«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

23. Не очень долго; по причине особого утверждения.

Пребывает ли душа при своем нисхождении через эфир и прочее на каждой стадии не очень долго, или же нет ничего, что определяло бы это время? — Она пребывает на каждой стадии неопределенное время, поскольку нет ничего, что определяло бы это время.

Не так, решает сутра. Ибо существует особое утверждение, т. е. текст говорит, что когда душа стала рисом, зерном или чем-то подобным, прохождение этой стадии сопряжено с трудностями. Из этого мы заключаем, что, поскольку нет такого утверждения относительно более ранних стадий, душа пребывает на каждой из них лишь короткое время. — Здесь завершается адхикарана о «не очень долгом времени».

24. В (растения), одушевленные другими душами, поскольку утверждение такое же, как в предыдущих случаях.

Текст провозглашает, что «нисходящие души рождаются как рис, зерно» и т. д., «они рождаются здесь как рис, зерно, травы, деревья» и т. д. Вопрос здесь в том, цепляются ли души за растения, одушевленные другими душами, которые имеют эти растения своими телами; или же сами нисходящие души рождаются с этими растениями в качестве своих тел. — Последняя точка зрения верна; ибо текст говорит: «они рождаются как рис, зерно» и так далее, и это выражение того же рода, что и когда мы говорим «он рождается как человек, как дэва» и так далее. Таким образом, текст означает, что души воплощены в различных растениях. — Эту точку зрения сутра отвергает. Души лишь цепляются за те растения, которые составляют тела других душ; «поскольку утверждение такое же, как в предыдущих случаях», т. е. потому, что текст лишь говорит, что души становятся растениями, как ранее было сказано, что они становятся эфиром и прочим. Там, где текст намерен сказать, что душа вступает в состояние наслаждающейся души (т. е. души, принимающей новое тело для целей воздаяния), он ссылается на деяния, которые ведут к такому наслаждению; так, например, в отрывке: «Те, чьи деяния были благими, получают благое рождение» и т. д. Но в обсуждаемом тексте нет такой ссылки на карму. Ибо те деяния — а именно жертвоприношения и тому подобное, — которые были предприняты с целью получения награды, такой как наслаждение небесным миром, в случае нисходящих душ полностью исчерпываются наслаждением небесным миром (которое предшествует нисхождению душ); а те деяния, с другой стороны, действие которых еще не началось, ведут к воплощениям, упомянутым далее («Те, чьи деяния благи»). И в промежутке между этими двумя состояниями не возникает новой кармы. Поэтому, когда текст говорит, что души рождаются как растения, это утверждение нельзя понимать в буквальном смысле.

25. Это нечестиво. Не так, на основании Писания.

Приведенный выше вывод не может быть принят, поскольку существует причина, по которой нисходящая душа должна войти в состояние наслаждающейся души. Такие деяния, как жертвоприношения, плодом которых является наслаждение небесным миром, смешаны со злом, ибо они подразумевают причинение вреда живым существам, как в случае с козлом, приносимым в жертву Агни и Соме. И такой вред является злом, поскольку он запрещен такими текстами, как «пусть он не причиняет вреда ни одному существу». И нельзя сказать, что предписания о принесении в жертву животных составляют исключения из общего правила не причинять вреда ни одному существу. — Ибо эти два предписания относятся к разным вещам. Предписание убить козла для Агни и Сомы указывает на то, что убийство животного способствует совершению жертвоприношения, в то время как предписание не «причинять вреда» учит, что такое причинение вреда имеет катастрофические последствия. Если сказать, что запрет на причинение вреда не относится к таким действиям, как жертвоприношение козла, которые совершаются на основе предписания Писания, а только к таким действиям, которые проистекают из естественной страсти или желания (рага), мы заметим, что в случае жертвоприношений действие также в равной степени побуждается естественным желанием. Предписания, такие как «Тот, кто желает небесного мира, должен приносить жертву», учат, что жертвоприношения должны совершаться лицами, желающими определенных приятных результатов, и такие лица, узнав таким образом, какими средствами результат должен быть достигнут, приступают к действию из естественного желания результата. Это относится и к убийству козла, предлагаемого Агни и Соме; человек узнает из Писания, что такие действия помогают совершить жертвоприношение, которое обеспечивает результат, а затем совершает эти действия из естественного желания. Этот случай ничем не отличается от вреда, причиняемого в обычной жизни, — где действующий всегда побуждается естественным желанием, каким-то образом придя к выводу, что его действие приведет к чему-то, к чему он стремится. То же самое справедливо в отношении работ, имеющих постоянное обязательство. Люди узнают из Писания, что через выполнение особых обязанностей своей касты они достигают счастья высшего рода, а затем применяют себя к своим обязанностям из естественного желания такого счастья, и поэтому такие работы также смешаны со злом. Следовательно, души тех, кто совершал жертвоприношения и прочее, содержащие элемент зла, сначала испытывают в небесном мире тот результат, который должен быть там наслажден, а затем, воплощаясь в неподвижных вещах, таких как растения, испытывают плод той части своих действий, которая носит вредный характер. О том, что воплощение в неподвижных существах является результатом злых деяний, заявляет Смрити: «Вследствие тех изъянов в работе, которые обусловлены телом, человек становится неподвижным существом». Из всего этого следует, что души воплощаются в растениях с целью наслаждения плодами своих работ. — На это сутра отвечает: это не так, по причине утверждения Писания. Ибо Писание провозглашает, что убийство жертвенных животных заставляет их отправиться в небесный мир, и поэтому оно не является по своей природе вредом. Об этом говорится в тексте: «Животное, убитое при жертвоприношении, приняв божественное тело, отправляется в небесный мир»; «с золотым телом оно восходит в небесный мир». Действие, которое является средством высшего возвышения, не является по своей природе вредом, даже если оно влечет за собой некоторую небольшую боль; оно скорее носит благотворный характер. — С этим согласуется и мантра: «Ты не умираешь, ты идешь к богам легкими путями; куда идут добродетельные люди, а не совершающие зло, туда пусть ведет тебя божественный Савитар». Акт, который имеет исцеляющую тенденцию, хотя он может причинить преходящую боль, люди проницательные объявляют охранительным и благотворным.

26. После этого соединение с тем, кто совершает акт порождения.

Утверждение о том, что нисходящие души становятся рисовыми растениями и так далее, не может быть принято буквально и по той причине, что текст впоследствии объявляет их становящимися теми, кто совершает акт порождения: «Кем бы ни было существо, которое ест пищу и порождает потомство, тем существом он (т. е. душа, которая нисшла) становится». Теперь смысл этого последнего текста может заключаться только в том, что душа входит в соединение с существом, которое ест зерно; и поэтому мы должны интерпретировать предыдущий текст, касающийся становления души растением, таким же образом.

27. Из лона — тело.

Только после достижения лона душа, затронутая остатком своих работ, получает новое тело, и только в теле может быть наслаждение удовольствием и болью. Поэтому, когда до этого говорится, что душа достигает эфира, ветра и так далее, это может означать лишь то, что она входит в соединение с ними. — Здесь завершается адхикарана о «том, что одушевлено другой душой».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. В промежуточной сфере творение (осуществляется душой); ибо (Писание) говорит (так).

До сих пор было показано, что душа в состоянии бодрствования страдает, поскольку в соответствии со своими деяниями она уходит, возвращается, рождается и так далее. Далее проводится исследование ее состояния в сновидении. Относительно состояния сновидения Писание говорит: «В том состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог; тогда он создает колесницы, лошадей и дороги. Нет благословений, нет счастья, нет радостей; тогда он сам создает благословения, счастье, радости и так далее. Ибо он — творец» (Бр. Уп. IV, 3, 10). Здесь возникает сомнение, совершается ли это творение колесниц и остального индивидуальной душой или Господом. — «Творение в промежуточном состоянии» обусловлено только индивидуальной душой. «Промежуточное состояние» означает сферу сновидений, в согласии с отрывком «Есть третье, промежуточное состояние, место сновидений» (Бр. Уп. IV, 3, 1). И это творение осуществляется только душой; ибо то, на что ссылаются в отрывках «он создает», «Ибо он — творец», есть не кто иной, как сновидящая душа.

2. И некоторые (утверждают, что душа является) ваятелем; и сыновья, и так далее.

И последователи одной шакхи утверждают в своем тексте, что сновидящая душа является ваятелем своих желаний: «Он, личность, которая бодрствует в тех, кто спит, формируя одну желаемую вещь (кама) за другой». Термин «кама» здесь обозначает не просто желания, а такие вещи, как сыновья и тому подобное, которые являются объектами желания. Ибо сыновья и так далее представлены как «камы» в предыдущих отрывках: «Проси обо всех камах по своему желанию»; «Выбирай сыновей и внуков, живущих сто лет» (Ка. Уп. I, 1, 25; 23). Таким образом, индивидуальная душа создает колесницы и так далее в своих снах. То, что душа обладает силой реализации всех своих желаний, известно из заявления Праджапати. Поэтому она способна творить даже при отсутствии специальных инструментов. — Эта точка зрения отвергается следующей сутрой.

3. Но это лишь Майя; по причине того, что истинная природа (души) не полностью проявлена.

Вещи, появляющиеся в снах — колесницы, пруды с лотосами и так далее — являются абсолютной Майей, т. е. вещами, созданными Верховной Личностью. Ибо термин «Майя» обозначает чудесные вещи, как видно из таких отрывков, как «Она родилась в роду Джанаки, являясь подобно чудесной силе божественного существа в телесной форме» (дэвамайя). Смысл отрывка «нет колесниц» и т. д. тогда таков: нет колесниц и лошадей, которые могли бы быть восприняты кем-либо другим, кроме сновидца; и тогда «он создает колесницы» и т. д. — т. е. Верховная Личность создает вещи, которые должны быть восприняты сновидцем и сохраняются лишь в течение определенного времени. Поэтому эти вещи имеют чудесную природу (но не являются иллюзиями). И творение таких чудесных вещей возможно для Верховной Личности, которая может немедленно реализовать все свои желания; но не для индивидуальной души. Последняя также, конечно, фундаментально обладает этой силой; но поскольку в состоянии сансары истинная природа души не полностью проявлена, она в это время неспособна совершать такие чудесные творения. Текст «личность, формирующая одну желаемую вещь за другой» провозглашает Верховную Личность творцом, ибо отрывки, непосредственно предшествующие и следующие за этим текстом (а именно: «Тот, кто бодрствует в тех, кто спит»; и «это — Светлое, это — Брахман, это одно называется Бессмертным; все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы» — Ка. Уп. II, 5, 8), упоминают атрибуты, отличительно характерные для Верховной Личности. И текст Бр. Уп. «Ибо он — творец» должен, следовательно, в согласии с текстом Катха, также пониматься как провозглашающий, что именно Верховная Личность создает вещи, видимые во сне. — Но если истинная природа души состоит в том, чтобы быть свободной от всех несовершенств и так далее, почему же тогда это не проявляется? — На это отвечает следующая сутра.

4. Но вследствие желания высшего это скрыто; ибо от этого зависят ее рабство и противоположное состояние.

«Но» отвергает возражение. Вследствие желания высшего, т. е. Верховной Личности, сущностная природа индивидуальной души скрыта. Верховная Личность скрывает истинную, по сути блаженную природу души, которая находится в состоянии греха вследствие бесконечной цепи кармы. По этой причине мы находим в Писании утверждение, что рабство и освобождение души зависят только от желания Верховной Личности: «когда он находит свободу от страха и покой в том невидимом, бестелесном, неопределенном, неопирающемся; тогда он пришел к бесстрашию»; «ибо он один вызывает блаженство»; «от страха перед ним дует ветер» (Тайтт. Уп. II, 7, 8).

5. Или это (происходит) также от связи с телом.

Омрачение истинной природы души происходит либо от связи души с телом, либо от ее связи с силой материи в тонком состоянии. Пока длится творение, душа омрачена своей связью с материей в форме тела; во время пралайи, с другой стороны, своей связью с материей столь чрезвычайно тонкого рода, что она не допускает дифференциации посредством имени и формы. Поскольку таким образом ее истинная природа не проявлена, душа неспособна создавать во сне колесницы, пруды с лотосами и так далее одним лишь своим желанием. И то, что тексты говорят о существе, которое бодрствует в тех, кто спит, и является обителью всех миров («в том пребывают все миры, и никто не выходит за его пределы» — Ка. Уп. II, 4, 9), может относиться только к Верховной Личности. Вещи, видимые индивидуальной душой в своих снах, поэтому специально созданы Верховной Личностью и предназначены им быть воздаянием — будь то награда или наказание — за деяния второстепенной важности: поэтому они длятся только на время сна и воспринимаются только этой одной душой.

6. И это является предвещающим, согласно Писанию; это также объявляют эксперты.

Вещи, видимые во сне, не создаются желанием индивидуальной души и по той причине, что, согласно Писанию, сны являются пророческими относительно будущей удачи или неудачи. «Когда человек, занятый какой-то работой, предпринятой ради какого-то особого желания, видит женщину в своем сне, он может сделать вывод об успехе из своего сновидения». Те, кто понимает науку сновидений, также учат, что сны предвещают удачу и неудачу. Но то, что зависит от собственного желания, не может обладать пророческим качеством; и поскольку неудача не желательна, сновидец создавал бы для себя только такие видения, которые указывали бы на удачу. Следовательно, творение, которое происходит во сне, может быть только делом Господа. — Здесь завершается адхикарана о «промежуточном состоянии».

7. Отсутствие этого происходит в нади и в Атмане, согласно утверждению Писания.

Далее исследуется состояние глубокого сна без сновидений. Писание говорит: «Когда человек спит, покоясь и пребывая в полном покое, так что он не видит сновидений, тогда он спит в этих нади» (Чх. Уп. VIII, 6, 3); «Когда он находится в глубоком сне и не осознает ничего, есть семьдесят две тысячи вен, называемых хита, которые от сердца распространяются через перикард. Через них он выходит и покоится в перикарде» (Бр. Уп. II, 1, 19). «Когда человек спит здесь, он становится единым с Истинным» (Чх. Уп. VI, 8, 1). Эти тексты провозглашают вены, перикард и Брахмана местом глубокого сна; и поэтому возникает сомнение, является ли каждое из них по очереди или все они вместе этим местом. Между ними есть выбор, поскольку они не находятся во взаимной зависимости, и поскольку спящая душа не может одновременно находиться в нескольких местах! — На это сутра отвечает: отсутствие сновидений, т. е. глубокий сон, происходит в венах, в перикарде и в высшем Атмане вместе; поскольку эти три провозглашены Писанием. Когда различные альтернативы могут быть объединены на основании того, что в каждом случае есть различные эффекты, неправильно предполагать выбор, который подразумевает отмену некоторых из альтернатив. И в данном случае такое объединение возможно, причем вены и перикард занимают положение особняка, так сказать, а кушетка внутри особняка, в то время как Брахман — это подушка, так сказать. Таким образом, Брахман один является непосредственным местом покоя спящей души.

8. Отсюда пробуждение от этого.

Поскольку Брахман один непосредственно является местом глубокого сна, Писание может провозгласить, что души пробуждаются от этого, т. е. от Брахмана; сравните «Вернувшись от Истинного, они не знают, что они приходят от Истинного» (Чх. Уп. VI, 10, 2) и другие тексты. — Здесь завершается адхикарана об «отсутствии этого».

9. Но тот же самый, по причине работы, воспоминания, текста и предписания.

Восстает ли тот же самый человек, который лег спать, во время пробуждения, или другой? — Поскольку душа в глубоком сне освобождает себя от всех ограничивающих дополнений, соединяется с Брахманом и, таким образом, ничем не отличаясь от освобожденной души, больше не связана никаким образом со своим предыдущим телом, органами и так далее; человек, восстающий от сна, является другим. — Эту точку зрения сутра отвергает, говоря «но тот же самый». Ибо остается работа, т. е. благие и злые деяния, ранее совершенные спящим, за которые тот же самый человек должен претерпеть воздаяние, прежде чем возникнет знание истины. Далее следует воспоминание — «Я, бодрствующий человек, есть тот же самый, что и я, который спал». Писание также провозглашает это: «Кем бы эти существа ни были здесь, будь то лев, или тигр, или волк и т. д., тем они становятся снова» (Чх. Уп. VI, 10, 2). И, наконец, предписания, которые предписывают определенные акты ради окончательного Освобождения, были бы бесцельны, если бы человек, погруженный в глубокий сон, достигал Освобождения. И нельзя сказать, что спящая душа свободна от всех ограничивающих дополнений и проявляет себя в своей истинной природе (так, чтобы не отличаться от освобожденной души). Ибо относительно спящего человека текст говорит: «В истине он таким образом не знает себя, что он есть Я, и не знает ничего, что существует. Он ушел в полное уничтожение. Я не вижу в этом блага» (Чх. Уп. VIII, 11, 1); в то время как, с другой стороны, тексты: «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей истинной природе; он движется там, смеясь, играя, наслаждаясь собой»; «Он становится Самодержцем; он движется во всех мирах по своему желанию»; «Видящий видит все и достигает всего везде» (Чх. Уп. VIII, 12, 3; VII, 25, 2; 26, 2), провозглашают, что освобожденная душа всеведуща и так далее. Что верно относительно спящего человека, так это то, что он все еще включен в сансару, но на время отложил все инструменты знания и действия и, став неспособным к знанию и наслаждению, направляется к месту полного покоя, т. е. к высшему Атману, и, освежившись там, снова восстает к новому наслаждению действием. — Здесь завершается адхикарана о «работе, воспоминании, тексте и предписании».

10. В падающем в обморок человеке есть полусоединение; это является оставшейся (гипотезой).

Относительно человека, лежащего в обмороке или ошеломленного, возникает вопрос, является ли это состояние обморока одним из других состояний, а именно глубоким сном и так далее, или же это особое состояние само по себе. — Первая альтернатива должна быть принята. Ибо термин «обморок» может быть объяснен как обозначающий либо глубокий сон, либо какое-то другое признанное состояние, и нет авторитета для предположения совершенно другого нового состояния. — Эту точку зрения сутра отвергает. Состояние падающего в обморок человека состоит в достижении половины, т. е. того, что ведет к смерти; ибо это единственная оставшаяся гипотеза. Обморок не может быть ни сновидением, ни бодрствованием; ибо в обмороке нет сознания. И поскольку он отличается по характеру, а также по случаям, вызывающим его, от глубокого сна и смерти, он не может быть ни одним из этих двух состояний; ибо есть особые обстоятельства, вызывающие обморок, такие как удар по голове. Единственная возможная альтернатива тогда — рассматривать обморок как состояние, в котором совершается половинный подход к смерти. Ибо в то время как смерть состоит в полном прекращении связи души с телом или органами любого рода, обморок состоит в том, что душа остается связанной только с тонким телом и органами. Здесь завершается адхикарана о «падающем в обморок человеке».

11. Не по причине места даже (есть какое-либо несовершенство) Высшего; ибо везде (он описан) как имеющий двойственные характеристики.

Различные состояния индивидуальной души были обсуждены с той целью, чтобы прозрение в их несовершенства могло породить безразличие ко всем мирским наслаждениям. Далее теперь, чтобы породить желание достижения Брахмана, сутры приступают к изложению того, как природа Брахмана возвышена над всеми несовершенствами и состоит из одних лишь блаженных качеств. Следующий пункт требует рассмотрения в первую очередь. Затрагивают ли те несовершенства, которые цепляются к индивидуальной душе вследствие ее различных состояний — а именно состояния бодрствования, сновидений, глубокого сна, обморока, ухода из тела — также высшего Брахмана, который как его внутренний Правитель пребывает внутри души в этих различных состояниях, или нет? — Они затрагивают его, поскольку Брахман пребывает внутри тел, которые находятся в этих различных состояниях. — Но сутры, такие как I, 2, 8, уже провозгласили, что высший Брахман, поскольку он не подвержен влиянию кармы, свободен от всех несовершенств; как же тогда несовершенства могут цепляться к нему по той причине, что он связан с тем или иным местом? — Следующим образом. Как было показано в III, 2, 6, работы порождают несовершенство и страдание в той мере, в какой они вызывают связь души с телом. Действующей причиной в этом является несовершенство, присущее связи с телом; ибо в противном случае сами работы непосредственно порождали бы боль, и какая тогда была бы польза от связи с телом? Следовательно, даже в случае существа, не подверженного карме, его связь с различными нечестивыми телами вызовет несовершенство и страдание. И даже когда такое существо добровольно входит в такие тела, чтобы управлять ими, связь с несовершенствами неизбежна; не меньше, чем быть погруженным в кровь и гной, даже если это сделано добровольно, сделает человека нечистым. Хотя, следовательно, Брахман является единственной причиной мира и сокровищницей всех блаженных качеств, все же он затронут несовершенствами, проистекающими из того, что, как провозглашено Писанием, он пребывает внутри материи, тел и их частей, и таким образом связан с ними (ср. «тот, кто пребывает внутри земли, внутри души, внутри глаза, внутри семени» и т. д., Бр. Уп. III, 7, 3).

Эту prima facie точку зрения сутра устраняет, говоря: «Даже от места, такого как земля, душа и т. д., невозможна для высшего Атмана даже тень несовершенства; поскольку везде в Писании, так же как и в Смрити, Брахман описан как имеющий характеристики двойного рода; а именно, с одной стороны, свобода от всех несовершенств, а с другой — обладание всеми блаженными качествами. Ибо Писание говорит, что Верховная Личность свободна от зла, свободна от старости, свободна от смерти, свободна от горя, свободна от голода и жажды; что все его желания реализуются, что все его цели реализуются» (Чх. Уп. VIII, 1, 5). — И Смрити говорит: «Он включает в себя все блаженные качества, частицей его силы поддерживается вся масса существ. В нем соединены энергия, сила, мощь, мудрость, доблесть и все другие благородные качества. Он — Высший из высших, никакая боль или другие несовершенства не затрагивают его, Господа всего, высокого или низкого. От всего зла он свободен, тот, чье имя Вишну, высшая обитель». Эти и другие отрывки учат, что Брахман обладает двойными характеристиками, указанными выше.

12. Если будет сказано «по причине различия»; не так, потому что относительно каждого текст говорит то, что не является таковым.

Но, возражают, мы наблюдаем, что индивидуальная душа также, хотя в действительности обладающая теми же двойными атрибутами, а именно свободой от всего зла и так далее, как мы узнаем из учения Праджапати (Чх. Уп. VIII, 7), все же затронута несовершенствами вследствие того, что она связана с телами, божественными, человеческими и так далее, и, таким образом, претерпевает множество состояний. Аналогично мы не можем избежать вывода, что внутренний Правитель также, хотя в действительности обладающий теми же двойными атрибутами, также затронут несовершенством, потому что через свою связь с этими различными телами он также претерпевает множество состояний. — Это возражение сутра отвергает словами: «не так, потому что относительно каждого текст говорит то, что не является таковым», т. е. что противоположно. Ибо там, где текст говорит, что внутренний Правитель обитает внутри земли, внутри души, внутри глаза и так далее, он завершает каждый отрывок словами: «то есть твой Атман, внутренний Правитель, бессмертный», т. е. провозглашает внутреннего Правителя бессмертным и, таким образом, отрицает в нем любые несовершенства, обусловленные его связью с телами, в которые он добровольно входит, чтобы управлять ими. Истинная (совершенная) природа индивидуальной души, с другой стороны, омрачена, пока она связана с телом, как мы объяснили в III, 2, 5. — Но, как указал Пурвапакшин, даже если высший Атман добровольно входит в тела, он не может избежать связи с несовершенствами, которые зависят от сущностной природы этих тел. — Не так, отвечаем мы. Дело в том, что даже нечувственные вещи не являются, по существу или внутренне, плохими; но в соответствии с природой работ тех существ, которые находятся под властью кармы, одна вещь, вследствие воли Верховной Личности, причиняет боль одному человеку в одно время и удовольствие в другое время, и причиняет удовольствие или боль одному человеку и противоположное другому человеку. Если бы эффекты вещей зависели только от их собственной природы, все было бы во все времена продуктивным для всех людей, либо только удовольствия, либо только боли. Но не наблюдается, чтобы это было так. В согласии с этим Смрити говорит: «Поскольку одна и та же вещь причиняет боль и удовольствие, и зависть, и гнев, природа вещи не может лежать в ней самой. Поскольку та же самая вещь, которая прежде вызывала любовь, позже причиняет боль, а то, что когда-то вызывало гнев, теперь вызывает удовлетворение, ничто не является по своей природе ни удовольствием, ни болью». Поэтому для души, которая подвержена карме, связь с различными вещами является источником несовершенства и страдания, в согласии с природой ее работ; в то время как для высшего Брахмана, который подвержен только самому себе, та же связь является источником игривого спорта, состоящего в том, что он различными способами направляет и управляет этими вещами.

13. Некоторые также (учат) так.

Более того, последователи одной шакхи прямо учат, что связь с одним и тем же телом является для индивидуальной души источником невыгоды, в то время как для высшего Брахмана это ничто подобное, но составляет приращение славы в той мере, в какой это проявляет его как Господа и Правителя: «Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). — Но текст «Войдя посредством этого джива-атмана, я дифференцирую имена и формы» учит, что дифференциация имен и форм зависит от вхождения в элементы джива-души, чьим Атманом является Брахман, и это подразумевает, что Брахман также, как Атман индивидуальной души, обладает определенными формами, божественными, человеческими и так далее, и должен быть обозначен соответствующими именами. Брахман, таким образом, попадает в сферу существ, к которым обращены предписания и запреты — такие как «брахман должен приносить жертву» — и, следовательно, обязательно находится под властью кармы. — На это отвечает следующая сутра.

14. Ибо (Брахман) без формы лишь, поскольку он является главным действующим лицом в отношении этого.

Брахман, хотя, входя в тела, человеческие, божественные и так далее, он становится связанным с различными формами, все же сам по себе совершенно лишен формы и поэтому не разделяет ту подверженность карме, которая в случае души обусловлена ее воплощенностью. — Почему? — Потому что, поскольку именно он осуществляет имена и формы, он стоит к ним в отношении высшего (прадхана). Ибо текст «Эфир (Брахман), поистине, является совершителем имен и форм; то, что без этих двух, есть Брахман», учит, что Брахман, хотя и входит во все существа, не затронут именем и формой, но является тем, что осуществляет имя и форму. — Но, возражают, если Брахман является внутренним правителем существ в той мере, в какой он имеет их своим телом, как можно сказать, что он совершенно лишен формы? — Есть различие, отвечаем мы. Индивидуальная душа связана с формой тела, в котором она обитает, потому что она участвует в удовольствиях и болях, к которым приводит тело; но поскольку Брахман не разделяет эти удовольствия и боли, он не имеет формы или вида. И предписания и запреты Писания применяются только к тем, кто находится под властью кармы. Высший Брахман, следовательно, подобен существу без формы, и поэтому, хотя и пребывает внутри всех вещей, свободен от всех несовершенств и наделен всеми блаженными качествами.

Но, возражают, тексты, такие как «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман», предполагают Брахмана, чья природа состоит исключительно из недифференцированного света; в то время как в то же время Брахман, наделенный качествами — такими как всеведение, являющийся причиной мира, являющийся внутренним Атманом всего, обладающий силой немедленной реализации своих желаний и целей — прямо отрицается текстами, такими как «не так, не так» (Бр. Уп. II, 3, 6), и поэтому должен считаться ложным. Как тогда можно утверждать, что Брахман обладает «двойными характеристиками», упомянутыми в сутре 11? — На это отвечает следующая сутра.

15. И таким же образом, как (Брахман), состоящий из света; (тексты, таким образом) не лишены смысла.

Чтобы тексты, такие как «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман», не были лишены смысла, мы должны признать, что свет (знание) составляет сущностную природу Брахмана. Но аналогично мы должны также признать, что Брахман обладает «двойными характеристиками»; ибо в противном случае тексты, провозглашающие его свободным от всех несовершенств, всеведущим, причиной мира и так далее, в свою очередь были бы лишены смысла.

16. И (текст) говорит только столько.

Более того, текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» лишь учит, что Брахман имеет свет своей сущностной природой, и не отрицает те другие атрибуты Брахмана — всеведение, являющийся причиной мира и т. д., — которые подразумеваются другими текстами. Какова цель отрицания в «не так, не так», будет показано далее.

17. (Это Писание) также показывает, и это также заявлено в Смрити.

То, что Брахман является сокровищницей, так сказать, всех блаженных качеств и свободен от всех несовершенств, ясно провозглашает весь корпус текстов Веданты: «Тот высший великий господь господ, то высшее божество божеств»; «Он — причина, господь господ органов, и нет у него ни родителя, ни господа»; «Нет эффекта и нет причины, известной о нем, никто не виден подобным ему или выше. Его высокая сила открывается как многообразная, как сущностное действие знания и силы» (Швет. Уп. VI, 7-9); «Тот, кто всеведущ, чье размышление состоит из знания» (Му. I, 1, 9); «От страха перед ним дует ветер, от страха перед ним движется солнце»; «То есть одно блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 8); «То, от чего вся речь с умом отворачивается, не достигнув его, зная блаженство того Брахмана, человек не боится ничего» (Тайтт. Уп. II, 9); «Тот, кто без частей, без действия, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19). — И Смрити: «Тот, кто знает меня как нерожденного и без начала, Верховного Господа миров»; «Пронизывая всю эту вселенную, одной частью своей я пребываю»; «С моим надзором Пракрити порождает вселенную движимого и недвижимого, и по этой причине мир всегда движется по кругу»; «Но другой — Верховная Личность, которая называется Верховным Духом, который, пронизывая три мира, поддерживает их — вечный Господь» (Бха. Ги. X, 3; 42; IX, 10; XV, 17); «Вседействующий, всемогущий, богатый знанием и силой, который не становится ни меньше, ни больше, который самозависим, без начала, мастер всего; который не знает ни усталости, ни истощения, ни страха, гнева и желания; безупречный, возвышенный над всем, без опоры, нетленный». — Поскольку, таким образом, Брахман, в каком бы месте он ни пребывал, имеет «двойные характеристики», несовершенства, зависящие от этих мест, не касаются его.

18. По этой самой причине сравнения, такие как отраженные изображения солнца и тому подобное.

Поскольку Брахман, хотя и пребывает во многих местах, всегда обладает двойными характеристиками и, следовательно, не разделяет несовершенства, обусловленные этими местами, тексты Писания иллюстрируют его чистоту посреди низших окружений, сравнивая его с солнцем, отраженным в воде, зеркалах и тому подобном. Сравните, например: «Как один эфир становится многообразным через кувшины и тому подобное, или как одно солнце становится многообразным в нескольких слоях воды; так один Атман становится многообразным, пребывая во многих местах. Ибо Атман всех существ, хотя и один, пребывает в каждом отдельном существе и, таким образом, видится как один и многие в одно и то же время, как луна, отраженная в воде».

19. Но поскольку он не воспринимается как вода, нет равенства.

«Но» указывает на возражение. — Высший Атман не воспринимается в земле и других местах так же, как солнце или лицо воспринимаются в воде или зеркале. Ибо солнце и лицо ошибочно воспринимаются как пребывающие в воде или зеркале; они не пребывают там в действительности. Когда, с другой стороны, Писание говорит нам, что высший Атман обитает в земле, в воде, в душе и т. д., мы воспринимаем его как действительно обитающего во всех этих местах. То, что несовершенства, вызванные водой и зеркалами, не прикрепляются к солнцу или лицу, обусловлено тем фактом, что солнце и лицо не пребывают в действительности в воде и зеркале. Следовательно, нет реального параллелизма между сравниваемым предметом (высшим Атманом) и предметом, с которым он сравнивается (отраженным изображением).

20. Участие (со стороны Брахмана) в увеличении и уменьшении, обусловленное его пребыванием внутри (отрицается); по причине уместности обоих (сравнений), и потому что так это видится.

Сравнение высшего Атмана с отраженным солнцем и остальным предназначено только для того, чтобы отрицать в Атмане то, что он участвует в несовершенствах — таких как увеличение, уменьшение и тому подобное, — которые прикрепляются к земле и другим существам, внутри которых пребывает Атман. — Откуда мы знаем это? — Из того обстоятельства, что при этом предположении оба сравнения уместны. В процитированном выше тексте Писания Брахман сравнивается с эфиром, который, хотя и один, становится многообразным через вещи — кувшины и так далее — внутри него; и с солнцем, которое умножается слоями воды, в которых оно отражается. Теперь использование этих сравнений — с эфиром, который действительно пребывает внутри кувшинов и так далее, и с солнцем, которое в действительности не пребывает в воде — уместно только в том случае, если они призваны передать идею о том, что высший Атман не участвует в несовершенствах, присущих земле и так далее. Подобно тому, как эфир, хотя и соединяясь отдельно с кувшинами, горшками и так далее, которые претерпевают увеличение и уменьшение, сам не затронут этими несовершенствами; и подобно тому, как солнце, хотя и видимое в слоях воды неравной протяженности, не затронуто их увеличением и уменьшением; так высший Атман, хотя и пребывая внутри разнообразно сформированных существ, будь то нечувственные, как земля, или чувствующие, остается нетронутым их различными несовершенствами — увеличением, уменьшением и так далее — остается одним, хотя и пребывая во всех них, и всегда хранит сокровищницу своих блаженных качеств, незапятнанную даже атомом нечистоты. — Сравнение Брахмана с отраженным солнцем остается в силе по следующей причине. Как солнце не затронуто несовершенствами, принадлежащими воде, поскольку он не пребывает в действительности в воде и, следовательно, нет причины для его разделения этих несовершенств, так высший Атман, который действительно пребывает внутри земли и остального, не затронут их несовершенствами; ибо, поскольку природа высшего Атмана по существу антагонистична всем несовершенствам, нет причины для его участия в несовершенстве других. — «И как это видится». Это означает — Поскольку мы наблюдаем в обычной жизни также, что сравнения устанавливаются между двумя вещами по той причине, что, хотя они не обладают всеми атрибутами в общем, они все же имеют некоторые атрибуты в общем. Мы говорим, например: «этот человек подобен льву». — Вывод из всего этого состоит в том, что высший Атман, который по существу свободен от всех несовершенств и является сокровищницей, так сказать, всех блаженных качеств, никоим образом не страдает от пребывания внутри земли и остального.

Возникает возражение. В Брихад-араньяке, в главе, начинающейся «Есть две формы Брахмана, материальная и нематериальная», весь материальный мир, грубый и тонкий, сначала упоминается как составляющий форму Брахмана, а затем упоминается особая форма Брахмана: «И какова форма той Личности? Подобно шафранового цвета одеянию» и т. д. Но затем текст продолжает: «Теперь следует учение — не так, не так; ибо нет ничего другого выше этого

21. Ибо текст отрицает ранее провозглашенную столькость; и провозглашает больше, чем это.

Невозможно понимать текст «не так, не так» как отрицающий те различия Брахмана, которые были заявлены ранее. Если бы текст означал это, это была бы просто пустая болтовня. Ибо никто, кроме человека не в своем уме, сначала не учил бы, что все вещи, упомянутые в ранней части раздела, являются отличительными атрибутами Брахмана — как которые они не известны никакими другими средствами доказательства — и затем намеренно отрицал бы свое собственное учение. Хотя среди упомянутых вещей есть некоторые, которые сами по себе известны через другие средства доказательства, все же они не известны таким образом как способы Брахмана, а другие опять же не известны ни сами по себе, ни как способы Брахмана. Текст, следовательно, не может просто ссылаться на них как на вещи, иначе известные, но дает фундаментальное наставление о них. Следовательно, более поздний отрывок не может быть предназначен как чистое отрицание, но должен быть принят как отрицающий ранее описанную «столькость» Брахмана; т. е. отрывок отрицает ту ограниченную природу Брахмана, которая возникла бы из того, что Брахман рассматривался бы как отличающийся только ранее заявленными атрибутами. Слово «так» относится к этой ограниченной природе, и фраза «не так», следовательно, означает, что Брахман не отличается только ранее заявленными способами. Эта интерпретация далее подтверждается тем фактом, что после этой отрицательной фразы текстом провозглашаются дальнейшие качества Брахмана: «Ибо нет ничего выше этого

22. Это (есть) непроявленное; ибо (так) гласит (Священное Писание).

Брахман не проявляется посредством иных средств познания; ибо Писание говорит: «Его образ не подлежит созерцанию, никто не видит Его глазом» (Ка. Уп. II, 6, 9); «Он не постигается ни глазом, ни речью» (Му. Уп. III, 1, 8).

23. Также и при совершенном умиротворении, согласно Писанию и Смрити.

Более того, лишь в состоянии совершенного умиротворения или привязанности, то есть в медитации, носящей характер преданности, происходит интуитивное постижение Брахмана, а не в каком-либо ином состоянии. Об этом учат и Писание, и Смрити. «Этот Атман не может быть достигнут ни через Веды, ни через понимание, ни через обширную ученость. Тот, кого выбирает Атман, тем Атман и может быть достигнут. Атман выбирает его как своего» (Ка. Уп. I, 2, 23); «Когда природа человека очищается безмятежным светом знания, тогда он видит Его, медитируя на Него как на лишенного частей» (Му. Уп. III, 1, 9). Смрити: «Ни Ведами, ни аскезой, ни дарами, ни жертвоприношением, но только исключительной преданностью Я могу быть познан, увиден в истине и достигнут в этом облике» (Бха. Ги. XI, 53, 54). Текст Писания, начинающийся словами «Две формы Брахмана», который провозглашает природу Брахмана для целей благочестивой медитации, не может, следовательно, относиться к тому, что Брахман характеризуется двумя формами, материальной и нематериальной, как нечто уже известное; ибо вне Писания о Брахмане ничего не известно.

24. И существует неразличие (намерения различающих атрибутов Брахмана), как в случае со светом; и свет (есть) интуитивно постигаемый как составляющий сущностную природу Брахмана посредством повторения практики (медитации).

То, что выражение «не так» отрицает не обладание Брахманом двумя формами, материальной и нематериальной, а лишь ограничение природы Брахмана этими определениями, следует также из того, что в видении Вамадевы и других, достигших интуитивного постижения природы Брахмана, факт обладания Брахманом всеми материальными и нематериальными существами в качестве Его атрибутов постигается в неразличии, то есть так же, как факт того, что свет (т.е. знание) и блаженство составляют сущностную природу Брахмана. Сравните текст: «Видя это, риши Вамадева понял: Я есть Ману и солнце» (Бри. Уп. I, 4, 10). И то, что свет и блаженство составляют природу Брахмана, было воспринято Вамадевой и остальными через повторное выполнение практики благочестивой медитации. Таким же образом, то есть посредством повторной медитации, они также осознали, что Брахман имеет все материальные и нематериальные вещи в качестве своих различающих модусов. — Следующая сутра подводит итог доказательству обладания Брахманом двоякими характеристиками.

25. Отсюда (Брахман отличается) тем, что бесконечно; ибо так характеристики (остаются в силе).

Приведенными аргументами доказано, что Брахман отличается бесконечным множеством блаженных качеств. И поскольку это так, следует, что Брахман обладает двоякими характеристиками. — Здесь завершается адхикарана о «том, что обладает двоякими характеристиками».

26. Но по причине двоякого обозначения, как змея и ее кольца.

В предыдущей адхикаране было показано, что вся нечувственная вселенная является внешней формой Брахмана. С целью доказательства свободы Брахмана от всякого несовершенства теперь начинается исследование особого способа, которым мир может мыслиться как составляющий форму Брахмана. Является ли отношение между ними подобным отношению змеи и ее колец; или подобным отношению света и светящегося тела, которые оба принадлежат к одному роду; или подобным отношению индивидуальной души и Брахмана, где душа является различающим атрибутом и по этой причине — частью (амша) Брахмана? — В отношении этого последнего допущения, которое здесь будет обосновано, уже было показано в двух предыдущих сутрах (I, 4, 23; II, 1, 14), что из Брахмана, как различаемого по чувственным и нечувственным существам в их тонкой форме, происходит Брахман, различаемый по всем этим существам в их грубой форме.

Какая же из указанных выше альтернатив является истинной? — Материальный мир относится к Брахману как кольца к змее, «по причине двоякого обозначения». Ибо одни тексты провозглашают тождество этих двух: «Брахман есть только все это»; «Атман есть только все это». Другие же тексты указывают на различие между ними: «Войдя в эти три божества с этим джива-атманом, позволь мне дифференцировать имена и формы». Поэтому мы считаем все нечувственные вещи особыми формами или расположениями Брахмана, как кольца являются таковыми для свернутой змеи или свернутой веревки.

27. Или же как свет и его обитель, ибо оба суть огонь.

Союз «или» отбрасывает две другие альтернативы. Если бы сам Брахман проявлялся только в форме нечувственных вещей — подобно тому как сама змея составляет лишь кольца — оба набора текстов, те, что провозглашают различие, а также те, что провозглашают неизменность Брахмана, противоречили бы здравому смыслу. Поэтому мы, принимая вторую альтернативу, полагаем, что рассматриваемый случай аналогичен случаю света и того, в чем он пребывает, т.е. светящегося тела. Они различны, но в то же время тождественны, поскольку оба суть огонь (теджас). Таким же образом нечувственный мир составляет форму Брахмана.

28. Или же способом, указанным выше.

Союз «но» отбрасывает две предыдущие альтернативы. Одна субстанция действительно может соединяться с несколькими состояниями, но первая из двух альтернатив подразумевает, что сам Брахман составляет сущностную природу нечувственной материи, и таким образом нет спасения от возражений, уже изложенных в сутре 27. Пусть тогда будет принята вторая альтернатива, согласно которой Брахманство (брахматва) составляет род, присущий Брахману, а также нечувственной материи, подобно тому как огонь составляет общий род для света и светящихся тел. Но при таком взгляде Брахман становится лишь абстрактной родовой характеристикой, присущей Господу (Ишвара), чувствующим душам и нечувственной материи, подобно тому как родовая характеристика лошадей (ашватва) присуща конкретным индивидуальным лошадям; и это противоречит всему учению Шрути и Смрити (согласно которым Брахман есть высшая конкретная сущность). Поэтому мы утверждаем, что нечувственная материя находится по отношению к Брахману в том же отношении, которое ранее было доказано для индивидуальной души в сутрах II, 3, 43; 46; а именно, что она является атрибутом, неспособным к реализации отдельно от Брахмана, и, следовательно, является частью (амша) последнего. Тексты, относящиеся к ним как к неразличным, могут быть таким образом приняты в их первичном смысле; ибо часть есть лишь ограниченное место того, частью чего она является. И тексты, относящиеся к ним как к различным, также могут быть приняты в их первичном смысле; ибо различающий атрибут и то, чему этот атрибут принадлежит, существенно различны. Таким образом, сохраняется свобода Брахмана от всякого несовершенства. — Блеск — это атрибут, который не может быть реализован отдельно от драгоценного камня, и поэтому является частью камня; то же отношение справедливо и между родовой характеристикой и индивидами, обладающими этой характеристикой, между качествами и вещами, обладающими качествами, между телами и душами. Таким же образом души, как и нечувственная материя, находятся по отношению к Брахману в отношении частей.

29. И по причине отрицания.

Тексты, такие как «Это тот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бри. Уп. IV, 4, 25), «Из-за старости тела, которое не стареет» (Чх. Уп. VIII, 1, 5), отрицают у Брахмана свойства нечувственной материи. Из этого следует, что отношение между ними может быть только отношением различающего атрибута и различаемой вещи, а следовательно, части и целого. Брахман, различаемый по чувственным и нечувственным существам в их тонком состоянии, есть причина; различаемый по тем же существам в их грубом состоянии — есть следствие: таким образом, следствие не отлично от причины, и посредством познания причинного Брахмана познается также и следствие. Все эти положения находятся в полном взаимном согласии. Свобода Брахмана от недостатков также сохраняется; и это, а также то, что Брахман является обителью всех блаженных качеств, доказывает, что Брахман обладает «двоякими характеристиками». — Здесь завершается адхикарана о «кольцах змеи».

30. (Существует нечто) выше этого; по причине обозначений моста, меры, связи и различия.

Сутры теперь переходят к опровержению ошибочного взгляда, основанного на некоторых ложных аргументах, а именно, что существует существо, стоящее даже выше высшего Брахмана, верховной причины, как материальной, так и действующей, всего мира — опровержение, которое подтвердит взгляд на Брахмана как свободного от всех несовершенств и сокровищницу, так сказать, бесчисленных трансцендентно возвышенных качеств. — Существует некая сущность, стоящая выше Брахмана, описанного до сих пор как причина мира и обладающего двоякими характеристиками. Ибо текст «Этот Атман есть берег (или мост), граница» (Чх. Уп. VIII, 4, 1) обозначает Атмана как берег или мост (сету). И термин «сету» означает в обычном языке то, что позволяет достичь другого берега реки; и из этого мы заключаем, что в ведийском тексте также должно подразумеваться нечто, что должно быть достигнуто. Текст далее говорит, что этот мост должен быть перейден: «Тот, кто перешел этот мост, если слеп» и т.д.; это также указывает на то, что должно быть нечто, достигаемое путем перехода. Другие тексты, опять же, говорят о высшем Брахмане как о чем-то измеренном, т.е. ограниченном. «Брахман имеет четыре стопы (четверти), шестнадцать частей». Такие утверждения о том, что Брахман является чем-то ограниченным, предполагают существование чего-то неограниченного, что должно быть достигнуто этим мостом. Далее, существуют тексты, которые провозглашают связь моста как того, что является средством достижения, и вещи, связанной с мостом, как того, что должно быть достигнуто: «высший мост Бессмертного» (Швет. Уп. VI, 19); «он есть мост Бессмертного» (Му. Уп. II, 2, 5). По этой причине также существует нечто выше Высшего. — И другие тексты, опять же, прямо заявляют, что то, что находится за пределами Высшего, является чем-то иным: «он идет к божественной Личности, которая выше Высшего» (Му. Уп. III, 2, 8); «этой Личностью наполнена вся эта вселенная; то, что выше этого, без формы и без страдания» (Швет. Уп. III, 9-10). Все это в совокупности показывает, что существует нечто выше высшего Брахмана. — Следующая сутра отвергает этот взгляд.

31. Но по причине сходства.

«Но» отбрасывает пурвапакшу. Нет истины в утверждении, что из обозначения Высшего как моста (или берега) следует, что существует нечто за пределами Высшего. Ибо Брахман в этом тексте не называется берегом по отношению к чему-то, что должно быть достигнуто посредством него; поскольку дополнительное положение «для неразличения этих миров» провозглашает, что он сравнивается с мостом или берегом в той мере, в какой он связывает с собой (сету происходит от «си», связывать) всю совокупность чувственных и нечувственных вещей без какой-либо путаницы. И в положении «перейдя этот мост» переход означает достижение; как мы говорим: «он переходит Веданту», имея в виду «он полностью овладел ею».

32. Это служит цели мышления; как в случае со стопами.

Там, где тексты говорят о Брахмане как имеющем четыре четверти и шестнадцать частей, или говорят, что «одна четверть Его — все эти существа» (Чх. Уп. III, 12, 6), они делают это только для целей мышления, т.е. медитации. Ибо, поскольку тексты, такие как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман», учат, что Брахман, причина мира, является неограниченным, он сам по себе не может подлежать измерению. Тексты, относящиеся к мере, поэтому направлены только на медитацию, так же как тексты, такие как «Речь — одна стопа (четверть) Его, дыхание — другая, глаз — другая, ум — другая» (Чх. Уп. III, 18, 2). — Но как может нечто, что само по себе находится вне всякой меры, для целей медитации называться измеренным? На это отвечает следующая сутра.

33. Вследствие различия места, как в случае со светом и так далее.

Вследствие различия ограничивающих условий, образованных особыми местами, такими как речь и так далее, Брахман, поскольку он связан с этими условиями, может рассматриваться как имеющий меру; подобно тому как свет и тому подобное, хотя и распространено везде, может рассматриваться как ограниченное вследствие своей связи с различными местами — окнами, сосудами и так далее.

34. И по причине возможности.

Нет также никакой истины в утверждении, что, поскольку тексты, такие как «он есть мост Бессмертного», указывают на различие между тем, что заставляет достичь, и объектом достижения, должно существовать нечто, что должно быть достигнуто, отличное от того, что заставляет достичь; ибо высший Атман может рассматриваться как являющийся сам по себе средством к тому, чтобы он сам был достигнут; ср.: «Атман не может быть достигнут Ведой и так далее; тот, кого выбирает Атман, тем Атман и может быть достигнут» (Чх. Уп. I, 2, 23).

35. Таким образом, из отрицания чего-либо иного.

Мы также не можем допустить утверждение, что существует нечто выше высшего, потому что некоторые тексты («Личность, которая выше высшего»; «за пределами Непреходящего есть высшее» и т.д.) указывают на такое различие. Ибо те же тексты прямо отрицают, что есть что-либо иное, стоящее выше высшего — «выше которого нет ничего иного, выше которого нет ничего меньшего или большего» (Швет. Уп. III, 9). Так же и другие тексты: «Ибо нет ничего иного выше этого «не так»» (т.е. выше этого Брахмана, обозначенного фразой «не так»; Бри. Уп. II, 3, 6); «У Него нет господина, Его имя — великая слава» (Маханар. Уп. I, 10).

Но что же тогда за сущность, о которой говорится в тексте «tato yad uttarataram»? (Швет. Уп. III, 10)? — Непосредственно предшествующий отрывок (8), «Я знаю ту великую личность и т.д.; человек, который знает Его, переходит смерть», провозгласил, что знание Брахмана — единственный путь к бессмертию; и положение (9), «Выше которого нет ничего иного», подтвердило это, провозгласив, что Брахман есть Высшее и что нет другой вещи, стоящей выше. В согласии с этим мы должны объяснить строфу 10 как дающую причину того, что было сказано: «Поскольку то, что является высшим (uttarataram), а именно Верховная Личность, без формы и без страдания, поэтому (tatah) те, кто знают Его, становятся бессмертными» и т.д. При любом другом объяснении строфа 10 не была бы в гармонии со строфой 8, где вводится предмет, и с тем, что провозглашено в строфе 9. — Аналогично в тексте «он идет к божественной Личности, которая выше высшего» (Му. Уп. III, 2, 8) «высшее» означает совокупную душу (самашти-пуруша), которая в предыдущем отрывке была названа «выше высокого Непреходящего» (II, 1, 2); а «выше» относится к Верховной Личности со всеми Его трансцендентными качествами, которая превосходит совокупную душу.

36. Вездесущность (обладаемая) тем, (понимаемая) из декларации протяженности.

Та вездесущность, которой обладает «то», т.е. Брахман, и которая известна «из деклараций протяженности» и так далее, т.е. из текстов, которые провозглашают Брахмана всепроникающим, также известна из текстов, таких как «выше этого нет ничего». Декларации протяженности — это, например, следующие: «Этой Личностью наполнена вся эта Вселенная» (Швет. Уп. III, 9); «все, что видится или слышится в этом мире, пронизано внутри и снаружи Нараяной» (Маханар. Уп.); «Вечное, проникающее, вездесущее, которое мудрые считают источником всех существ» (Му. Уп. I, 1, 6). «И остальное» в сутре включает такие отрывки, как «Брахман, поистине, есть все это», «Атман, поистине, есть все это» и тому подобное. Вывод заключается в том, что высший Брахман абсолютно верховен. — Здесь завершается адхикарана о «Высшем».

37. Оттуда награда; по причине возможности.

Было показано, с целью пробуждения желания благочестивой медитации, что душа во всех своих состояниях несовершенна, в то время как Верховная Личность, которая должна быть достигнута ею, свободна от несовершенств, владелец блаженных качеств и выше всего остального. Собираясь исследовать природу медитации, Сутракара теперь провозглашает, что медитирующий преданный получает награду за медитацию, т.е. Освобождение, которое состоит в достижении высшей Личности, только от этой высшей Личности: и что аналогично награды за все работы, предписанные Ведой — будь то для наслаждения в этом или в следующем мире — приходят только от высшей Личности. Поэтому сутра говорит в общем: «оттуда награда». — «Почему так?» — «Потому что только это возможно».