«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

«Не-бытие, поистине, это было в начале. Здесь они говорят, что это было? Те Риши, поистине, были тем Не-бытием, так они говорят. И кто были те Риши? Праны, поистине, были теми Риши». Это пассаж, который провозглашает, что до возникновения мира существовали Риши. Поскольку «prânâh» стоит во множественном числе, мы заключаем, что имеются в виду органы и жизненный воздух. И этот текст нельзя интерпретировать так, что праны существуют очень долго (но не являются несотворенными); как мы можем интерпретировать тексты, провозглашающие Вайю и атмосферу (антарикшу) бессмертными: «Вайю и атмосфера бессмертны»; «Вайю — это божество, которое никогда не заходит» (Брихадараньяка-упанишада II, 3, 3; I, 5, 22). Ибо фраза «Не-бытие, поистине, было это в начале» провозглашает, что праны существовали даже в то время, когда весь мир был в состоянии пралайи. Те тексты, следовательно, которые говорят о возникновении пран, должны быть объяснены как-то иначе, точно так же, как мы сделали с текстами, относящимися к возникновению индивидуальной души.

На это Сиддхантин отвечает: «праны также возникают таким же образом, как эфир и так далее». — Почему? — Потому что у нас есть тексты Писания, прямо утверждающие, что до творения все было единым: «Бытие только это было в начале», «Атман только это был в начале». И более того, текст «из него произведены прана, ум и все органы» (Мундака-упанишада II, 3, 1) провозглашает, что органы возникли; следовательно, они не могли существовать до творения. Также недопустимо приписывать иной смысл текстам, которые провозглашают возникновение органов чувств, — как мы можем сделать в случае текстов, провозглашающих возникновение души. Ибо у нас нет текстов, прямо отрицающих возникновение органов чувств или утверждающих их вечность, в то время как у нас есть такие тексты в случае индивидуальной души. В тексте, процитированном Пурвапакшином, «Не-бытие, поистине, было это в начале» и т. д., слово «прана» может обозначать только высший Атман; ибо из текстов, таких как «Все эти существа, поистине, входят только в дыхание, и из дыхания они возникают» (Чхандогья-упанишада I, 11, 5), известно, что слово «прана» является одним из обозначений высшего Атмана. И что касается фразы «праны, поистине, суть те Риши», мы замечаем, что термин «Риши» может быть правильно применен к всевидящему высшему Атману, но не к неразумным органам.

Но как тогда объяснить форму множественного числа «Риши — это праны»? Это объясняет следующая сутра.

2. (Священное утверждение множественного числа) вторично, вследствие невозможности; и поскольку (высший Атман) провозглашен до этого.

Форма множественного числа, представленная текстом, должна быть принята (не в буквальном, а) во вторичном, фигуральном смысле, поскольку там нет места для множественности вещей. Ибо Писание провозглашает, что до творения существует только высший Атман.

3. Вследствие того, что речь имеет своим антецедентом это.

По следующей причине также слово «прана» в процитированном тексте может обозначать только Брахмана. Речь, т. е. имена, объектом которых являются все вещи, кроме Брахмана, предполагает существование всей вселенной вещей — эфира и так далее — которая является объектом речи. Но поскольку, согласно тексту «это было тогда недифференцированным; оно было затем дифференцировано именами и формами», тогда (т. е. до дифференциации индивидуальных вещей) не существовало вещей, имеющих имя и форму, не существовало также следствий речи и других органов действия и ощущения, и, следовательно, нельзя сделать вывод, что существовали сами эти органы. — Здесь заканчивается адхикарана о «возникновении пран».

4. (Их семь) вследствие движения семи и спецификации.

Здесь возникает вопрос, являются ли эти органы семью или одиннадцатью — сомнение по этому пункту вызвано противоречивой природой текстов Писания. — Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. — На каких основаниях? — «Вследствие движения и спецификации». Ибо текст ссылается на «движение», т. е. на перемещение в разных мирах вместе с душой при рождении или смерти, только семи пран: «семь — это миры, в которых движутся праны, которые покоятся в пещере, будучи помещенными туда как семь и семь» (Мундака-упанишада II, 1, 8) — где повторение «семь и семь» указывает на множественность душ, к которым прикреплены праны. Более того, эти движущиеся праны четко специфицированы в следующем тексте: «когда пять инструментов знания стоят неподвижно, вместе с умом (манасом), и когда буддхи не движется, это они называют высшим «движением» (gati — Катха-упанишада II, 6, 10). «Высшее движение» здесь означает движение к Освобождению, когда все движение внутри тела подошло к концу. Поскольку таким образом текст провозглашает, что во время рождения и смерти душу сопровождают только семь пран, и поскольку в отношении состояния окончательной концентрации эти праны четко специфицированы как формы знания (jñânâni), мы заключаем, что праны — это семь следующих инструментов души: органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния, буддхи и манас. В различных других пассажах, действительно, которые ссылаются на праны, упоминаются большие числа, а именно до четырнадцати, при этом к упомянутым выше добавляются речь, руки, ноги, анус, орган деторождения, аханкара и читта; ср., например, «есть восемь грах» (Брихадараньяка-упанишада III, 2, 1); «Семь — это праны головы, две — нижние» (Тайттирия-самхита V, 3, 2, 5). Но поскольку текст ничего не говорит об этих дополнительных органах, сопровождающих душу, мы предполагаем, что они называются пранами только в метафорическом смысле, поскольку все они, более или менее, помогают душе. — Этот взгляд следующая сутра отбрасывает.

5. Но руки и так далее также; (поскольку они помогают душе), пребывающей (в теле). Следовательно, (это) не так.

Органы не семь, а одиннадцать, поскольку руки и остальное также способствуют опыту и наслаждению того, кто пребывает в теле, т. е. души, и имеют свои отдельные функции, такие как захват и так далее. Следовательно, это не так, т. е. не следует думать, что руки и остальное не являются органами. Буддхи, аханкара и читта, с другой стороны, являются (не независимыми органами, а) лишь обозначениями манаса, в зависимости от того, занят ли последний функциями принятия решения (adhyavasâya), или заблуждения (abhimâna), или мышления (kintâ). Органы, следовательно, одиннадцать. Из этого следует, что в пассаже «Десять — это праны в человеке, и Атман — одиннадцатый» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 11) слово «Атман» обозначает манас. Число одиннадцать подтверждается священными и Смрити пассажами, ср.: «десять органов и один» (Бхагавад-гита XIII, 5); «десять — это вайкарика-существа, манас — одиннадцатый» и другие. Где упоминается больше органов, имеются в виду различные функции манаса; а ссылки на меньшие числа связаны с особыми следствиями органов, такими как сопровождение души и тому подобное. — Здесь заканчивается адхикарана о «движении семи».

6. И (они) тонкие.

Поскольку текст «они все одинаковы, все бесконечны» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 13) провозглашает речь, ум и дыхание бесконечными, мы заключаем, что праны всепроникающие. — На это сутра отвечает, что они тонкие; ибо текст «когда жизненное дыхание выходит из тела, все праны выходят вслед за ним» (Брихадараньяка-упанишада V, 4, 2) доказывает, что эти праны имеют ограниченный размер, и поскольку при выходе они не воспринимаются окружающими, они должны быть тонкого размера. — Текст, который говорит о них как о бесконечных, — это текст, предписывающий медитацию («тот, кто медитирует на них как на бесконечных»), и бесконечность там означает лишь то изобилие активностей, которое является атрибутом праны, на которой нужно медитировать.

7. И лучший.

Под «лучшим» мы должны понимать главный жизненный воздух (mukhya prâna), который в диалоге пран определяется как лучший, потому что он является причиной сохранения тела. Этот главный жизненный воздух Пурвапакшин утверждает быть чем-то несотворенным, поскольку Писание (Риг-самхита V, 129, 2), «Своим собственным законом Единое дышало без ветра», показывает, что следствие его, т. е. акт дыхания, существовало даже до творения, во время великой пралайи; и потому что тексты, провозглашающие, что он был сотворен, — такие как «из него рождено дыхание» (Мундака-упанишада II, 1, 3) — могут быть интерпретированы так же, как тексты, провозглашающие, что душа есть нечто сотворенное. — На это ответ заключается в том, что, поскольку этот взгляд противоречит священным утверждениям о единстве всего до творения; и поскольку Мундака-текст провозглашает, что прана была сотворена таким же образом, как земля и другие элементы; и поскольку нет текстов, прямо отрицающих ее сотворенность, главный жизненный воздух также должен считаться сотворенным. Слова «Единое дышало без ветра» ни в коем случае не относятся к жизненному дыханию живых существ, а указывают на существование высшего Брахмана, одного самого по себе; как это действительно следует из квалификации «без ветра». — То, что жизненное дыхание, хотя и было действительно разрешено в предыдущих сутрах, специально упоминается в настоящей сутре, сделано с прицелом на вопрос, поднятый далее для рассмотрения. — Здесь заканчивается адхикарана о «тонкости пран».

8. Ни воздух, ни функция, вследствие того, что это заявлено отдельно.

Является ли это главное жизненное дыхание не чем иным, как воздухом, вторым из элементов? Или это определенное движение воздуха? Или это воздух, принявший какое-то особое состояние? — Первая альтернатива может быть принята вследствие текста «прана — это воздух». — Или, поскольку просто воздух не называется дыханием, в то время как этот термин обычно применяется к тому движению воздуха, которое состоит во вдохе и выдохе, мы можем считать, что дыхание — это движение воздуха. — Оба эти взгляда сутра разрешает, провозглашая «не так, вследствие отдельного утверждения». Ибо в пассаже «Из него произведены дыхание, ум и все органы чувств, эфир и воздух» и т. д. дыхание и воздух упомянуты как две отдельные вещи. По той же причине дыхание также не может быть простым движением или функцией воздуха; ибо текст не упоминает никаких функций огня и других элементов рядом с этими элементами как отдельные вещи (и это показывает, что дыхание также не может в том тексте интерпретироваться как обозначение функции воздуха). Текст «прана — это воздух», с другой стороны, указывает (не на то, что дыхание идентично воздуху, а) на то, что дыхание — это воздух, принявший особую форму, а не вещь, совершенно отличная от него, как огонь. В обычном языке, более того, слово «дыхание» не означает простое движение, а субстанцию, которой принадлежит движение; мы говорим: «дыхание движется туда и сюда при вдохе и выдохе».

Следует ли считать дыхание, которое мы таким образом знаем как модификацию воздуха, своего рода элементарной субстанцией, подобной огню, земле и так далее? Не так, отвечает следующая сутра.

9. Но как глаз и остальное, вследствие того, что оно преподается вместе с ними, и по другим причинам.

Дыхание — это не элемент, а, подобно зрению и остальному, особый инструмент души. Это следует из того факта, что тексты упоминают его вместе с признанными органами души, глазом и так далее; так, например, в диалоге пран. И такое совместное упоминание уместно только в случае таких вещей, которые принадлежат к одному классу. — «И по другим причинам» в сутре относится к обстоятельству, что главное дыхание специально упоминается среди органов, включенных под термин «прана»; ср.: «то главное дыхание» (Чхандогья-упанишада I, 2, 7); «то центральное дыхание» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 21). — Но если главное дыхание, подобно глазу и другим органам, является инструментом души, должна быть какая-то особая форма активности, посредством которой оно помогает душе, как глаз, например, помогает душе, видя. Но никакой такой активности не воспринимается, и дыхание поэтому нельзя поставить в ту же категорию, что и органы ощущения и действия! — На это возражение отвечает следующая сутра.

10. И нет возражения вследствие того, что оно не имеет активности (karana); ибо (Писание) так провозглашает.

Karana в сутре означает kriyâ, действие. Возражение, поднятое на том основании, что главное дыхание не осуществляет никакой формы активности, полезной для души, не имеет силы, поскольку, как matter of fact, Писание провозглашает, что такая активность есть, в той мере, в какой жизненное дыхание поддерживает тело со всеми его органами. Ибо текст (Чхандогья-упанишада V, 1, 7 сл.) рассказывает, как при последовательном уходе речи и так далее тело и другие органы сохраняли свою силу, в то время как при уходе жизненного дыхания тело и все органы сразу становились слабыми и бессильными. — Вывод, следовательно, заключается в том, что дыхание в своей пятикратной форме праны, апаны и так далее служит целям индивидуальной души и, таким образом, занимает положение инструмента, не меньше, чем глаз и другие органы.

Но поскольку эти пять форм дыхания, а именно прана, удана и т. д., имеют разные имена и функции, они должны быть отдельными принципами (и, следовательно, нет одного главного дыхания)! На это отвечает следующая сутра.

11. Оно обозначено как имеющее пять функций, подобно уму.

Как желание и так далее не являются принципами, отличными от ума, хотя они являются разными функциями и производят разные следствия — согласно тексту: «Желание, намерение, сомнение, вера, отсутствие веры, твердость, отсутствие твердости, стыд, размышление, страх — все это ум» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 3); так, на основании текста «прана, апана, вьяна, удана, самана — все это прана» (там же), апана и остальное должны считаться разными функциями только праны, а не независимыми принципами. — Здесь заканчивается адхикарана о том, что есть «модификация воздуха».

12. И (он) мал.

Эта прана также мала, поскольку, как и прежде (т. е. как в случае с органами), текст объявляет, что она выходит из тела, движется и так далее: «Когда он выходит, прана следует за ним» (Бр. Уп. V, 4, 2). В случае с праной возникает дальнейшее сомнение из-за того, что в других текстах о ней говорится как о чем-то обширном: «Она равна этим трем мирам, равна этой Вселенной» (Бр. Уп. I, 3, 22); «На пране все основано»; «Ибо все это заключено в пране». Но поскольку тексты, провозглашающие выход и так далее праны, доказывают, что она имеет ограниченный размер, всеохватность, приписываемую пране в тех других текстах, следует интерпретировать лишь в том смысле, что жизнь всех живых и дышащих существ зависит от дыхания. — Здесь завершается адхикарана о «малости наилучшего».

13. Но управление (пранами) со стороны Огня и остальных, вместе с тем, кому принадлежит прана (т. е. душой), происходит благодаря мышлению Того (а именно высшего Атмана); согласно священному писанию.

Было показано, что праны вместе с главной праной происходят от Брахмана и имеют ограниченный размер. То, что пранами руководят Агни и другие божественные существа, также было объяснено ранее, а именно в Сутре II, 1, 5. И из обычного опыта известно, что органами управляет индивидуальная душа, которая использует их как средства познания и наслаждения. И это также подтверждается текстами священного писания, такими как: «Взяв эти праны, он (т. е. душа) движется в своем собственном теле по своему желанию» (Бр. Уп. II, 1, 18). Теперь возникает вопрос, зависит ли управление души и председательствующих божественных существ над пранами только от них (т. е. от души и божеств) или от какого-то другого существа. — Только от них, поскольку они не зависят ни от кого другого! — Не так, заявляет Сутра. Управление, которое свет и так далее, т. е. Агни и другие божества, вместе с тем, кому принадлежат праны, т. е. душой, осуществляют над пранами, исходит из мышления Того, т. е. из воли высшего Атмана. — Как это известно? — «Из священного писания». Ибо Писание учит, что органы вместе с их направляющими божествами и индивидуальной душой зависят во всех своих действиях от мысли высшей Личности. «Тот, кто, пребывая внутри Огня, правит Огнем изнутри... Тот, кто, пребывая внутри воздуха — внутри Атмана — внутри глаза и так далее» (Бр. Уп. III, 7); «От страха перед ним дует ветер, от страха перед ним восходит солнце, от страха перед ним Агни и Индра, да и Смерть бежит как пятый» (Тайтт. Уп. II, 8, 1); «По велению этого Непреходящего стоят солнце и луна, удерживаемые раздельно» (Бр. Уп. III, 8, 9).

14. И по причине вечности этого.

Поскольку качество управления высшим Атманом, присущее всем вещам, является вечным и определенно фиксированным в силу связи с его сущностной природой, неизбежным выводом является то, что управление души и божеств над органами зависит от воли высшего Атмана. Текст: «Испустив это, он вошел в него, войдя в него, он стал сат и тьят» (Тайтт. Уп. II, 6), показывает, что вхождение высшей Личности во все вещи, чтобы быть их правителем, связано с его сущностной природой. Подобным образом Смрити говорит: «Пронизывая всю эту Вселенную частью своей, я пребываю» (Бха. Гита X, 42). — Здесь завершается адхикарана об «управлении Огня и остальных».

15. Они, за исключением наилучшего, являются органами, поскольку так обозначены.

Следует ли считать все принципы, называемые пранами, «органами» (индриями), или «наилучший», т. е. главный прана, должен быть исключен? — Все они без исключения являются органами; ибо все они в равной степени называются пранами, и все они являются инструментами души. — Не так, отвечает Сутра. «Наилучший» должен быть исключен, поскольку только праны, отличные от наилучшего, обозначаются как органы. Тексты, такие как «органов десять и один» (Бха. Гита XIII, 5), применяют термин «орган» только к органам зрения и остальным, а также к внутреннему органу.

16. По причине упоминания различия в священном писании и по причине различия характеристик.

Тексты, такие как «от него рождается прана, и внутренний орган, и все органы» (Мунд. Уп. II, 1, 3), упоминают жизненное дыхание отдельно от органов, и это показывает, что дыхание не является одним из органов. Отрывок действительно упоминает внутренний орган (манас) также как нечто отдельное; но в других отрывках манас формально включен в органы: «(пять) органов с умом как шестым» (Бха. Гита XV, 7). То, что жизненное дыхание отличается по природе от органа зрения и остальных, является предметом наблюдения. Ибо в состоянии глубокого сна функция дыхания, как видно, продолжается, в то время как функции глаза и так далее не воспринимаются. Работа органов, включая манас, заключается в том, чтобы действовать как инструменты познания и действия, в то время как работа дыхания заключается в поддержании тела и органов. Именно по той причине, что существование органов зависит от дыхания, сами органы называются пранами. Так Писание говорит: «они все стали формой того (дыхания), и поэтому они называются по нему пранами» (Бр. Уп. I, 5, 21). «Они стали его формой» означает — они стали его телом, их активность зависела от него. — Здесь завершается адхикарана об «органах».

17. Но создание имен и форм (принадлежит) Тому, кто делает трехчастным, согласно учению священного писания.

Сутры показали, что творение элементов и органов в их совокупном аспекте (самашти) и деятельность индивидуальных душ исходят от высшего Атмана; и они также далее подтвердили взгляд, что управление, которое души осуществляют над своими органами, зависит от высшего Атмана. Теперь возникает вопрос относительно творения мира в его дискретном аспекте (вьяшти), который состоит в дифференциации имен и форм (т. е. индивидуальных существ). Является ли это последнее творение работой только Хираньягарбхи, который представляет совокупный агрегат всех индивидуальных душ; или, фундаментально, работой высшего Брахмана, имеющего Хираньягарбху своим телом — точно так же, как творение воды, например, является работой высшего Брахмана, имеющего огонь своим телом? Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, текст «Войдя с этим живым-душой-Атманом (anena jîvenât-manâ), пусть я дифференцирую имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2) объявляет джива-душу агентом в дифференциации. Ибо решимость высшего божества выражена не в форме «пусть я дифференцирую имена и формы сам по себе (svena rûpena)», а «этим душой-Атманом», т. е. частью высшего Атмана в форме индивидуальной души. — Но при такой интерпретации первое лицо в «vyâkaravâni» (пусть я войду) и грамматическая форма «войдя», которая указывает на агента, не могли бы быть приняты в их буквальном, а только в подразумеваемом смысле — как это имеет место в предложении, таком как «Войдя во вражескую армию с помощью шпиона, я оценю ее силу» (где реальным агентом является не король, который говорит, а шпион). — Случаи не аналогичны, отвечает Пурвапакшин. Ибо король и шпион фундаментально разделены, и, следовательно, король является агентом только по подразумеванию. Но в обсуждаемом случае душа является частью и, следовательно, способствует формированию сущностной природы высшего Атмана; следовательно, сам этот высший Атман входит и дифференцирует в форме души. Нельзя также сказать, что инструментальный падеж («этим душой-Атманом») имеет подразумеваемое значение ассоциации («вместе с этим душой-Атманом»); ибо если падеж может быть принят в своем первичном смысле, не подобает понимать его в смысле, который должен быть выражен с помощью предлога. Но третий падеж, jîvena, не может здесь быть понят даже в своем первичном смысле, т. е. смысле инструмента действия; ибо если Брахман является агентом в актах вхождения и дифференциации, душа не является тем, что наиболее подходит для достижения цели действия (хотя грамматика определяет инструментальный падеж — karana — на этой основе). Нельзя также сказать, что активность души заканчивается вхождением, в то время как дифференциация имен и форм является работой Брахмана, ибо причастие прошедшего времени (pravisya) указывает (согласно правилам грамматики), что два действия — вхождения и дифференциации — принадлежат одному и тому же агенту. И хотя душа, будучи частью высшего Атмана, разделяет его природу, все же, чтобы отличить ее от высшего Атмана, текст с помощью оговорки «с тем живым Атманом» ссылается на нее как на нечто внешнее (не являющееся природой Атмана). Агентом в действии дифференциации имен и форм, следовательно, является Хираньягарбха. Тексты Смрити также приписывают ему эту деятельность; ср. «он в начале создал из слов Веды имена и формы существ, богов и остального, и действий».

Против этого взгляда Сутра заявляет свое несогласие. Дифференциация имен и форм принадлежит Тому, кто делает трехчастным, т. е. высшему Брахману; поскольку она приписывается священным писанием только последнему. Ибо текст «Это божество подумало: пусть я, войдя в эти три существа с этим живым-душой-Атманом, дифференцирую имена и формы — пусть я сделаю каждое из этих трех трехчастным», показывает, что все упомянутые действия имеют одного и того же агента. Но делание трехчастным не может принадлежать Брахме (Хираньягарбхе), который пребывает внутри Брахма-яйца, ибо само это яйцо производится из огня, воды и земли только после того, как эти элементы были сделаны трехчастными; и Смрити говорит, что сам Брахма произошел в этом яйце: «в том яйце произошел Брахма, дед всех миров». Поскольку, таким образом, действие делания трехчастным может принадлежать только высшему Брахману, дифференциация имен и форм, которая принадлежит тому же агенту, также является только работой Брахмана. — Но как тогда подходит оговорка «с тем живым-душой-Атманом»? — Согласование «с тем душой, с Атманом» показывает, что термин «душа» здесь обозначает высший Брахман, имеющий душу своим телом; точно так же, как в оговорках «тот огонь подумал»; «он испустил воду»; «вода подумала» и так далее, имеется в виду каждый раз Брахман, имеющий огонь, воду и так далее своим телом. Работа дифференциации имен и форм, таким образом, принадлежит высшему Брахману, который имеет своим телом Хираньягарбху, представляющего душу в ее совокупной форме. При таком взгляде первое лицо (в «пусть я дифференцирую») и агентность (передаваемая формой «pravisya») могут без каких-либо трудностей быть приняты в их первичных буквальных смыслах; и общая агентность, подразумеваемая в связи pravisya и vyâkaravâni, объясняется. Взгляд, изложенный здесь относительно отношения Брахмана и Хираньягарбхи, также объясняет, как в отчетах о творческой деятельности Хираньягарбхи (Брахмы) может говориться, что он дифференцировал имена и формы.

Весь пассаж, начинающийся с «то божество подумало», поэтому имеет следующее значение: «Войдя в те три существа, а именно Огонь, Воду и Землю, с моим Атманом, который квалифицирован совокупной душой (как составляющей его тело), пусть я дифференцирую имена и формы, т. е. пусть я произведу богов и все другие виды индивидуальных существ и дам им имена; и с этой целью, поскольку огонь, вода и земля еще не соединились взаимно и, следовательно, неспособны дать начало конкретным вещам, пусть я сделаю каждое из них трехчастным и тем самым подготовлю их к творению». — Установившийся вывод, таким образом, заключается в том, что дифференциация имен и форм является работой только высшего Брахмана.

Но, возникает возражение, тот факт, что дифференциация имен и форм должна быть обусловлена тем же агентом, что и делание трехчастным, в конечном счете не доказывает, что первая обусловлена высшим Атманом. Ибо делание трехчастным само по себе может принадлежать индивидуальной душе. Ибо текст рассказывает, как после творения космического яйца процесс трехчастности происходил среди индивидуальных живых существ, созданных Брахмой. «Узнай от меня, мой друг, как те три существа, достигнув человека, становятся трехчастными, каждое из них. Земля, когда ее едят, распределяется тремя способами; ее грубейшая часть становится экскрементами, ее средняя часть — плотью, ее тончайшая часть — умом» и так далее. Подобным образом, в предыдущем разделе описывается, как процесс трехчастности происходит в случае огня, солнца, луны и молнии, которые все принадлежат миру, созданному Брахмой: «красный цвет горящего огня — это цвет огня» и т. д. И текст, более того, утверждает, что первоначальная трехчастность произошла после дифференциации имен и форм: «То божество, войдя в эти три существа, дифференцировало имена и формы. Каждое из этих (существ) оно сделало трехчастным». — На это возражение отвечает следующая Сутра.

18. Плоть имеет земную природу; в случае двух других также согласно тексту.

Взгляд, что описание трехчастности, данное в отрывке «каждое из них он сделал трехчастным», относится ко времени после творения мирского яйца и к богам, созданным Брахмой, не может быть поддержан. Ибо из него следовало бы, что, как в отрывке «земля, когда ее едят, распределяется тремя способами» и т. д., плоть объявляется более тонкой, чем экскременты, а ум — еще более тонким, пришлось бы предположить — в согласии с природой причинной субстанции — что плоть сделана из воды, а манас — из огня. И подобным образом нам пришлось бы предположить, что моча — которая является грубейшей частью выпитой воды (ср. VI, 5, 2) — имеет природу земли, а дыхание, которое является ее тончайшей частью, — природу огня. Но это недопустимо; ибо, поскольку текст прямо утверждает, что земля, когда ее едят, распределяется тремя способами, плоть и ум также должны считаться имеющими земную природу. Таким же образом мы должны сформировать наш взгляд относительно «двух других», т. е. воды и огня, «согласно тексту». Это означает — три части, на которые вода разделяет себя, когда ее пьют, должны считаться все модификациями воды, а три части огня, когда его потребляют, должны считаться все модификациями огня. Таким образом, экскременты, плоть и ум — одинаково трансформации земли; моча, кровь и дыхание — трансформации воды; кости, костный мозг и речь — трансформации огня.

Это, более того, согласуется с последующим утверждением (VI, 5, 4): «Ибо, поистине, ум состоит из земли, дыхание — из воды, речь — из огня». Процесс трехчастности, упомянутый в VI, 3, 4, поэтому не является тем же самым, что описан в разделе, который говорит нам, что становится с пищей, когда ее едят, с водой, когда ее пьют, и т. д. Если бы это (ошибочное) предположение было сделано и если бы отсюда был сделан вывод, что ум, дыхание и речь — как тончайшие сотворенные вещи — сделаны из огня, это прямо противоречило бы процитированному выше дополнительному тексту («ум состоит из земли» и т. д.). Когда текст описывает, как земля, вода и огонь, когда их едят, трансформируются трехкратным образом, он относится к элементам, которые уже были сделаны трехчастными; процесс трехчастности, следовательно, должен был произойти до творения космического яйца. Без такой трехчастности элементы были бы неспособны дать начало каким-либо эффектам; такую способность они приобретают только путем взаимного соединения, и это как раз и есть процесс трехчастности. В согласии с этим Смрити говорит: «Отдельные друг от друга, без связи, те элементы с их различными силами были неспособны производить существ. Но, полностью соединившись, вступив во взаимное соединение, пребывая один внутри другого, принципы — от высшего Махата до индивидуальных вещей — произвели мирское яйцо». — Когда текст, следовательно, говорит (VI, 3, 3) «Божество, войдя в те три существа с тем душой-Атманом, дифференцировало имена и формы; он сделал каждое из них трехчастным», порядок, в котором текст упоминает действия дифференциации и трехчастности, опровергается порядком, требуемым смыслом. — Затем текст переходит к иллюстрации процесса трехчастности с помощью горящего огня, солнца и молнии, которые действительно являются вещами, содержащимися внутри мирского яйца (в то время как трехчастность элементов произошла до того, как яйцо со всем его содержимым было создано); но это делается для информации Шветакету, который сам является существом внутри мирского яйца и должен быть обучен со ссылкой на вещи, которые он знает.

Но, возникает последнее возражение: поскольку при таком взгляде на вещи элементы — земля, вода и огонь — которые едят и пьют, уже являются трехчастными, каждое из них содержит части всех, и, таким образом, имеют трехкратную природу, как каждое из них может быть обозначено простым термином — земля, вода, огонь? — На это отвечает следующая Сутра.

[ПОДСТРОЧНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ 581:1. Т. е. если бы трехчастность земли (т. е. твердой пищи), когда ее едят, которая описана в VI, 5, 1, была той же самой трехчастностью, которая описана в VI, 3, 3-4, мы должны были бы сделать вывод, что первая трехчастность состоит, подобно последней, в примеси к земле воды и огня.]

[ПОДСТРОЧНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ 583:1. Это означает — в действительности трехчастность элементов была первой, а после нее — творение индивидуальных существ.]

19. Но по причине их отличительной природы существует это обозначение, это обозначение.

Каждый элемент, действительно, имеет трехкратную природу благодаря первичной трехчастности; но поскольку в каждом смешанном элементе преобладает один определенный элемент — так что каждый элемент имеет свой собственный отличительный характер — каждому дается определенное обозначение. — Повторение («того обозначения») в Сутре указывает на завершение адхьи. — Здесь завершается адхикарана о «формировании имен и форм».

ТРЕТЬЯ АДХЬЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА. 1. При получении другого из того, он идет окутанным, (как следует) из вопроса и объяснения.

То, что тексты Веданты устанавливают в качестве надлежащего объекта медитации для всех людей, желающих Освобождения, высший Брахман, который является единственной причиной всего мира, которого не касается даже тень несовершенства, который является океаном, так сказать, высших возвышенных качеств и который полностью отличается по природе от всех других существ — это пункт, доказанный в двух предыдущих адхьях; при этом одновременно приводятся аргументы для опровержения возражений, выдвинутых против доктрины Веданты на основе Смрити и рассуждений, для опровержения взглядов, придерживаемых другими школами, для показа того, что различные тексты Веданты не противоречат друг другу, и для доказательства того, что Атман является объектом деятельности (предписанной в наставлениях о медитации и так далее). Короче говоря, эти две адхьи изложили сущностную природу Брахмана. Последующая часть работы теперь ставит своей задачей исследование способа достижения Брахмана вместе со средствами достижения. Третья адхья занимается исследованием медитации — которая является средством достижения Брахмана; и поскольку мотив для вступления в такую медитацию обеспечивается отсутствием всякого желания того, что отлично от вещи, которую нужно получить, и желанием этой вещи, пунктами, которые нужно исследовать в первую очередь, являются несовершенства индивидуальной души — движущейся в разных мирах, будь то бодрствование, сновидение или погружение в сон без сновидений, или в состоянии обморока; и те благословенные характеристики, которыми Брахман возвышается над всеми этими несовершенствами. Это темы первой и второй пад адхьи.

Первый вопрос, который нужно рассмотреть, заключается в том, окутана ли душа, когда она движется из одного тела в другое, теми тонкими рудиментами элементов, из которых производится новое тело, или нет. Пурвапакшин придерживается последней альтернативы; ибо, говорит он, куда бы душа ни пошла, она может легко обеспечить себя там этими рудиментами. Другие причины, поддерживающие этот prima facie взгляд, будут упомянуты и опровергнуты далее. — Сутра излагает окончательно принятый взгляд: «При получении другого "из того" он идет окутанным». «Из того» отсылает назад к форме, т. е. телу, упомянутому в II, 4, 17. Душа, когда она движется к другому воплощению, идет окутанной рудиментами элементов. Это известно «из вопроса и объяснения», т. е. ответа. Вопрос и ответ записаны в «Знании пяти огней» (Чх. Уп. V, 3-10), где Правахана, после того как задал Шветакету несколько других вопросов, наконец спрашивает: «Знаешь ли ты, почему в пятом возлиянии вода называется человеком?». В ответ на этот последний вопрос текст затем объясняет, как Девы, т. е. праны, привязанные к душе, приносят в небесный мир, воображаемый как жертвенный огонь, возлияние, называемое шраддхой; как эта шраддха превращается в тело, состоящее из амриты, которое называется луной; как те же праны приносят это тело амриты в Парджанью, воображаемую как огонь, после чего принесенное таким образом тело становится дождем; как те же праны бросают этот дождь на землю, также воображаемую как жертвенный огонь, после чего он становится пищей; как эта пища затем приносится в человека, также сравниваемого с огнем, где она становится семенем; и как, наконец, это семя приносится в женщину, также сравниваемую с огнем, и там становится эмбрионом. Затем текст продолжает: «Таким образом, в пятом возлиянии вода становится пурушавакас», т. е. обозначаемой термином человек. И это означает, что вода, которая в тонкой форме присутствовала во всех предыдущих возлияниях, теперь, в этом пятом возлиянии, принимает форму человека. — Из этого вопроса и ответа, таким образом, следует, что душа движется к новому воплощению вместе с тонкими рудиментами, из которых возникает новое тело. — Но слова «вода становится пурушавакас» лишь намекают на то, что вода принимает форму человека, откуда мы заключаем, что только вода облекает душу во время ее странствий; как же тогда можно утверждать, что душа движется, облеченная рудиментами всех элементов? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

2. Но по причине (воды), состоящей из трех элементов; по причине преобладания.

Вода одна не могла бы произвести новое тело; ибо текст Чх. Уп. VI, 3, 4 «Каждое из них он сделал трехчастным» показывает, что все элементы были сделаны трехчастными с целью производства тел. То, что обсуждаемый текст упоминает только воду, объясняется преобладанием воды; и что среди элементов, дающих начало новому телу, преобладает вода, мы заключаем из того факта, что кровь и другие гуморы являются преобладающим элементом в теле.

3. И по причине движения пран.

То, что душа движется, будучи встроенной в тонкие рудименты элементов, следует также из того, что при выходе из старого тела говорится, что за ней следуют праны: «когда он таким образом выходит, главная прана следует за ним» и т. д. (Бр. Уп. V, 4, 2). Сравните также Смрити: «Он притягивает к себе органы чувств, с умом как шестым. Когда Правитель (душа) получает новое тело и выходит из другого, он берет с собой эти органы и затем движется дальше, как ветер берет запахи из их обителей (цветов)» (Бха. Гита XV, 8). Но праны не могут двигаться без субстрата, и поэтому мы должны признать, что рудименты элементов — которые являются их субстратом — также движутся.

4. Если будет сказано (что это не так) по причине священного утверждения относительно движения к Агни и остальным; мы говорим нет, по причине вторичной природы (утверждения).

Но текст «когда речь умершего человека входит в огонь» и т. д. (Бр. Уп. III, 2, 13) объявляет, что когда человек умирает, его органы уходят в огонь и так далее; поэтому они не могут сопровождать душу. Следовательно, текст, который утверждает последнее, должен быть объяснен каким-то другим способом! — Не так, отвечает Сутра. Текст, утверждающий, что органы уходят в огонь и так далее, не может быть принят в буквальном смысле; ибо он продолжает: «волосы тела входят в травы, волосы головы — в деревья» (что явно неверно в буквальном смысле). Уход речи, глаза и так далее, следовательно, должен быть понят в том смысле, что различные органы приближаются к божествам (Агни и остальным), которые председательствуют над ними.

5. Если будет сказано, по причине отсутствия упоминания в первом (ответе); мы говорим нет, ибо именно это (имеется в виду), на основании уместности.

Выдвигается возражение против вывода, сделанного в III, 1, 1; на том основании, что в первом возлиянии, описанном в Чх. Уп. V, 4, 2 как совершаемом в небесный мир, вода вообще не упоминается как приносимая в жертву вещь. Текст говорит: «на том алтаре боги приносят шраддху»; и под шраддхой (верой) каждый понимает определенную активность ума. Вода, следовательно, не является приносимой вещью. — Не так, отвечаем мы. Это не что иное, как вода, которая там называется шраддхой. Ибо только так вопрос и ответ имеют смысл. Ибо вопрос: «Знаешь ли ты, почему в пятом возлиянии вода называется человеком?», и в начале ответа шраддха упоминается как составляющая возлияние, совершаемое в небесный мир, рассматриваемый как огонь. Если бы здесь слово шраддха не обозначало воду, вопрос и ответ относились бы к разным темам, и связи не было бы. Форма, в которой вводится окончательное утверждение (iti tu pañkamyâm и т. д., «но таким образом в пятом возлиянии» и т. д.), более того, также намекает на то, что шраддха означает воду. Слово «iti», таким образом, здесь намекает на то, что ответ призван разрешить вопрос «Знаешь ли ты, как?» и т. д. Шраддха становится луной, дождем, пищей, семенем, эмбрионом последовательно, и таким образом вода начинает называться человеком. Более того, слово шраддха фактически используется в Веде в значении «вода»: «он несет воду, шраддха, поистине, есть вода» (Тайтт. Самх. I, 6, 8, 1). И то, что текст говорит о царе Соме (луне), происходящем из шраддхи, когда она принесена в жертву, также показывает, что шраддха должна означать воду.

6. «По причине того, что это не указано священным писанием»; не так, по причине того, что понимаются те, кто совершает жертвоприношения и так далее.

Но, выдвигается дальнейшее возражение: во всем обсуждаемом разделе вообще не упоминается душа; раздел, следовательно, не может доказать, что душа движется, окутанная водой. Текст говорит только о различных формах воды, шраддхе и остальном. — Это, указывает Сутра, не так, по причине того, что понимаются те, кто совершает жертвоприношения. Ибо далее в той же главе сказано, что те, кто, будучи лишенными знания Брахмана, практикуют жертвоприношения, полезные дела и милостыню, достигают небесного мира и становятся там сущностью луны (сомараджанах); откуда, по исчерпании результатов их добрых дел, они возвращаются снова и входят в новое эмбриональное состояние (Чх. Уп. V, 10). Теперь в предыдущем разделе (V, 9) сказано, что они приносят шраддху в небесный мир и что из этого возлияния возникает царь Сома — отчет, который явно относится к тому же процессу, что и описанный в V, 10. Мы отсюда заключаем, что в V, 9 имеется в виду, что то существо, которое было отмечено телом шраддхи, становится существом, отмеченным телом природы луны. Слово тело обозначает то, природой чего является быть атрибутом души, и, таким образом, расширяется в своей коннотации до души. Значение раздела, следовательно, заключается в том, что именно душа движется, окутанная водой и другими рудиментарными элементами. — Но фраза «его боги едят» (V, 10, 4) показывает, что царь Сома не может быть душой, ибо ее нельзя есть! — На это отвечает следующая Сутра.

7. Или это метафорично, по причине их незнания Атмана. Ибо так объявляет священное писание.

Тот, кто совершает жертвоприношения и так далее и, таким образом, не знает Атмана, здесь, внизу, и в том мире является лишь средством наслаждения для девов. Он служит им здесь, умилостивляя их жертвоприношениями и так далее; и когда боги, довольные его служением, вознесли его в тот мир, он там является общим средством наслаждения для них (поскольку они удовлетворены присутствием верного слуги). То, что те, кто не знает Атмана, служат и приносят пользу богам, Писание прямо объявляет: «Он как зверь для девов» (Бр. Уп. I, 4, 10). Смрити также объявляет, что в то время как те, кто знает Атмана, достигают Брахмана, те, кто не знает его, являются средствами наслаждения для девов: «К богам идут почитатели богов, и те, кто предан мне, идут ко мне» (Бха. Гита VII, 23). Когда Писание говорит о душе, поедаемой богами, это, следовательно, означает лишь то, что душа является для них источником наслаждения. То, что поедание души означает не более чем удовлетворение ею, может быть также выведено из следующего отрывка священного писания: «Боги, поистине, не едят и не пьют; одним лишь видом этой амриты они удовлетворяются». — Таким образом, остается установленным выводом, что душа движется, окутанная тонкими рудиментами элементов. — Здесь завершается адхикарана о «получении другого тела».

8. При уходе дел, с остатком, согласно священному писанию и Смрити; как он ушел и не так.

Текст объявляет, что те, кто совершает только жертвоприношения и полезные дела, восходят по пути отцов и снова возвращаются на землю, когда они полностью насладились плодами своих дел: «прожив там yâvat sampâtam, они возвращаются тем же путем» (Чх. Уп. V, 10, 5). Здесь возникает вопрос, несет ли нисходящая душа определенный остаток (анушая) своих дел или нет. — Не несет, поскольку она насладилась плодами всех своих дел. Ибо под «анушаей» мы должны понимать ту часть кармы, которая остается сверх части, ретрибутивно наслажденной; но когда плод всей кармы был наслажден, такого остатка нет. И что это так, мы узнаем из фразы «yâvat sampâtam ushitvâ», что означает «прожив там столько, сколько длится карма» (sampatanty anena svargalokam iti sampâtah). Аналогично другой текст говорит: «Получив конец любого дела, которое он делает на земле, он снова возвращается из того мира в этот мир к действию» (Бр. Уп. V, 4, 6). — Против этого prima facie взгляда Сутра заявляет: «с остатком он нисходит, по причине того, что видно, т. е. текста священного писания, и Смрити». Текст священного писания — это тот, что «Те, чье поведение было хорошим» (V, 10, 7), что означает, что среди душ, которые вернулись, те, чья карма хороша, получают хорошее рождение как брахманы или подобные, в то время как те, чья карма плоха, рождаются снова как низкие существа — собаки, свиньи, чандалы и подобные. Это показывает, что души, которые нисшли, все еще связаны с хорошей или плохой кармой. Смрити также объявляет это: «Люди различных каст и порядков, которые всегда твердо стоят в делах, предписанных им, наслаждаются после смерти наградами своих дел, и в силу остатка (своих дел) они рождаются снова в превосходных странах, кастах и семьях, наделенные красотой, долгой жизнью, знанием Вед, богатством, хорошим поведением, счастьем и мудростью. Те, кто действует противоположным образом, погибают» (Гаутама Дха. Су. XI, 29); «Впоследствии, когда человек возвращается в этот мир, он получает, в силу остатка дел, рождение в хорошей семье, красоту формы, красоту цвета лица, силу, склонность к обучению, мудрость, богатство и способность к выполнению своих обязанностей. Поэтому, вращаясь как колесо (от одного к другому), в обоих мирах он живет в счастье» (Апаст. Дха. Су. II, 1, 2, 3). Оговорка «пока длятся его дела» (yâvat-sampâtam) относится только к той части его дел, которая была совершена с целью награды (как обещано для этих дел Ведой); и то же самое верно в отношении отрывка «какое бы дело человек ни делал здесь на земле» (Бр. Уп. V, 4, 6). Невозможно также, чтобы дела, плод которых еще не был наслажден, и те, результат которых не был стерт искупительными церемониями, были уничтожены наслаждением плодами других дел. Следовательно, те, кто ушел в тот мир, возвращаются с остатком своих дел, «как они ушли и не так» — т. е. тем же путем, как они восходили, а также другим путем. Ибо восхождение происходит по следующим стадиям — дым, ночь, темная половина луны, шесть месяцев южного движения солнца, мир отцов, эфир, луна. Нисхождение, с другой стороны, идет от места луны, через эфир, ветер, дым, туман, облако. Два путешествия похожи в той мере, в какой они проходят через эфир, но различны в той мере, в какой нисхождение касается ветра и так далее и не касается мира отцов и других стадий восхождения.

9. «По причине поведения»; не так, поскольку (карана) означает дела; так думает Каршнаджини.

В фразах «те, чьи дела были хорошими» (ramanîya-karanâh) и «те, чьи дела были плохими» (kapûyâ-karanâh), слово карана не обозначает хорошие и плохие дела (т. е. не такие дела, которые Веда, с одной стороны, предписывает как ведущие к определенным наградам, а с другой — запрещает, угрожая наказанием), ибо, как в ведическом, так и в обычном языке, термин карана обычно используется в значении акара, т. е. общего поведения. В обычной речи такие слова, как акара, шила, вритта, считаются синонимами, и в Веде мы читаем: «какие бы дела (кармани) ни были безупречными, те следует рассматривать, а не другие. Каким бы ни было наше хорошее поведение (су-каритани), оно должно соблюдаться тобой, ничего другого» (Тайтт. Уп. I, 11, 2) — где «дела» и «поведение» различаются. Различие в качестве рождения, следовательно, зависит от поведения, а не от остатка дел, совершенных с целью определенных результатов. — Этот prima facie взгляд Сутра отбрасывает: «не так, потому что термин священного писания карана означает дела; так думает учитель Каршнаджини». Ибо простое поведение не ведет к опыту удовольствия и боли; удовольствие и боль являются результатами дел в ограниченном смысле.

10. «Существует бесцельность»; не так, по причине зависимости от этого.

Но если поведение не имеет результата, из этого следует, что хорошее поведение, как предписано в Смрити, бесполезно! — Не так, отвечаем мы; ибо святые дела, предписанные Ведой, зависят от поведения, поскольку только человек с хорошим поведением имеет право совершать эти дела. Это следует из таких отрывков, как следующие: «Человек, который не чист, не пригоден для всей религиозной работы» и «Того, кто лишен хорошего поведения, Веды не очищают». Взгляд Каршнаджини, таким образом, заключается в том, что карана текста подразумевает карму.

11. Но только хорошие и плохие дела, так думает Бадари.

Поскольку глагол а-кар берет карму в качестве своего объекта (punyam karmâ karati и т. д.) и поскольку раздельное обозначение (т. е. использование, по-видимому, эквивалентных слов, а именно акар и карма) может быть объяснено на том основании, что одно из них относится к делам, установленным явными текстами, а другое — к текстам, выведенным из фактически существующих правил хорошего поведения; и поскольку, когда первичное значение возможно, никакое вторичное значение не должно быть принято; ничто иное, кроме хороших и плохих дел (в ведическом смысле), не обозначается словом карана: таково мнение учителя Бадари. Это мнение Бадари автор Сутры излагает как представляющее его собственное. С другой стороны, он принимает взгляд Каршнаджини в той мере, в какой он считает такие элементы добродетельного поведения, как Сандхья — которые предписаны текстами священного писания, существование которых выводится на основе поведения, как предписано Смрити — имеющими результат квалификации агента для выполнения других дел. — Вывод, следовательно, заключается в том, что души нисходят, неся остаток своих дел. — Здесь завершается адхикарана о «прохождении дел».

12. Тех также, кто не совершает жертвоприношений (восхождение), объявляет священное писание.

Было сказано, что те, кто совершает только жертвоприношения и так далее, идут на луну и оттуда возвращаются с остатком своих дел. Теперь возникает вопрос, идут ли на луну также те, кто не совершает жертвоприношений. Фраза «кто не совершает жертвоприношений» обозначает злодеев двух видов, а именно тех, кто не делает того, что предписано, и тех, кто делает то, что запрещено. — Эти также идут на луну, утверждает Пурвапакшин; ибо текст содержит утверждение на этот счет: «Все, кто уходит из этого мира, идут на луну» (Ка. Уп. I, 2) — где сказано, что все идут, без какого-либо различия. Так что те, кто совершает добрые дела, и те, кто совершает злые дела, в равной степени идут на луну. — Это следующая Сутра отрицает.

13. Но у других, насладившись в Самьямане, происходит восхождение и нисхождение; поскольку такой курс объявлен.

У других, т. е. тех, кто не совершает жертвоприношений и так далее, происходит восхождение на луну и нисхождение оттуда только после того, как они в царстве Ямы претерпели наказания, причитающиеся за их действия. Ибо текст объявляет, что злодеи попадают под власть Ямы и должны идти к нему: «Тот, кто думает, это мир, другого нет, попадает снова и снова под мою власть» (Ка. Уп. I, 2, 6); «сын Вивасвата, место сбора людей» (Рик Самх. X, 14, 1); «Царь Яма» и другие тексты.

14. Тексты Смрити также объявляют это.

То, что все существа находятся под властью Ямы, Парашара также и другие писатели Смрити объявляют: «И все они проходят под властью Ямы».

15. Более того, существует семь.

Смрити, более того, объявляют, что существует семь адов, называемых Раурава и так далее, в которые должны идти злодеи. — Но как они, если движутся в тех семи местах, достигают дворца Ямы?

16. По причине его деятельности там также, нет противоречия.

Поскольку их уход в те семь мест также обусловлен велением Ямы, противоречия нет. — Таким образом, те также, кто не совершает жертвоприношений и так далее, после того как отправились в мир Ямы и там претерпели наказания в соответствии с природой своих дел, позже восходят на луну и снова нисходят оттуда. — Этим выводом следующая Сутра распоряжается.

17. Но, знания и дела — поскольку это ведущие темы.

«Но» отбрасывает взгляд, развитый до сих пор. Нельзя допустить, что те также, кто не совершает жертвоприношений и так далее, достигают луны; потому что путь богов и путь отцов предназначены для наслаждения плодами «знания и дела». То есть — поскольку те, кто не совершает жертвоприношений, не могут восходить по пути богов, так как они лишены знания; так они также не могут идти по пути отцов, так как они лишены заслуженных дел. И что эти два пути зависят соответственно от знания и дел, мы знаем из того факта, что эти две темы являются ведущими. Ибо знание формирует ведущую тему в отношении пути богов: «Те, кто знает это, и те, кто в лесу следует вере и аскезам, идут к свету» и т. д.; и дела имеют ту же позицию в отношении пути отцов: «те, кто, живя в деревне, совершают жертвоприношения и т. д., идут к дыму» и т. д. Текст «все те, кто уходит из этого мира, идут на луну», следовательно, должен быть интерпретирован как означающий «все те, кто совершает жертвоприношения, идут на луну». — Но если злодеи не идут на луну, пятое возлияние не может произойти, и никакое новое тело не может быть произведено. Ибо текст говорит: «В пятом возлиянии вода называется человеком», и, как мы показали, это пятое возлияние предполагает уход души на луну. Поэтому, чтобы понять, как в их случае также возможно новое воплощение, необходимо признать, что они также восходят на луну. — На это отвечает следующая Сутра.

18. Не в случае третьего (места), поскольку это так воспринимается.

Третье «место» не зависит для возникновения нового тела от пятого возлияния. Термин «третье место» обозначает просто злодеев. То, что они не зависят для возникновения нового тела от пятого возлияния, видно из священного писания. Ибо в ответ на вопрос «Знаешь ли ты, почему тот мир никогда не становится полным?», текст говорит: «Ни одним из этих двух путей те маленькие существа не возвращаются постоянно, о которых можно сказать: Живи и умри. Это третье место. Поэтому тот мир никогда не становится полным». Поскольку этот отрывок утверждает, что вследствие «третьего места» (т. е. существ, образующих третий класс), не восходящих в небесный мир и не нисходящих из него, тот мир никогда не становится полным, из этого следует, что третье место не зависит для возникновения тел от пятого возлияния. Оговорка «в пятом возлиянии», более того, лишь утверждает, что связь воды с пятым огнем является причиной того, что вода «называется человеком» (т. е. становится эмбрионом), но не отрицает возникновения эмбрионов другими способами; ибо текст не содержит ни слова, утверждающего такое ограничение.

19. Более того, это зафиксировано в мире.

Сам же Смрити утверждает, что тела некоторых особо заслуженных личностей, таких как Драупади, Дхриштадьюмна и другие, были сформированы независимо от пятого возлияния (т. е. полового союза).

20. И по причине того, что это наблюдается.

И в Писании также видно, что тела некоторых существ возникают независимо от пятого возлияния: «Из всех существ есть, поистине, только три происхождения: то, что рождается из яйца, то, что рождается из живого существа, то, что рождается из ростка» (Чх. Уп. VI, 3, 1). Наблюдается, что среди этих существ те, что рождаются из ростка, и те, что рождаются из тепла, возникают без этого пятого возлияния. — Но процитированный текст не относится к существам, рождающимся из тепла; ибо он говорит, что есть только три происхождения! — На это отвечает следующая сутра.

21. Третий термин включает в себя то, что рождается из тепла.

Существа, рожденные из тепла, включены в третий термин — а именно, то, что рождается из ростка, — который представлен в процитированном тексте. Таким образом, твердый вывод состоит в том, что совершающие зло не отправляются на луну. — Здесь завершается адхикарана о «тех, кто не совершает жертвоприношений».

22. Существует вхождение в подобие бытия с ними, поскольку есть причина.

Текст описывает то, как те, кто совершает жертвоприношения и прочее, нисходят с луны следующим образом: «Они возвращаются снова тем же путем, каким пришли, к эфиру, из эфира к воздуху. Затем, став воздухом, они становятся дымом, став дымом, они становятся туманом» и т. д. Здесь возникает сомнение, становится ли душа, достигая эфира и прочего, эфиром в том же смысле, в каком здесь, на земле, она становится человеком или другим существом, или же она лишь становится подобной эфиру и прочему. — Первая точка зрения является истинной; ибо подобно тому, как душа в состоянии шраддхи становится луной, так же следует считать, что она становится эфиром и прочим, поскольку нет причин для различия в этих двух случаях. — Эту prima facie точку зрения сутра отвергает. Нисходящая душа входит в подобие бытия с эфиром и прочим, поскольку для этого есть причина. Когда душа становится человеком или становится луной, для этого есть причина, так как тем самым она обретает способность к наслаждению страданием и удовольствием. Но нет подобной причины для того, чтобы душа становилась эфиром и прочим, и поэтому утверждение о том, что душа становится эфиром и прочим, может означать лишь то, что вследствие контакта с ними она становится подобной им. — Здесь завершается адхикарана о «вхождении в подобие бытия».