«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

От вышеприведенного объяснения этой важной адхикары то, что дано в «Шри-бхашье», отличается полностью. Согласно Раманудже, адхикара поднимает вопрос о том, затрагивают ли несовершенства, присущие индивидуальной душе (обсуждение которых теперь завершено), также и высшего Господа, который, согласно Писанию, пребывает внутри души как антарьямин. «Несмотря на обитель (высшего Атмана внутри души), (он) не (затронут несовершенствами души), поскольку везде (высший Атман представлен) как обладающий двойственными характеристиками (а именно: будучи, с одной стороны, свободным от всякого зла, апахата-папман, виджара, вимритью и т. д., а с другой стороны, наделенным всеми благоприятными качествами, сатьякама, сатья-санкальпа и т. д.) (11). Если возразить, что подобно тому, как душа, хотя по сути свободна от зла — согласно Праджапати-вакье в Чхандогье — все же подвержена несовершенствам из-за своей связи с множеством тел, так и антарьямин также затронут пребыванием внутри тел; мы отрицаем это, поскольку в каждом разделе главы, относящемся к антарьямину (в Брихадараньяке), он прямо назван Бессмертным, правителем внутри; что показывает его свободным от недостатков дживы (12). Некоторые, более того, прямо утверждают, что, хотя Господь и душа находятся внутри одного тела, несовершенна только душа, а не Господь (два супарна саюджа сакхая) (13). Если сказать, что, согласно Чхандогье, Брахман вошел вместе с душами в элементы до эволюции имен и форм, и, следовательно, участвует в последней, становясь таким образом вовлеченным в сансару; мы ответим, что Брахман, хотя и связан с теми или иными формами, сам по себе лишен формы, поскольку он является главным элементом (агентом; прадхана) в осуществлении имен и форм (согласно «акашо ха вай намарупайох нирвахита») (14). Но разве пассаж «сатьям джнанам анантам брахма» не учит, что Брахман есть не что иное, как свет (сознание) без какого-либо различия, и разве пассаж «нети нети» не отрицает у него все качества? — Как для того, отвечаем мы, чтобы не лишить пассажи, подобные процитированному из Тайттирии, их смысла, мы признаем, что природа Брахмана есть свет, так мы должны также признать, что Брахман есть сатья-санкальпа и так далее; ибо если нет, то пассажи, в которых утверждаются эти качества, стали бы бессмысленными (15). Более того, пассаж Тайттирии утверждает лишь столько, а именно пракаша-рупату Брахмана, и не отрицает другие качества (16). И пассаж «нети нети» будет обсужден позже. Убхаялингатва Брахмана в смысле, указанном выше, утверждается во многих местах Шрути и Смрити (17). Поскольку Брахман, хотя и пребывает во многих местах, не затронут их несовершенствами, сравнения отраженного солнца, эфира, ограниченного кувшинами, и т. д. применимы к нему (18). Если сказать, что иллюстрация не является подходящей, поскольку солнце воспринимается в воде ошибочно, в то время как антарьямин действительно пребывает внутри всех вещей, и поэтому должен рассматриваться как разделяющий их дефекты (19); мы ответим, что то, что сравнение призвано отрицать, есть лишь то, что Брахман должен, вследствие своего пребывания во многих местах, участвовать в увеличении, уменьшении и т. д. своих обителей. С этой точки зрения оба сравнения уместны (20). Аналогичные сравнения, как мы наблюдаем, используются в обычной жизни, как когда мы сравниваем человека со львом (21).

Сутры 22–30 составляют, согласно Шанкаре, новую адхикару (VI), цель которой — показать, что фраза «не так, не так» (нети нети; Брихадар.) отрицает не самого Брахмана, а лишь две формы Брахмана, описанные в предыдущей части главы. Сутры 23–26 далее останавливаются на том, что Брахман в действительности лишен всех отличительных атрибутов, которые целиком обусловлены упадхи. Последние четыре сутры возвращаются к вопросу о том, как, при том что Брахман един, души во многих местах называются отличными от него, и, после того как две объяснительные гипотезы были отвергнуты, делается вывод, что всякое различие нереально, обусловлено фиктивными ограничивающими условиями.

Согласно Раманудже, сутры 22 и сл. продолжают дискуссию, начатую в сутре 11. Как, задается вопрос, может поддерживаться убхаялингатва Брахмана, учитывая, что «не так, не так» из Брихадараньяки отрицает у Брахмана все ранее упомянутые способы (пракара), так что его можно назвать лишь тем, что есть (санматра)? — Ответ, данный в сутре 22, заключается в том, что «не так, не так» не отрицает у Брахмана отличительные качества или способы, объявленные ранее (ибо было бы бессмысленно сначала учить им, а в конце снова отрицать их), но лишь отрицает пракритайтаваттву, ранее заявленную ограниченную природу Брахмана, т. е. отрицает, что Брахман обладает только ранее упомянутыми квалификациями. С этим согласуется то, что вслед за «нети нети» само Писание провозглашает дальнейшие квалификации Брахмана. То, что Брахман, как указано выше, не является объектом никакого иного средства доказательства, кроме Писания, подтверждается в сутре 23: «Писание провозглашает Брахмана непроявленным». — И интуиция (сакшат-кара) Брахмана наступает только после его самрадханы, т. е. после того, как он полностью удовлетворен преданностью поклоняющегося, как провозглашают Писание и Смрити (24). Что эта интерпретация «нети» является верной, также показано тем фактом, что подобно тому, как пракаша, лучезарность, джнана, сознание и т. д., так и качество дифференцированности миром (прапанча-вишиштата) интуитивно постигается как не-отличное, т. е. как также квалифицирующее Брахмана; и что пракаша и так далее характеризуют Брахмана, известно через повторную практику (со стороны риши, таких как Вамадева) в работе самрадханы, упомянутой ранее (25). По всем этим причинам Брахман связан с бесконечным, т. е. бесконечным числом благоприятных качеств; ибо так двойные указания (линга), встречающиеся в Писании, полностью оправданы (26). В каком же отношении тогда находится ачит-васту, т. е. нечувствительная материя, которая, согласно Брихадараньяке, является одной из форм Брахмана, к последнему? — Нечувствительные существа могли бы, во-первых, рассматриваться как особые расположения (самстхана-вишешах) Брахмана, как кольца — тела змеи; ибо Брахман обозначается как то и другое, т. е. иногда как единый с миром (Брахман есть все это и т. д.), иногда как отличный от него (Пусть я войду в эти элементы и т. д.) (27). Или, во-вторых, отношение двух могло бы рассматриваться как аналогичное отношению света и светящегося объекта, которые суть два и все же одно, оба будучи огнем (28). Или, в-третьих, отношение подобно тому, что было заявлено ранее, т. е. материальный мир есть, подобно индивидуальным душам (случай которых обсуждался в II, 3, 43), часть — амша — Брахмана (29, 30).

Адхикара VII (31–37) объясняет, как следует правильно понимать некоторые метафорические выражения, по-видимому подразумевающие, что существует нечто отличное от Брахмана.

Адхикара VIII (38–41) учит, что награда за дела не является, как полагает Джаймини, независимым результатом дел, действующих через так называемое апурву, но распределяется Господом.

ПАДА III.

С третьей пады второй адхьяи начинается новый раздел работы, задача которого — описать, как индивидуальная душа получает возможность посредством медитации на Брахмана достичь окончательного освобождения. Первый момент, который здесь должен быть определен, — это то, что составляет медитацию на Брахмана, и, более конкретно, в каком отношении находятся друг к другу те части Упанишад, которые предписывают идентичные или частично идентичные медитации. Читатель Упанишад не может не заметить, что тексты различных шакх содержат много глав похожего, часто почти идентичного содержания, и что в некоторых случаях текст даже одной и той же шакхи представляет один и тот же предмет в более или менее варьирующихся формах. Причина этого, очевидно, в том, что общий запас религиозных и философских идей, которые были в обращении во время составления Упанишад, нашел отдельное выражение в различных жреческих общинах; отсюда одни и те же спекуляции, легенды и т. д. появляются вновь в различных местах священных Писаний в более или менее отличающемся облачении. Первоначально, когда мы можем предположить, что члены каждой ведийской школы ограничивались изучением своих собственных священных текстов, тот факт, что тексты других школ содержали главы похожего содержания, вряд ли казался заслуживающим особого внимания или комментария; не более, чем обстоятельство, что жертвенные действия, предписанные последователям какой-то конкретной шакхи, оказывались описанными с большими или меньшими модификациями в книгах других шакх также. Но уже в очень ранний период, во всяком случае задолго до составления Веданта-сутр в их нынешнем виде, ведийские теологи должны были осознать истину, что во всем, что касается жертвенных действий, одна шакха может, конечно, безопасно следовать своим собственным текстам, игнорируя тексты всех других шакх; что, однако, все тексты, которые направлены на пролитие света на природу Брахмана и отношение к нему человеческой души, должны так или иначе быть объединены в одно последовательное систематическое целое, одинаково значимое для последователей всех ведийских школ. Ибо, как мы имели случай заметить выше, в то время как действия могут выполняться разными индивидами разными способами, познание определяется природой познаваемого объекта, и, следовательно, может быть только одно, если только оно не перестает быть истинным познанием. Отсюда попытки, с одной стороны, отбросить путем искусной интерпретации все противоречия, встречающиеся в священном тексте, и, с другой стороны, показать, какие разделы различных Упанишад должны рассматриваться как обучающие одному и тому же предмету, и поэтому должны быть объединены в одну медитацию. Последнее есть специальная задача настоящей пады.

Адхикары I и II (1–4; 5) заняты вопросом о том, следует ли считать те видьи, которые встречаются в идентичной или похожей форме более чем в одном священном тексте, составляющими несколько видий или только одну видью. Шанкара замечает, что вопрос затрагивает только те видьи, объектом которых является квалифицированный Брахман; ибо знание неквалифицированного Брахмана, которое имеет абсолютно однородную природу, может, конечно, быть только одним, где бы оно ни излагалось. Но иначе обстоят дела в тех случаях, когда объектом знания является сагунам брахма или какое-то внешнее проявление Брахмана; ибо качества, как и проявления Брахмана, многочисленны. Предвосхищая предмет более поздней адхикары, мы можем взять в качестве примера так называемую Шандилья-видью, которая встречается в Чх. Уп. III, 14, снова — в сокращенной форме — в Бри. Уп. V, 6, и, более того, в десятой книге Шатапатха-брахманы (X, 6, 3). Три пассажа предписывают медитацию на Брахмана как обладающего определенными атрибутами, некоторые из которых специфицированы во всех трех текстах (как, например, маномая-тва, бхарупа-тва), в то время как другие специфичны для каждого отдельного пассажа (прана-шарира-тва и сатья-санкальпа-тва, например, упоминаются в Чхандогья-упанишаде и Шатапатха-брахмане, но не в Брихадараньяка-упанишаде, которая, со своей стороны, специфицирует сарваваши-тва, не упоминаемую в двух других текстах). Здесь, следовательно, есть место для сомнения, относятся ли три пассажа к одному объекту знания или нет. Для преданного ведантина вопрос не является чисто теоретическим, но представляет непосредственный практический интерес. Ибо если три текста должны держаться отдельно, то есть три разные медитации, которые должны быть пройдены; если, с другой стороны, видья только одна, то все различные качества Брахмана, упомянутые в трех пассажах, должны быть объединены в одну медитацию. — Решение здесь, как и во всех подобных случаях, в пользу последней альтернативы. Тщательное изучение трех пассажей показывает, что объект медитации только один; следовательно, медитация также только одна, охватывающая все атрибуты, упомянутые в трех текстах.

Адхикара III (6–8) обсуждает случай, когда видьи действительно раздельные, хотя кажутся идентичными. Выбранные примеры — это удгитха-видьи Чхандогья-упанишады (I, 1–3) и Брихадараньяка-упанишады (I, 3), которые, хотя и показывают определенные сходства — такие как ношение одного и того же имени и то, что удгитха в обеих идентифицируется с праной — все же должны держаться отдельно, поскольку предметом Чхандогья-видьи является не вся удгитха, а только священный слог Ом, в то время как Брихадараньяка-упанишада представляет всю удгитху как объект медитации.

Сутра 9 составляет, по мнению Шанкары, новую адхикару (IV), доказывающую, что в пассаже «Пусть человек медитирует» (Чх. Уп. I, 1, 1) Омкара и удгитха находятся в отношении, где один специфицирует другого, смысл чего: «Пусть человек медитирует на тот Омкару, который» и т. д. — Согласно интерпретации Рамануджи, которая, кажется, более удовлетворительно согласуется с формой и формулировкой сутры, последняя лишь предоставляет дополнительный аргумент для вывода, к которому пришли в предыдущей адхикаре. — Адхикара V (10) определяет единство так называемых прана-видий и, как следствие, включение различных качеств праны, которые упоминаются в разных текстах, в одну медитацию.

Адхикара VI включает, согласно Шанкаре, сутры 11–13. Вопрос, который должен быть решен, заключается в том, следует ли во всех медитациях на Брахмана включать все его качества или только те, что упомянуты в специальной видье. Решение состоит в том, что существенные и неизменные атрибуты Брахмана, такие как блаженство и знание, должны приниматься во внимание везде, в то время как те, которые допускают большее или меньшее (как, например, атрибут обладания радостью как головой, упомянутый в Тайтт. Уп.), ограничены специальными медитациями. — Адхикара VII (14, 15), согласно Шанкаре, направлена на доказательство того, что объект Катха Уп. III, 10, 11 только один, а именно показать, что высший Атман выше всего, так что пассаж составляет только одну видью. — Адхикара VIII (16, 17) определяет, согласно Шанкаре, что Атман, о котором говорится в Айт. Ар. II, 4, 1, 1, не является низшей формой Атмана (так называемый сутратман), а высшим Атманом; обсуждение этого пункта в данном месте обусловлено желанием доказать, что атрибуты высшего Атмана должны быть включены в Айтарейяка-медитацию.

Согласно Раманудже, сутры 11–17 составляют единую адхикару, предмет которой тот же, что и у шестой адхикары Шанкары. Сутры 11–13, в целом, объясняются так же, как Шанкарой; сутра 12, однако, как говорят, означает: «Такие атрибуты, как обладание радостью как головой и т. д., не должны рассматриваться как качества Брахмана, и поэтому не должны включаться в каждую медитацию; ибо если бы они были допущены как качества, в природу Брахмана было бы внесено различие, и это повлекло бы за собой большее или меньшее со стороны Брахмана». Сутры 14–17 продолжают обсуждение пассажа о прийя-ширастве. — Если прийя-шираство и т. д. не должны рассматриваться как реальные качества Брахмана, с какой целью текст упоминает их? — «Потому что», отвечает сутра 14, «нет иной цели, Писание упоминает их с целью благочестивой медитации». — Но откуда известно, что Атман восторга есть высший Атман? (из-за чего вы утверждаете, что обладание конечностями, головой и т. д. не может принадлежать ему как атрибуты.) — «Потому что», отвечает сутра 15, «термин «Атман» (анандамая-атма) применяется к нему». — Но в предыдущих частях главы термин «Атман» (в пранамая-атма и т. д.) применяется и к не-Атманам; как же тогда вы знаете, что в анандамая-атма он обозначает реальный Атман? — «Термин «Атман»», отвечает сутра 16, «используется здесь для обозначения высшего Атмана, как и во многих других пассажах (атма ва идам эка и т. д.), как мы заключаем из последующего пассажа, а именно: он пожелал: «Пусть я буду многим»». — Но, выдвигается возражение, разве контекст не показывает, что термин «Атман», который во всех предыдущих фразах о пранамая и т. д. обозначал нечто иное, чем Атман, делает то же самое в анандамая-атмане, и разве контекст не имеет большего веса, чем последующий пассаж? — На этот вопрос, заданный в первой половине 17 (анваяд ити чет), вторая половина отвечает: «Все же он обозначает Атман, благодаря утвердительному заявлению», т. е. факту того, что высший Атман был утвержден также в предыдущем пассаже, а именно II, 1: «Из этого Атмана возник эфир».

Адхикара IX (18) обсуждает второстепенный пункт, связанный с прана-самвадой. — Предмет Адхикары X (19) был уже указан выше в Адхикаре I. — Адхикара XI (20–22) рассматривает случай противоположного характера; в Бри. Уп. V, 5 Брахман представлен сначала как пребывающий в сфере солнца, а затем как пребывающий внутри глаза; поэтому мы, несмотря на определенные контр-указания, имеем дело с двумя отдельными видьями. — Адхикара XII (23) относится к похожему случаю; определенные атрибуты Брахмана, упомянутые в Ранаяния-хиле, не должны вводиться в соответствующую Чхандогья-видью, поскольку заявленное различие обители Брахмана влечет за собой различие видьи. — Адхикара XIII (24) рассматривает другой пример того, что две видьи должны держаться отдельно.

Адхикара XIV (25) решает, что определенные отдельные мантры и брахмана-пассажи, встречающиеся в начале некоторых Упанишад — как, например, брахмана о церемонии махаврата в начале Айтарейя-араньяки — несмотря на их положение, которое, кажется, связывает их с брахма-видьей, не принадлежат к последней, поскольку они показывают недвусмысленные признаки связи с жертвенными действиями.

Адхикара XV (26) рассматривает пассажи, утверждающие, что человек, умирающий в обладании истинным знанием, стряхивает с себя все свои благие и злые дела, и утверждает, что заявление, сделанное только в некоторых из этих пассажей, о том, что благие и злые дела переходят к друзьям и врагам умершего, действительно для всех пассажей.

Сутры 27–30 составляют, согласно Шанкаре, две адхикары, из которых первая (XVI; 27, 28) решает, что стряхивание благих и злых дел происходит — не, как заявляет Кауш. Уп., на пути к миру Брахмана — а в момент ухода души из тела; поэтому утверждение Каушитаки не следует понимать буквально. — Последняя адхикара (XVII; 29, 30) рассматривает родственный вопрос о том, следует ли душа, освободившаяся от своих дел, во всех случаях по пути богов (как сказано в Кауш. Уп.), или нет. Решение состоит в том, что только тот, чье знание не выходит за пределы сагунам брахма, следует по этому пути, в то время как душа того, кто знает ниргунам брахма, становится единой с ним, не перемещаясь в какое-либо иное место.

Шри-бхашья рассматривает четыре сутры как одну адхикару, чьи две первые сутры объясняются так же, как Шанкарой, в то время как сутра 29 выдвигает возражение против сделанного вывода: «уход (души по пути богов) имеет смысл только в том случае, если освобождение души от своих дел происходит обоими способами, т. е. частично в момент смерти, частично на пути к Брахману; ибо иначе было бы противоречие» (противоречие в том, что если бы все дела души были стряхнуты в момент смерти, тонкое тело также погибло бы в этот момент, и тогда бестелесная душа была бы неспособна следовать по пути богов). На это сутра 30 отвечает: «Полное стряхивание дел в момент смерти возможно, поскольку дела такого рода наблюдаются в Писании», т. е. поскольку пассажи Писания показывают, что даже тот, чьи дела полностью уничтожены и кто проявил себя в своей истинной форме, все же связан с каким-то видом тела; сравните пассаж: «param jyotir upasampadya svena rûpenâbhinishpadyate sa tatra paryeti krîdan ramamâna h sa svarâd bhavati tasya sarveshu lokeshu kâmakâro bhavati». Это тонкое тело обусловлено не кармой, а видья-махатмьей души. — Что объяснение Шри-бхашьи согласуется с текстом так же, как и объяснение Шанкары, покажет сравнение двух; особенно натянутым является объяснение Шанкарой «arthavattvam ubhayathâ», которое, как говорят, означает, что есть артхаваттва в одном случае и не-артхаваттва в другом случае.

Следующая сутра (31) составляет адхикару (XVIII), решающую, что по пути богов следуют не только те, кто знает видьи, специально упоминающие уход по этому пути, но все, кто знаком с сагуна-видьями Брахмана. — Объяснение, данное в Шри-бхашье (в которой сутры 31 и 32 поменялись местами), похоже, с той разницей, однако, что все, кто медитирует на Брахмана — без какой-либо ссылки на различие ниргуна и сагуна — следуют после смерти по пути богов. (Шри-бхашья читает «sarveshâm», т. е. все поклоняющиеся, а не «sarvâsâm», все сагуна-видьи.)

Адхикара XIX (32) решает, что, хотя общим эффектом истинного знания является освобождение от всех форм тела, все же даже такие существа, которые достигли совершенного знания, могут сохранять тело с целью выполнения определенных обязанностей. — В Шри-бхашье, где сутра следует непосредственно за сутрой 30, адхикара определяет, в тесной связи с 30, что, хотя те, кто знает Брахмана, как правило, сбрасывают грубое тело — оставаясь лишь с тонким телом, которое позволяет им двигаться — и больше не испытывают удовольствия и боли, все же определенные существа, хотя и достигли познания Брахмана, остаются облеченными в грубое тело, и, следовательно, подвержены удовольствию и боли, пока полностью не выполнят определенные обязанности.

Адхикара XX (33) учит, что отрицательные атрибуты Брахмана, упомянутые в некоторых видьях — такие как его не-грубость, не-тонкость и т. д. — должны быть включены во все медитации на Брахмана. — Адхикара XXI (34) определяет, что Катха Уп. III, 1 и Му. Уп. III, 1 составляют только одну видью, поскольку оба пассажа относятся к высшему Брахману. Согласно Раманудже, сутра содержит ответ на возражение, выдвинутое против вывода, к которому пришли в предыдущей сутре. — Адхикара XXII (35, 36) поддерживает, что два пассажа, Бри. Уп. III, 4 и III, 5, составляют только одну видью, объектом знания в обоих случаях является Брахман, рассматриваемый как внутренний Атман всего. — Адхикара XXIII (37), напротив, решает, что пассаж Айт. Ар. II, 2, 4, 6 составляет не одну, а две медитации. — Адхикара XXIV (38) снова определяет, что видья Истинного, содержащаяся в Бри. Уп. V, 4, 5, только одна. — Согласно Раманудже, сутры 35–38 составляют только одну адхикару, предмет которой тот же, что и у XXII согласно Шанкаре.

Адхикара XXV (39) доказывает, что пассажи Чх. Уп. VIII, 1 и Бри. Уп. IV, 4, 22 не могут составлять одну видью, поскольку первый относится к Брахману как обладающему качествами, в то время как второй занят Брахманом как лишенным качеств. — Адхикара XXVI (40, 41) рассматривает, согласно Шанкаре, второстепенный вопрос, связанный с Чх. Уп. V, 11 и сл. — Согласно Шри-бхашье, сутры 39–41 образуют одну адхикару, чья первая сутра достигает по существу того же вывода, что и Шанкара в 39. Сутры 40, 41 затем обсуждают общий вопрос, касающийся медитаций на Брахмана. Качества, как предполагается, замечает оппонент, которые в двух обсуждаемых пассажах приписываются Брахману — такие как вашитва, сатьякаматва и т. д. — не могут считаться реальными (парамартхика), поскольку другие пассажи (sa esha neti neti и тому подобные) объявляют Брахмана лишенным всех качеств. Следовательно, эти качества не могут быть допущены в медитации, целью которых является окончательное освобождение. — На это возражение сутра 40 отвечает: «(Эти качества) не должны быть оставлены (из медитаций на Брахмана), поскольку (в обсуждаемом пассаже, как и в других пассажах) они заявлены с акцентом». — Но, выдвигается другое возражение, Писание говорит, что тот, кто медитирует на Брахмана как сатьякаму и т. д., получает лишь преходящую награду, а именно мир отцов, и подобные результаты, специфицированные в Чх. Уп. VIII, 2; следовательно, тот, кто желает окончательного освобождения, не должен включать эти качества Брахмана в свою медитацию. — На это возражение сутра 41 отвечает: «Поскольку это (т. е. свободное блуждание по всем мирам, мир отцов и т. д.) заявлено как происходящее оттуда (т. е. приближение к Брахману, которое есть окончательное освобождение) в случае (души), которая приблизилась к Брахману»; (поэтому человек, желающий освобождения, может включить сатьякаматву и т. д. в свои медитации).

Адхикара XXVII (42) решает, что те медитации, которые связаны с определенными предметами, составляющими части жертвенных действий, не должны рассматриваться как постоянно необходимые части последних. — Адхикара XXVIII (43) учит, что в пассаже Бри. Уп. и похожем пассаже Чх. Уп. Вайю и Прана не должны идентифицироваться, а должны держаться отдельно. — Адхикара XXIX (44–52) решает, что огненные алтари, сделанные из ума и т. д., которые упоминаются в Агнирахасье, не составляют части жертвенного действия (так что ментальное и т. д. построение алтаря могло бы опционально быть заменено реальным), но являются лишь предметами медитаций.

Адхикара XXX (53, 54) рассматривает, согласно Шанкаре, в порядке отступления, вопрос о том, может ли быть приписано Атману существование, независимое от тела, или нет (как утверждают материалисты). — Согласно Шри-бхашье, адхикара не относится к этому широкому вопросу, а занята пунктом, более непосредственно связанным с медитациями на Брахмана, а именно вопросом о форме, под которой в этих медитациях должен рассматриваться Атман медитирующего преданного. Две сутры тогда должны быть переведены следующим образом: «Некоторые (утверждают, что душа преданного должна в медитациях рассматриваться как обладающая только теми атрибутами, которые принадлежат ей в ее воплощенном состоянии, такими как джнатритва и тому подобное), поскольку Атман (во время медитации) находится в теле». — Следующая сутра отвергает этот взгляд: «Это не так, но отделенность (т. е. чистое изолированное состояние, в котором Атман находится во время окончательного освобождения, когда он освобожден от всего зла и т. д.) (должна быть перенесена на медитирующий Атман), поскольку это будет состоянием (Атмана в условии окончательного освобождения)».

Адхикара XXXI (55, 56) решает, что медитации, связанные с составными элементами жертвы, такими как удгитха, несмотря на различие свары в удгитхе и т. д., действительны не только для той шакхи, в которой медитация действительно встречается, но для всех шакх. — Адхикара XXXII (57) решает, что Вайшванара Агни из Чх. Уп. V, 11 и сл. должен быть объектом медитации как целое, а не в своих отдельных частях. — Адхикара XXXIII (58) учит, что те медитации, которые относятся к одному предмету, но как различающиеся разными качествами, должны держаться отдельно как разные медитации. Таким образом, дахара-видья, Шандилья-видья и т. д. остаются отдельными.

Адхикара XXXIV (59) учит, что те медитации на Брахмана, для которых тексты назначают один и тот же плод, являются опциональными, поскольку нет причин для их кумуляции. — Адхикара XXXV (60) решает, что те медитации, с другой стороны, которые относятся к особым желаниям, могут быть кумулированы или опционально использованы по выбору. — Адхикара XXXVI (61–66) распространяет этот вывод на медитации, связанные с составными элементами действия, такими как удгитха.

ПАДА IV.

Адхикара I (1–17) доказывает, что знание Брахмана не является кратвартхой, т. е. подчиненным действию, а независимым. — Адхикара II (18–20) подтверждает этот вывод, показывая, что состояние правраджинов предписано священным законом и что для них предписана только видья, а не действие. — Адхикара III (21, 22) решает, что определенные фразы, составляющие часть видий, не являются просто стути (артхавадами), а сами предписывают медитацию. — Легенды, записанные в текстах Веданты, не должны использоваться как подчиненные члены действий, но имеют целью прославление — как артхавады — предписаний, с которыми они связаны (Адхикара IV, 23, 24). — По всем этим причинам урдхваретасам не требуются действия, а только знание (Адхикара V, 25). — Тем не менее действия, предписанные Писанием, такие как жертвоприношения, поведение определенных видов и т. д., требуются как способствующие возникновению видьи в уме (Адхикара VI, 26, 27). — Определенные послабления, разрешенные Писанием, законов относительно пищи, предназначены только для случаев крайней нужды (Адхикара VII, 28–31). — Ашрама-кармани обязательны также для того, кто не стремится к мукти (Адхикара VIII, 32–35). — Те также, кто из-за бедности и так далее являются анашрамами, имеют притязания на видью (Адхикара IX, 36–39). — Урдхваретас не может отменить свой обет (Адхикара X, 40). — Искупление падения урдхваретаса (Адхикара XI, 41, 42). — Исключение падшего урдхваретаса в определенных случаях (Адхикара XII, 43). — Те медитации, которые связаны с подчиненными членами жертвы, являются делом жреца, а не яджаманы (Адхикара XIII, 44–46). — Бри. Уп. III, 5, 1 предписывает мауну как третью в дополнение к балье и пандитье (Адхикара XIV, 47–49). — Под бальей следует понимать детское невинное состояние ума (Адхикара XV, 50).

Сутры 51 и 52 обсуждают, согласно Раманудже, вопрос о том, когда возникает видья, которая является результатом средств, описанных в III, 4. Сутра 51 рассматривает ту видью, результатом которой является лишь возвышение (абхьюдая), и заявляет, что «она происходит в настоящей жизни, если нет препятствия в форме прабала-кармантары (в последнем случае видья возникает только позже), на основании того, что Писание заявляет это (в различных пассажах)». — Сутра 52: «Таким образом, существует также отсутствие определенного правила относительно (времени возникновения) того знания, плодом которого является освобождение, будучи утвержденным относительно того же самого, что оно находится в том же условии (т. е. иногда имея препятствие, иногда нет)». — Шанкара, который рассматривает две сутры как две адхикары, согласен относительно объяснения 51, в то время как, давая несколько натянутую интерпретацию 52, он делает вывод, что большее или меньшее возможно только в случае сагуна-видий.

Footnote 16:(return) Все упомянутые модусы Брахмана известны только из Писания, а не из обычного опыта. Если бы дело обстояло иначе, то только тогда Писание могло бы сначала ссылаться на них как на «анувадену» (повторение), а затем отрицать их.

Footnote 17:(return) Рамануджа приводит здесь несколько веских замечаний о невероятности того, что качества, решительно приписываемые Брахману в более чем одном отрывке, должны быть отброшены в какой-либо медитации: «Нет писания, более сострадательного, чем тысячи матерей и отцов, которое, подобно обманщику, старательно учило бы нереальным и подлежащим отрицанию качествам, не признанным другими источниками познания, чтобы еще больше вводить в заблуждение тех, кто стремится к освобождению и кто до этого уже блуждал, вращаясь в колесе сансары».

Footnote 18:(return) В «Шри-бхашье», как и в ряде других комментариев, читается «tadbhâvabhâvitvât» вместо «tadbhâvâbhâvitvât» у Шанкары.

ЧЕТВЕРТАЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Адхикара 1 (1, 2). — Медитация на Атмане, предписанная Писанием, не является действием, которое нужно совершить лишь однажды, но должна повторяться снова и снова.

Адхикара 2 (3). — Подвижник, занятый медитацией на Брахмане, должен рассматривать его как составляющий его собственное «Я».

Адхикара 3 (4). — Правило, установленное в предыдущей адхикаре, имеет исключение в виде так называемых пратикопасан, то есть медитаций, в которых Брахман рассматривается через символ или внешнее проявление (как, например, «mano brahmety upâsîta»); иными словами, подвижник не должен считать пратику составляющей его собственного «Я».

Адхикара 4 (5). — В пратикопасанах пратику следует медитативно рассматривать как единую с Брахманом, а не Брахмана как единого с пратикой. Рамануджа рассматривает 5-ю сутру просто как обоснование решения, принятого в 4-й сутре, и, следовательно, не как новую адхикару.

Адхикара 5 (6). — В медитациях, связанных с составными частями жертвенных действий (как, например, «ya evâsau tapati tam udgîtham upâsîta»), идея божества и т. д. должна переноситься на жертвенный предмет, а не наоборот. Например, в приведенном примере удгитху следует рассматривать как Адитью, а не Адитью как удгитху.

Адхикара 6 (7-10). — Подвижник должен совершать свои медитации в сидячем положении. Шанкара утверждает, что это правило не применяется к тем медитациям, результатом которых является самьягдаршана, однако сутра не дает на этот счет никаких указаний.

Адхикара 7 (11). — Медитации могут проводиться в любое время и в любом месте, благоприятном для сосредоточения ума.

Адхикара 8 (12). — Медитации должны продолжаться до самой смерти. Шанкара вновь утверждает, что медитации, ведущие к самьягдаршане, являются исключением.

Адхикара 9 (13). — Когда благодаря этим медитациям достигнуто знание Брахмана, на видвана больше не влияют последствия прошлых или будущих дурных поступков.

Адхикара 10 (14). — Добрые дела также теряют свою силу. Буквальный перевод сутры таков: «Точно так же существует непривязанность (к видвану) другого (т. е. дел, отличных от дурных, т. е. добрых дел), но при падении (тела, т. е. когда наступает смерть)». Последние слова сутры, «но при падении», отделяются Шанкарой от предыдущей части сутры и интерпретируются как означающие: «когда наступает смерть (происходит мукти видвана, который благодаря своему знанию освободился от уз кармы)». Согласно Раманудже, вся сутра просто означает: «Точно так же существует непривязанность добрых дел (не сразу по достижении знания), но при смерти видвана».

Адхикара 11 (15). — Недействие кармы, указанное в двух предыдущих адхикарах, справедливо только в случае анарабдхакарья-кармы, т. е. тех действий, которые еще не начали приносить свои плоды, в то время как оно не распространяется на арабдхакарья-карму, от которой зависит нынешнее существование подвижника.

Адхикара 12 (16, 17). — Из правила, сформулированного в адхикаре 10, исключаются такие жертвенные действия, которые предписаны как постоянные (нитья), например, агнихотра, поскольку они способствуют возникновению знания.

Адхикара 13 (18). — Возникновению знания также способствуют такие жертвенные действия, которые не сопровождаются знанием упасан, относящихся к различным частям этих действий.

Адхикара 14 (19). — Арабдхакарья-карма должна быть полностью исчерпана через вкушение ее плодов; после чего видван соединяется с Брахманом. «Бхога» в сутре, согласно Шанкаре, ограничена нынешним существованием подвижника, поскольку полученное им полное знание уничтожает неведение, которое в противном случае привело бы к будущим воплощениям. Согласно Раманудже, может потребоваться пройти через ряд воплощений, прежде чем последствия арабдхакарья-кармы будут исчерпаны.

ПАДА II.

Эта и две оставшиеся пады четвертой адхьи описывают участь видвана после смерти. Согласно Шанкаре, мы должны различать видвана, обладающего высшим знанием, а именно тем, что он един с высшим Брахманом, и видвана, который знает только низший Брахман, и относить определенные сутры к первому, а другие — ко второму. Согласно Раманудже, видван один.

Адхикары I, II, III (1-6). — После смерти видвана (т. е. того, кто обладает низшим знанием, согласно Шанкаре) его чувства сливаются с манасом, манас — с главным жизненным дыханием (праной), жизненное дыхание — с индивидуальной душой (дживой), душа — с тонкими элементами. Согласно Раманудже, соединение (сампатти) чувств с манасом и т. д. является лишь сопряжением (самъёга), а не слиянием (лайя).

Адхикара 4 (7). — Видван (т. е., согласно Шанкаре, тот, кто обладает низшим знанием) и авидван, т. е. тот, кто не обладает никаким знанием Брахмана, проходят через одни и те же стадии (т. е. описанные до сих пор) вплоть до вхождения души вместе с тонкими элементами и так далее в нади. Видван также остается связанным с тонкими элементами, потому что он еще не полностью уничтожил авидью, так что бессмертие, которое Писание приписывает ему (amritatvam hi vidvân abhyashnute), является лишь относительным. Рамануджа цитирует следующий текст относительно бессмертия видвана:

«Yadâ sarve pramuchyante kâmâ yessya hridi sthitâh atha martyosmrito bhavaty atra brahma samashnute»,

и объясняет, что бессмертие, которое здесь приписывается видвану, как только он оставляет все желания, может означать лишь уничтожение — упомянутое в предыдущей паде — всех последствий добрых и злых дел, в то время как «достижение Брахмана» может относиться только к интуитивному постижению Брахмана, дарованному медитирующему подвижнику.

Адхикара 5 (8-11) поднимает, согласно Шанкаре, вопрос о том, полностью ли сливаются тонкие элементы, о которых Писание говорит, что они соединены с высшим божеством (tejah parasyâm devatâyâm), с последним или нет. Ответ заключается в том, что полное поглощение элементов происходит только тогда, когда достигается окончательное освобождение; что, с другой стороны, пока длится состояние сансары, элементы, хотя и соединены каким-то образом с Брахманом, остаются отличными, чтобы иметь возможность формировать новые тела для души.

Согласно Раманудже, сутры 8-11 не образуют новую адхикару, а продолжают обсуждение вопроса, затронутого в 7-й. Упомянутое там бессмертие не подразумевает отделения души от тела, «потому что Писание провозглашает сансару, т. е. воплощенность вплоть до достижения Брахмана» (tasya tâvad eva kiram yâvan na vimokshye atha sampatsye) (8). То, что душа после ухода из грубого тела не отделяется от тонких элементов, доказывается также тем, что тонкое тело сопровождает ее, как это наблюдается из авторитетных источников (9). Следовательно, бессмертие, о котором говорится в процитированном отрывке из Писания, не достигается посредством полного уничтожения тела (10).

Адхикара 6 (12-14) имеет особое значение. Согласно Шанкаре, сутры теперь переходят от обсуждения ухода того, кто обладает только низшим знанием, к рассмотрению того, что становится с тем, кто достиг высшего знания. До сих пор училось, что в случае относительного бессмертия (следующего за апара-видьей) тонкие элементы вместе с чувствами и так далее уходят из тела умирающего подвижника; это подразумевает в то же время, что они не уходят из тела умирающего мудреца, который знает себя единым с Брахманом. Против этого последнего подразумеваемого учения сутра 12, как предполагается, формулирует возражение. «Если сказано, что уход пран из тела умирающего мудреца отрицается (а именно в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, na tasya prâna utkrâmanti, у него праны не выходят); мы отвечаем, что в этом отрывке родительный падеж «tasya» имеет значение отложительного падежа «tasmât», так что смысл отрывка таков: «от него, т. е. от дживы умирающего мудреца, праны не уходят, а остаются с ней». Это возражение, как полагает Шанкара, устраняется в сутре 13. «Некоторыми дается ясное отрицание ухода пран в случае умирающего мудреца», а именно в отрывке Брихадараньяка-упанишады III, 2, 11, где Яджнявалкья наставляет Артабхагу, что, когда этот человек умирает, праны не уходят из него (asmât; контекст показывает, что asmât означает «из него», т. е. из тела, а не «от него», т. е. от дживы). Тот же взгляд, более того, подтверждается отрывками из Смрити.

Согласно Раманудже, три сутры, образующие шестую адхикару Шанкары, вообще не составляют новую адхикару и, более того, должны быть объединены в две сутры. Тема, которая продолжает обсуждаться, — это уткранти (исход) видвана. Если, говорит сутра 12, уткранти пран не допускается на основании отрицания, которое, как предполагается, содержится в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, то ответ заключается в том, что смысл «tasya» там — «sharîrât» (так что отрывок означает: «от него, т. е. дживы, праны не уходят»); ибо это ясно показано чтением некоторых, а именно мадхьяндинов, которые в своем тексте отрывка читают не «tasya», а «tasmât». Что касается наставления, данного Яджнявалкьей Артабхаге, следует отметить, что ничто там не указывает на то, что «ayam purusha» — это мудрец, знающий Брахмана. И, наконец, существуют отрывки из Смрити, провозглашающие, что мудрец также при смерти уходит из тела.

Адхикары VII и VIII (15, 16) учат, согласно Шанкаре, что после смерти того, кто обладает высшим знанием, его праны, элементы и т. д. сливаются с Брахманом, так что они больше не являются отличными от него ни в каком отношении.

Согласно Раманудже, две сутры продолжают учение о пранах, бхутах и т. д. видвана в целом и провозглашают, что они окончательно сливаются с Брахманом, не просто путем сопряжения (самъёга), а полностью.

Адхикара 9 (17). — Шанкара здесь возвращается к обладателю апара-видьи, в то время как Рамануджа продолжает описание уткранти своего видвана. Джива умирающего человека проходит в сердце и оттуда уходит из тела посредством нади; видван — посредством нади, называемой сушумна, авидван — посредством какой-либо другой нади.

Адхикары X (18, 19). — Уходящая душа поднимается к солнцу посредством луча света, который существует как ночью, так и днем.

Адхикара 11 (20, 21). — Также и тот видван, который умирает во время дакшина-айяны, достигает Брахмана.

ПАДА III.

Адхикары I, II, III (1-3) примиряют различные сообщения, данные в Упанишадах относительно станций пути, ведущего видвана к Брахману.

Адхикара 4 (4-6). — Под «станциями» мы должны, однако, понимать не только подразделения пути, но и божественных существ, которые ведут душу дальше.

Оставшаяся часть пады разделена Шанкарой на две адхикары. Первая из них (7-14) учит, что Брахман, к которому ведут ушедшую душу хранители пути богов, — это не высший Брахман, а сотворенный (карья) или квалифицированный (сагуна) Брахман. Это мнение, изложенное в сутрах 7-11 Бадари и, наконец, принятое Шанкарой в его комментарии к сутре 14. В сутрах 12-14 Джаймини защищает противоположную точку зрения, согласно которой душа видвана идет к высшему Брахману, а не к карьям-брахману. Но взгляд Джаймини, хотя и изложенный в последней части адхикары, является, согласно Шанкаре, лишь пурвапакшей, в то время как мнение Бадари представляет собой сиддханту. Вторая из двух адхикар (VI всей пады; 15, 16) записывает мнение Бадараяны по побочному вопросу, а именно: все ли те, кто поклоняется сотворенному Брахману, ведомы к нему, или нет. Решение состоит в том, что к Брахману направляются только те, кто не поклонялся ему в форме пратики.

Согласно Раманудже, сутры 7-16 образуют только одну адхикару, в которой взгляды Бадари и Джаймини представляют две пурвапакши, в то время как мнение Бадараяны принято как сиддханта. Вопрос в том, ведут ли хранители пути к Брахману только тех, кто поклоняется сотворенному Брахману, т. е. Хираньягарбхе, или тех, кто поклоняется высшему Брахману, или тех, кто поклоняется индивидуальной душе как свободной от Пракрити и имеющей Брахмана своим «Я» (ye pratyagâtmânam prakritiviyuktam brahmâtmakam upâsate). Первая точка зрения поддерживается Бадари в сутре 7: «Хранители ведут к Брахману тех, кто поклоняется сотворенному Брахману, потому что движение возможно только к последнему»; ибо никакое движение не может происходить к высшему и, как таковому, вездесущему Брахману. Объяснение сутры 9 похоже на объяснение Шанкары; но более ясно отвечает на возражение (что, если бы в отрывке «purusho amânavah sa etân brahma gamayati» имелся в виду Хираньягарбха, текст гласил бы «sa etân brahmânam gamayati»), что Хираньягарбха называется Брахманом из-за своей близости к Брахману, т. е. из-за своей пратамаджатвы. Объяснение 10, 11 по существу такое же, как у Шанкары; так же и 12-14. Взгляд сиддханты установлен в сутре 13: «Это мнение Бадараяны, что он, т. е. сонм хранителей, ведет к Брахману тех, кто не основывается на пратике, т. е. тех, кто поклоняется высшему Брахману, и тех, кто медитирует на индивидуальное «Я» как отделенное от пракрити и имеющее Брахмана своим «Я», но не тех, кто поклоняется Брахману через пратики. Ибо оба взгляда — как Джаймини, так и Бадари — ошибочны». Взгляд о карье противоречит таким отрывкам, как «asmâk charîrât samutthâya param jyotir upasampadya» и т. д.; взгляд о пара — таким отрывкам, как в панчагни-видье, которая провозглашает, что ya ittham viduh, т. е. те, кто знает панчагни-видью, также ведомы к Брахману.

ПАДА IV.

Адхикара I (1-3) возвращается, согласно Шанкаре, к обладателю пара-видьи и учит, что когда при его смерти душа обретает окончательное освобождение, она не приобретает никаких новых характеристик, а лишь проявляет себя в своей истинной природе. Объяснение, данное Рамануджей, по существу такое же, но, конечно, относится к тому видвану, чей путь к Брахману был описан в предыдущей паде.

Адхикара II (4) определяет, что отношение, в котором освобожденная душа находится к Брахману, есть авибхага, не-разделенность. Это, по мнению Шанкары, означает абсолютную не-разделенность, тождество. Согласно Раманудже, вопрос, который следует рассмотреть, заключается в том, рассматривает ли себя освобожденная душа как отдельную (prithagbhûta) от Брахмана или как не-отдельную, будучи модусом Брахмана. Первая точка зрения поддерживается теми отрывками из Шрути и Смрити, которые говорят о душе как находящейся с Брахманом или равной ему; вторая — такими отрывками, как «tat tvam asi» и тому подобными.

Адхикара III (5-7) обсуждает характеристики освобожденной души (т. е. истинно освобожденной души, согласно Шанкаре). Согласно Джаймини, освобожденная душа, проявляясь в своей истинной природе, обладает всеми теми качествами, которые в Чхандогья-упанишаде VIII, 7, 1 и других местах приписываются Брахману, такими как апахатапапматва, сатьясанкальпатва и т. д., айшварья. Согласно Аудуломи, единственной характеристикой освобожденной души является чайтанья. Согласно Бадараяне, два взгляда могут быть объединены (Шанкара замечает, что сатьясанкальпатва и т. д. приписываются освобожденной душе vyavahârâpekshayâ).

Адхикара IV (8-9) возвращается, согласно Шанкаре, к апара-видье и обсуждает вопрос, осуществляет ли душа благочестивого свои желания одним лишь своим определением или использует какие-то другие средства. Принимается первая альтернатива. Согласно Раманудже, адхикара просто продолжает рассмотрение состояния освобожденных, начатое в предыдущей адхикаре. Об освобожденной душе говорится в Чхандогья-упанишаде VIII, 12, 3, что после того, как она проявила себя в своей истинной природе, она передвигается, играя и радуясь с женщинами, колесницами и так далее. Возникает вопрос, осуществляет ли она все это одним лишь своим санкальпой (поскольку в предыдущей адхикаре было показано, что освобожденная душа, подобно Господу, является сатьясанкальпой) или нет. Ответ в пользу первой альтернативы, из-за ясного заявления, сделанного в Чхандогья-упанишаде VIII, 2: «По одной лишь его воле отцы приходят, чтобы принять его».

Адхикара V (10-14) решает, что освобожденные являются воплощенными или невоплощенными в соответствии со своим желанием и волей.

Адхикара VI (11, 12) объясняет, как душа освобожденного может оживлять несколько тел одновременно. Сутра 12 дает, согласно Шанкаре, дополнительное объяснение, что те отрывки, которые провозглашают отсутствие всякого специфического познания со стороны освобожденной души, относятся не к частично освобожденной душе подвижника, а либо к душе в состоянии глубокого сна (svâpyaya = sushupti), либо к полностью освобожденной душе мудреца (sampatti = kaivalya). Рамануджа объясняет, что отрывки, говорящие об отсутствии сознания, относятся либо к состоянию глубокого сна, либо ко времени умирания (sampatti = matanam согласно «vân manasi sampadyate» и т. д.).

Адхикара VII (17-21). — Освобожденные дживы участвуют во всех совершенствах и силах Господа, за исключением силы творения и поддержания мира. Они не возвращаются к новым формам воплощенного существования.

Ознакомившись таким образом с содержанием Брахма-сутр согласно взглядам Шанкары, а также Рамануджи, мы должны теперь рассмотреть вопрос о том, какой из двух способов интерпретации представляет — или, по крайней мере, ближе всего приближается к — истинному смыслу сутр. То, что немногие сутры понятны, если брать их сами по себе, мы уже отметили выше; но это не исключает возможности того, что мы можем с достаточной степенью уверенности решить, какая из двух предложенных интерпретаций лучше согласуется с текстом, по крайней мере в определенном количестве случаев.

Мы должны прежде всего отметить, что, несмотря на очень многочисленные расхождения — из которых в конспекте содержания были выделены только наиболее важные, — оба комментатора едины в отношении общего направления сутр и расположения тем. Как правило, адхикары обсуждают один или несколько ведических отрывков, относящихся к определенному пункту системы, и в подавляющем большинстве случаев оба комментатора согласны относительно того, какие именно тексты имеются в виду. И, более того, в очень большом числе случаев согласие распространяется на интерпретацию, которую следует придать этим отрывкам и сутрам. Это далеко идущее согласие, безусловно, имеет тенденцию внушить нам определенную уверенность в существовании старой традиции относительно смысла сутр, на которой основана большая часть интерпретаций как Шанкары, так и Рамануджи.

Но в то же время мы видели, что в немалом числе случаев интерпретации Шанкары и Рамануджи расходятся более или менее широко, и что сутры, затронутые этим, по большей части особенно важны, поскольку касаются фундаментальных положений системы Веданты. Тогда остается вопрос, какая из двух интерпретаций имеет право на предпочтение.

Относительно небольшого числа сутр я уже (в конспекте содержания) высказал свое мнение, что объяснение Рамануджи представляется более заслуживающим внимания. Мы встречаем, во-первых, ряд случаев, в которых оба комментатора согласны относительно буквального смысла сутры, но где Шанкара видит себя вынужденным дополнить свою интерпретацию определенными добавлениями и оговорками от себя, для которых текст не дает повода, в то время как Рамануджа способен принять сутру такой, какая она есть. Чтобы проиллюстрировать это замечание, я снова направляю внимание на все те сутры, которые ясными словами представляют индивидуальную душу как нечто отличное от высшей души, и относительно которых Шанкара каждый раз вынужден прибегать к оправданию, что сутра относится не к тому, что истинно в строгом смысле слова, а только к тому, что условно считается истинным. Я признаю, что не совсем невозможно, чтобы интерпретация Шанкары представляла реальный смысл сутр; что последние, действительно, чтобы использовать термины, применяемые доктором Дейссеном, должны на время излагать экзотерическое учение, адаптированное к общим представлениям человечества, которое, однако, может быть правильно понято только тем, в чьем уме все это время присутствует эзотерическое учение. Это не невозможно, говорю я; но это пункт, который требует убедительных доказательств, прежде чем его можно будет допустить. Во-вторых, нам пришлось отметить определенное число адхикар и сутр, относительно интерпретации которых Шанкара и Рамануджа расходятся полностью; и мы видели, что нередко объяснения, данные последним комментатором, представляются предпочтительными, поскольку легче согласуются со словами текста. Самый яркий пример этого дает 13-я адхикара II, 3, которая рассматривает размер дживы и где объяснение Рамануджи кажется решительно превосходящим объяснение Шанкары, как если мы посмотрим на расположение всей адхикары, так и на формулировку отдельных сутр. Адхикара, более того, является особенно важной, потому что природа взгляда, которого придерживаются относительно размера индивидуальной души, во многом определяет вопрос о том, какой вид Веданты воплощен в труде Бадараяны.

Но будет необходимо не только остановиться на интерпретациях нескольких отдельных сутр, но и сделать попытку, по крайней мере, сформировать некоторое мнение относительно отношения Веданта-сутр в целом к главным отличительным доктринам как Шанкары, так и Рамануджи. Такая попытка может привести к очень незначительным положительным результатам; но в нынешнем состоянии исследования даже чисто отрицательный результат, а именно вывод о том, что сутры не учат конкретным доктринам, найденным в них некоторыми комментаторами, не будет лишен своей ценности.

Первый вопрос, который мы хотим рассмотреть в некоторых деталях, заключается в том, благоприятствуют ли сутры каким-либо образом доктрине Шанкары о том, что мы должны различать двоякое знание Брахмана: высшее знание, которое ведет к немедленному поглощению при смерти индивидуальной души в Брахмане, и низшее знание, которое поднимает своего обладателя лишь до возвышенной формы индивидуального существования. Адхьяя, которую следует рассмотреть первой в этой связи, — четвертая. Согласно Шанкаре, три последние пады этой адхьи в основном заняты описанием участи того, кто умирает, обладая низшим знанием, в то время как два раздела (IV, 2, 12-14; IV, 4, 1-7) говорят нам, что происходит с тем, кто до своей смерти поднялся до знания высшего Брахмана. Согласно Раманудже, с другой стороны, три пады, постоянно относящиеся только к одному предмету, дают непрерывное описание последовательных шагов, посредством которых душа того, кто знает Господа через Упанишады, переходит во время смерти из грубого тела, которое она населяла, восходит в мир Брахмана и живет там вечно, не возвращаясь в сансару.

При априорном взгляде на дело кажется несколько странным, что заключительный раздел сутр должен быть почти полностью занят описанием участи того, кто в конечном счете приобрел лишь совершенно низшее знание и остался закрытым от истинного святилища знания Веданты, в то время как участь полностью посвященного решается в нескольких случайных сутрах. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что никакой непредвзятый изучающий сутры не стал бы — прежде чем позволить себе поддаться влиянию интерпретаций Шанкары — воображать на мгновение, что торжественные слова «Оттуда нет возврата, оттуда нет возврата», которыми заканчиваются сутры, призваны описать не длительное состояние того, кто достиг окончательного освобождения, высшей цели человека, а лишь стадию на пути той души, которая занята медленным прогрессом постепенного освобождения, стадию, которая действительно значительно превосходит любую земную форму существования, но все же сама принадлежит к по существу фиктивной сансаре и как таковая остается бесконечно ниже блаженства истинного мукти. И это априорное впечатление — которое, хотя, несомненно, значимо, вряд ли могло бы быть названо решающим — подтверждается детальным рассмотрением двух наборов сутр, которые Шанкара связывает со знанием высшего Брахмана. Как эти сутры интерпретируются Шанкарой и Рамануджей, было сказано выше в конспекте содержания; пункты, которые делают интерпретацию, данную Рамануджей, более вероятной, следующие. Что касается IV, 2, 12-14, мы должны отметить, во-первых, обстоятельство — релевантное, хотя и не решающее само по себе, — что сутра 12 не содержит никакого указания на введение новой темы. Во-вторых, вряд ли можно сомневаться в том, что текст сутры 13, «spashto hy ekeshâm», более уместно понимается с Рамануджей как предоставляющий причину для мнения, выдвинутого в предыдущей сутре, чем — с Шанкарой — как воплощающий опровержение предыдущего утверждения (в последнем случае мы ожидали бы не «hi», а «tu»). И, в-третьих, «eke», т. е. «некоторые», упомянутые в сутре 13, в интерпретации Шанкары обозначали бы тех же самых лиц, к которым относилась предыдущая сутра, а именно последователей Канва-шакхи (два ведических отрывка, упомянутых в 12 и 13, — это Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 5 и III, 2, 11, согласно редакции Канвов); в то время как постоянная практика сутр — вводить посредством обозначения «eke» членов ведических шакх, учителей и т. д., отличных от тех, на которых намекалось в предыдущих сутрах. С этой практикой интерпретация Рамануджи, с другой стороны, полностью согласуется; ибо, согласно ему, «eke» — это мадхьяндины, чье чтение в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, а именно «tasmât», ясно указывает, что «tasya» в соответствующем отрывке Канвов обозначает шариру, т. е. дживу. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что объяснение Шанкары, согласно которому «eke» обозначали бы тех же самых Канвов, к которым относилась предыдущая сутра — так что Канвы были бы как бы отделены от самих себя, — совершенно невозможно.