорбит о своем бессилии (аниша), сбитый с толку; но когда он видит другого Господа (иша), довольного, и познает его славу, тогда его скорбь проходит».

Другой (комментатор) дает иную интерпретацию мантры «Две птицы неразлучные» и т. д. К этой мантре, говорит он, окончательное решение настоящего раздела обсуждения не применяется, потому что она по-разному интерпретируется в Пайнгья-рахасья-брахмане. Согласно последнему, существо, которое вкушает сладкий плод, есть саттва; другое существо, которое смотрит, не вкушая, — индивидуальная душа (джня); так что эти двое — саттва и индивидуальная душа (кшетраджня). Возражение, что слово «саттва» может обозначать индивидуальную душу, а слово «кшетраджня» — высший Атман, должно быть встречено замечанием, что, во-первых, слова «саттва» и «кшетраджня» имеют устоявшееся значение внутреннего органа и индивидуальной души, а во-вторых, они прямо так интерпретируются там (а именно в Пайнгья-рахасья): «Саттва — это то, посредством чего человек видит сны; воплощенный, видящий, есть кшетраджня; следовательно, эти двое — внутренний орган и индивидуальная душа». И обсуждаемая мантра не подпадает под пурвапакшу, изложенную выше. Ибо она направлена не на то, чтобы представить воплощенную индивидуальную душу, поскольку она характеризуется атрибутами, связанными с состоянием перерождений, такими как действие и наслаждение, но скорее поскольку она превосходит все атрибуты, связанные с самсарой, и имеет природу Брахмана, то есть является чистым разумом; как это очевидно из фразы «Другой смотрит, не вкушая». Это, кроме того, согласуется с отрывками шрути и смрити, такими как «Ты есть то» и «Знай также, что я — индивидуальная душа» (Бхагавад-гита XIII, 2). Только при таком объяснении отрывка есть место для заявления, сделанного в заключительном отрывке раздела: «Эти двое — саттва и кшетраджня; к тому, кто знает это, поистине не пристает никакая нечистота». — Но как может, согласно вышеприведенной интерпретации, неразумная саттва (то есть внутренний орган) называться наслаждающимся, как это фактически делается во фразе «Одна из них вкушает сладкий плод»? — Весь отрывок, отвечаем мы, направлен не на то, чтобы показать факт, что саттва является наслаждающимся, а скорее на тот факт, что разумная индивидуальная душа не является наслаждающимся, но имеет природу Брахмана. С этой целью обсуждаемый отрывок метафорически приписывает атрибут наслаждающегося внутреннему органу, поскольку он видоизменен удовольствием, болью и тому подобным. Ибо всякое действие и наслаждение в основе своей базируется на неразличении (душой) соответствующей природы внутреннего органа и души: в то время как в действительности ни внутренний орган, ни душа не действуют и не наслаждаются; первый — потому что он неразумен; вторая — потому что она не способна к каким-либо изменениям. А внутренний орган может считаться действующим и наслаждающимся тем менее, что он является лишь представлением неведения. В согласии с тем, что мы здесь утверждали, Писание («Ибо где есть как бы двойственность, там один видит другого» и т. д.; Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 15) провозглашает, что практическое допущение деятелей и так далее — сравнимое с допущением существования слонов и тому подобного, видимых во сне, — справедливо только в сфере неведения; в то время как отрывок «Но когда Атман есть только все это, как он должен видеть другого?» провозглашает, что все это практически постулируемое существование исчезает для того, кто пришел к различающему знанию.

13. Личность внутри (глаза) (есть Брахман) по причине согласия (атрибутов этой личности с природой Брахмана).

Писание говорит: «Он сказал: Личность, которую видно в глазу, — это Атман. Это бессмертное, бесстрашное, это Брахман. Даже если они капнут на него (глаз) топленое масло или воду, оно стекает по обе стороны» и т. д. (Чхандогья-упанишада IV, 15, 1).

Здесь возникает сомнение, относится ли этот отрывок к отраженному Атману, который пребывает в глазу, или к индивидуальному Атману, или к Атману какого-либо божества, которое председательствует над чувством зрения, или к Господу.

В отношении этого сомнения пурвапакшин аргументирует следующим образом: что имеется в виду (под личностью в глазу), так это отраженный Атман, то есть образ человека (отраженный в глазу другого): ибо хорошо известно, что его видят, и фраза «Личность, которую видно в глазу» относится к нему как к чему-то хорошо известному. Или же мы можем надлежащим образом принять отрывок как относящийся к индивидуальному Атману. Ибо индивидуальный Атман (познающий Атман, виджнанатман), который воспринимает цвета посредством глаза, находится по этой причине в близости к глазу; и, более того, слово «Атман» (которое встречается в отрывке) благоприятствует этой интерпретации. Или же отрывок следует понимать как относящийся к душе, оживляющей солнце, которое помогает чувству зрения; сравните отрывок (Брихадараньяка-упанишада V, 5, 2): «Он (личность в солнце) покоится своими лучами в нем (личности в правом глазу)». Более того, качества, такие как бессмертие и тому подобное (которые приписываются субъекту отрывка Писания), могут каким-то образом принадлежать индивидуальным божествам. Господь, с другой стороны, не может иметься в виду, потому что говорится о конкретном местоположении.

Против этого мы замечаем, что здесь под личностью внутри глаза может иметься в виду только высший Господь. — Почему? — «По причине согласия». Ибо качества, упомянутые в отрывке, согласуются с природой высшего Господа. Качество быть Атманом, во-первых, принадлежит высшему Господу в его первичном (нефигуральном или непроизводном) смысле, как мы знаем из таких текстов, как «То есть Атман», «Ты есть то». Бессмертие и бесстрашие снова часто приписываются ему в Писании. Местоположение в глазу также согласуется с природой высшего Господа. Ибо подобно тому, как высший Господь, которого Писание провозглашает свободным от всякого зла, не запятнан никакими несовершенствами, так и станция глаза также провозглашается свободной от всякого пятна, как мы видим из отрывка: «Даже если они капнут на него топленое масло или воду, оно стекает по обе стороны». Утверждение, более того, что он обладает качествами самьядвама и т. д., может быть согласовано только с высшим Господом (Чхандогья-упанишада IV, 15, 2: «Они называют его Самьядвама, ибо все благословения (вама) идут к нему (самьянти). Он также вамани, ибо он ведет (наяти) все благословения (вама). Он также Бхамани, ибо он сияет (бхати) во всех мирах»). Поэтому по причине согласия личность внутри глаза есть высший Господь.