«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Но возникает дальнейшее возражение: если Пракрити, обозначенная аджа, начинается с, т. е. вызвана Брахманом, как она может называться аджа, т. е. непродуцированной; или, если она непродуцирована, как она может быть порождена Брахманом? На это отвечает следующая Сутра.

10. И по причине учения о формировании (т. е. творении) нет противоречия; как в случае с медом.

«И» выражает устранение сомнения, которое возникло. Нет противоречия между тем, что Пракрити есть аджа, и тем, что она происходит из света. По причине того, что дается наставление о формировании (калпана), т. е. творении мира. Эта интерпретация «калпана» согласуется с использованием глагола «клип» в тексте: «как прежде творец сделал (акалпаят) солнце и луну».

В нашем тексте шлока «из него Владыка Майи творит все это» дает наставление о сотворении мира. Из него, т. е. из материи в ее тонком причинном состоянии, когда она еще не разделена, Владыка всего творит всю Вселенную. Из этого утверждения о творении мы понимаем, что Пракрити существует в двояком состоянии, в зависимости от того, является ли она причиной или следствием. Во время пралайи она соединяется с Брахманом и пребывает в своем тонком состоянии, без какого-либо различения имен и форм; тогда она называется «Непроявленной» и другими подобными именами. Во время же творения в Пракрити обнаруживают себя благость и другие гуны, она разделяется согласно именам и формам, и тогда называется «Проявленной» и так далее, и, преобразуясь в огонь, воду и землю, она предстает как красное, белое и черное. В своем причинном состоянии она есть аджа, т. е. нерожденная, в своем следственном состоянии она «вызвана светом, т. е. Брахманом»; следовательно, здесь нет противоречия. Этот случай аналогичен случаю с «медом». Солнце в своем причинном состоянии едино, но в своем следственном состоянии Владыка делает его медом, поскольку оно тогда, для целей наслаждения Васу и другими богами, является обителью нектара, порожденного жертвенными деяниями, о которых следует узнавать из Риг-веды и других Вед; и далее заставляет его восходить и заходить. И между этими двумя состояниями нет противоречия. Об этом провозглашается в Мадху-видье (Ch. Up. III), начиная со слов «Солнце — это поистине мед Дэвов» и заканчивая словами «когда оттуда он поднялся вверх, он не восходит и не заходит; будучи единым, он стоит в центре» — «единый» здесь означает «единой природы». Таким образом, вывод заключается в том, что обсуждаемая мантра Шветашватары относится к Пракрити, имеющей свое «Я» в Брахмане, а не к Пракрити, предполагаемой санкхьями.

Другие, однако, придерживаются мнения, что та единственная аджа, о которой говорит мантра, имеет своими характеристиками свет, воду и землю. К ним мы обращаемся со следующими вопросами. Хотите ли вы сказать, что под тем, о чем текст говорит как об адже, состоящей из огня, воды и земли, мы должны понимать только эти три элемента; или Брахмана в форме этих трех элементов; или некую силу или принцип, который является причиной трех элементов? Первая альтернатива противоречит тому обстоятельству, что, в то время как огонь, вода и земля являются несколькими вещами, текст прямо указывает на одну Аджу. И нельзя утверждать, что огонь, вода и земля, хотя и являются несколькими, становятся одним, будучи сделанными трехчастными (Ch. Up. VI, 3, 3); ибо это делание их трехчастными не отменяет их множественности; текст ясно показывает, что каждый отдельный элемент становится трехчастным: «Пусть я сделаю каждое из этих трех божественных существ трехчастным». Вторая альтернатива, в свою очередь, делится на две. Является ли эта одна аджа Брахманом, перешедшим в огонь, воду и землю; или Брахманом, пребывающим внутри самого себя и не переходящим в следствия? Первая альтернатива исключается соображением, что она не устраняет множественность (которая не может быть согласована с одной аджей). Вторая альтернатива противоречит тексту, называющему эту аджу красной, белой и черной; более того, Брахман, рассматриваемый как пребывающий внутри самого себя, не может характеризоваться огнем, водой и землей. Что касается третьей альтернативы, то приходится предположить, что текст обозначает термином «аджа» три элемента и что на этом основании воображается причинное состояние этих элементов; но очевидно, что лучше, чем это предположение, принять термин «аджа» как прямо обозначающий причинное состояние этих трех элементов, как оно известно из священного писания.

Мы также не можем согласиться с утверждением, что термин «аджа» призван учить тому, что Пракрити следует метафорически рассматривать как козу; ибо такой взгляд был бы совершенно бесцельным. Там, где — в отрывке «Знай, что «Я» — это тот, кто правит колесницей» — тело и так далее сравниваются с колесницей и так далее, цель состоит в том, чтобы изложить средства достижения Брахмана; там, где солнце сравнивается с медом, цель состоит в том, чтобы проиллюстрировать наслаждение Васу и других богов; но какая подобная цель могла бы быть достигнута указанием рассматривать Пракрити как козу? Такой метафорический взгляд был бы, по сути, не просто бесполезным; он был бы совершенно иррациональным. Пракрити — это неразумный принцип, причинная субстанция всей материальной Вселенной, составляющая средство для опыта удовольствия и боли, а также для окончательного освобождения всех разумных душ, которые связаны с ней от вечности. Было бы просто противоречием здравому смыслу метафорически переносить на Пракрити, как она описана, природу козы — которая является чувствующим существом, рождающим лишь очень немногих существ, лишь изредка вступающим в связь с другими, приносящим мало пользы, не являющимся причиной того, что она сама оставлена другими, и способным оставить тех, кто с ней связан. Также не рекомендуется принимать слово «аджа» (понимаемое как «коза») в смысле, отличном от того, в котором мы понимаем термин «аджа», встречающийся дважды в той же мантре. — Пусть тогда все три термина будут приняты в одном и том же метафорическом смысле (аджа означает «козел»). — Мы ответим, что было бы совершенно бессмысленно сравнивать душу, которая абсолютно отделяет себя от Пракрити («Другая аджа оставляет ее, насладившись ею»), с козлом, который способен снова вступить в связь с тем, что он оставил, или с чем-либо еще. — Здесь заканчивается адхикарана о «чаше».

11. Не из упоминания числа даже, по причине разнообразия и избыточности.

Ваджасанейи читают в своем тексте: «Тот, в ком покоятся пять «пяти-людей» и эфир, его одного я считаю «Я»; я, знающий, считаю его Брахманом» (Bri. Up. IV, 4, 17). Здесь возникает сомнение, призван ли этот текст изложить категории, как они установлены в учении Капилы, или нет. Пурвапакшин придерживается первого взгляда на том основании, что слово «пяти-люди», квалифицированное словом «пять», указывает на двадцать пять категорий санкхьи. Составное слово «пяти-люди» (pañkajanâh) обозначает группы из пяти существ, точно так же, как термин pañka-pûlyah обозначает совокупности из пяти пучков травы. И поскольку мы хотим знать, сколько таких групп существует, дополнительная квалификация «пять» указывает на то, что таких групп пять; точно так же, как если бы было сказано «пять пяти-пучков, т. е. пять совокупностей, состоящих из пяти пучков каждая». Таким образом, мы понимаем, что «пять пяти-людей» — это двадцать пять вещей, и поскольку мантра, в которой встречается этот термин, относится к окончательному освобождению, мы узнаем двадцать пять категорий, известных из смрити санкхьи, которые здесь упоминаются как объекты, подлежащие познанию лицами, желающими освобождения. Ибо последователи Капилы учат, что «существует фундаментальная причинная субстанция, которая не является следствием. Существует семь вещей, а именно Махат и так далее, которые являются как причинными субстанциями, так и следствиями. Существует шестнадцать следствий. Душа не является ни причинной субстанцией, ни следствием» (Sân. Kâ. 3). Следовательно, мантра призвана указать на категории, известные из санкхьи. На это Сутра отвечает, что из упоминания числа двадцать пять, которое якобы подразумевается в выражении «пять пяти-людей», не следует, что имеются в виду категории санкхьи. «По причине разнообразия», т. е. по причине того, что пяти-люди, дополнительно квалифицированные числом пять, отличаются от категорий санкхьи. Ибо в тексте «в ком покоятся пять пяти-людей и эфир», «в ком» показывает, что пяти-люди имеют свою обитель, а следовательно, и свое «Я», в Брахмане; и в продолжении текста «его я считаю «Я»», «его», связываясь с предшествующим «в ком», распознается как Брахман. Следовательно, пять пяти-людей должны отличаться от категорий системы санкхьи. «И по причине избыточности». Более того, в обсуждаемом тексте есть избыток сверх категорий санкхьи, состоящий в «Я», обозначенном относительным местоимением «в ком», и в специально упомянутом Эфире. Таким образом, то, что обозначает текст, — это Верховная Личность, которая является Вселенским Владыкой, в ком пребывают все вещи — такой, как он описан в процитированном выше тексте: «Поэтому одни называют его двадцать шестым, а другие — двадцать седьмым». «Даже» в Сутре призвано указать на то, что «пять пяти-людей» никоим образом не могут означать двадцать пять категорий, поскольку не существует пентады групп, состоящих из пяти каждая. Ибо в случае категорий санкхьи нет родовых характеристик или чего-то подобного, что могло бы определить расположение этих категорий по пять. И не следует возражать против этого тем, что существует определяющая причина для такого расположения, поскольку таттвы санкхьи образуют естественные группы, включающие, во-первых, пять органов действия; во-вторых, пять органов чувств; в-третьих, пять грубых элементов; в-четвертых, тонкие части этих элементов; и в-пятых, пять оставшихся таттв; ибо, поскольку обсуждаемый текст упоминает эфир сам по себе, возможность группы, состоящей из пяти грубых элементов, исключается. Поэтому мы не можем принимать составное слово «пяти-люди» как обозначающее группу, состоящую из пяти составляющих членов, но, в согласии с Pân. II, 1, 50, как просто специальное имя. Существуют определенные существа, специальное имя которых — «пяти-люди», и для этих существ дополнительное слово «pañka» предикативно указывает, что их число пять. Таким образом, выражение аналогично термину «семь семи-риши» (где термин «семь-риши» следует понимать только как имя определенного класса риши). — Кто же тогда эти существа, называемые «пяти-людьми»? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

12. Дыхание и так далее, на основании дополнительного отрывка.

Из дополнительного отрывка, а именно: «Те, кто знают дыхание дыхания, око ока, ухо уха, пищу пищи, ум ума», мы видим, что «пяти-люди» — это дыхание, око и так далее, все из которых имеют свою обитель в Брахмане.

Но возникает возражение: в то время как мантра «в ком пять пяти-людей» и т. д. является общей для Канвов и Мадхьяндинов, дополнительный отрывок «те, кто знают дыхание дыхания» и т. д. в тексте первых не содержит упоминания пищи, и поэтому у нас нет оснований говорить, что «пяти-люди» в их тексте — это дыхание, око и так далее.

На это возражение отвечает следующая Сутра.

13. Через свет, пища не будучи (упомянутой в тексте) у некоторых.

В тексте некоторых, а именно Канвов, где пища не упоминается, пяти-люди распознаются как пять чувств благодаря фразе «света», которая встречается в другом дополнительном отрывке. В мантре «его боги почитают как свет светов», которая предшествует мантре о «пяти-юдях», Брахман говорится как свет светов, и это наводит на мысль об определенных светах, активность которых зависит от Брахмана. Мантра оставляет неопределенным, что это за светы; но из того, что следует о «пяти-юдях» и т. д., мы узнаем, что имеются в виду чувства, которые как бы освещают свои соответствующие объекты. В «дыхании дыхания» второе «дыхание» (в родительном падеже) обозначает орган чувств осязания, поскольку этот орган связан с воздухом, и поскольку жизненное дыхание (которое в противном случае напрашивалось бы как наиболее очевидное объяснение праны) не гармонирует с метафорическим термином «свет». «Ока» относится к органу зрения; «уха» — к органу слуха. «Пищи» включает чувства обоняния и вкуса вместе: оно обозначает чувство обоняния на том основании, что это чувство связано с землей, которая может быть «пищей», и чувство вкуса, поскольку «анна» может быть также объяснена как то, посредством чего происходит еда (adyate). «Ума» обозначает ум, т. е. так называемый внутренний орган. Таким образом, вкус и обоняние, взятые в сочетании, дают требуемое число пять, и мы таким образом объясняем «пяти-людей» как органы чувств, которые проливают свет на свои объекты, вместе с внутренним органом, т. е. умом. Смысл фразы о «пяти-юдях» поэтому заключается в том, что чувства — называемые «пяти-людьми» — и элементы, представленные Эфиром, имеют свою основу в Брахмане; и поскольку таким образом провозглашается, что все существа пребывают в Брахмане, пять «пяти-людей» никоим образом не могут быть двадцатью пятью категориями, предполагаемыми санкхьями. Общий вывод заключается в том, что тексты Веданты, независимо от того, относятся ли они к числам или нет, нигде не излагают категории, установленные в системе Капилы.

14. И по причине того, что (Брахман), как описано, провозглашается причиной в отношении Эфира и так далее.

Здесь философ, который считает Прадхану общей причиной, выступает с другим возражением. Тексты Веданты, говорит он, не учат, что творение исходит только от одного и того же агента, и поэтому вы не имеете права утверждать, что Брахман является единственной причиной мира. В одном месте сказано, что наш мир произошел из «Бытия»: «Бытие только это было в начале» (Ch. Up. VI, 2, 1). В других местах говорится, что мир возник из «Небытия»: «Небытие поистине это было в начале» (Taitt. Up. II, 7, 1); и «Небытие только было это в начале; оно стало Бытием» (Ch. Up. III, 19, 1). Поскольку тексты Веданты таким образом не последовательны в своих утверждениях относительно творца, мы не можем заключить из них, что Брахман является единственной причиной мира. С другой стороны, эти тексты позволяют нам заключить, что только Прадхана является вселенской причиной. Ибо текст «Теперь все это было тогда непроявленным» (Bri. Up. I, 4, 7) учит, что мир был слит в непроявленной Прадхане, а последующая фраза «То проявило себя формой и именем» — что из этого Непроявленного произошло творение мира. Ибо Непроявленное — это то, что не различается именами и формами, и это не что иное, как Прадхана. И поскольку эта Прадхана в то же время вечна, насколько это касается ее сущностной природы, и является субстратом всех изменений, нет ничего противоречивого в различных описаниях творения, называющих ее иногда «Бытием», а иногда «Небытием»; в то время как, с другой стороны, эти термины не могут, без противоречия, оба быть применены к Брахману. Причинность Непроявленного будучи таким образом установлена, такие выражения, как «оно подумало: пусть я буду многим», должны интерпретироваться как означающие, что оно собирается приступить к творению. Термины «Я» и «Брахман» также могут быть применены к Прадхане, поскольку она всепроникающа (atman от âpnoti) и превосходно велика (brihat). Поэтому мы заключаем, что единственная причина мира, о которой дают информацию тексты Веданты, — это Прадхана.

Этот взгляд отвергается Сутрой. Слово «и» используется в смысле «но». Из текстов Веданты можно установить, что мир происходит не от кого иного, как от высшего Брахмана, который всеведущ, владыка всего, свободен от всякой тени несовершенства, способен абсолютно реализовывать свои цели и так далее; поскольку священное писание провозглашает Брахмана, как описано, причиной Эфира и так далее. Под «Брахманом, как описано» понимается «Брахман, отличающийся всеведением и другими качествами, как описано в Сутре «то, из чего происходят возникновение и так далее мира», и в других местах». Тот Брахман, который только и провозглашается священным писанием причиной Эфира и так далее, т. е. существо, которое провозглашается причиной в таких отрывках, как «Из этого «Я» возник Эфир» (Taitt. Up. II, 1); «то послало огонь» (Ch. Up. VI, 2, 3), есть не кто иной, как Брахман, обладающий всеведением и подобными качествами. Ибо первый из этих текстов следует за отрывком «Истинный, разум, бесконечный есть Брахман; он достигает всех желаний вместе с разумным Брахманом», который вводит Брахмана как общий предмет обсуждения — этот Брахман затем упоминается посредством связующих слов «из того». Таким же образом «то» (в «то послало огонь») отсылает обратно к всеведущему Брахману, введенному в фразе «то подумало: пусть я буду многим». Этот взгляд подтверждается рассмотрением всех описаний творения, и поэтому мы заключаем, что Брахман является единственной причиной мира. — Но текст «Небытие поистине это было в начале» называет общую причину «чем-то, что не есть»; как же тогда вы можете сказать, что мы выводим из текстов Веданты как общую причину мира Брахмана, который всеведущ, абсолютно реализует свои цели и так далее? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

15. Из связи.

Дело в том, что Брахман разумный, состоящий из блаженства и т. д., связывает себя также с отрывком «Небытие было это в начале» (Taitt. Up. II, 7). Ибо раздел текста, который предшествует этому отрывку (а именно: «Отличное от этого «Я», состоящего из понимания, есть «Я», состоящее из Блаженства; — он пожелал: пусть я буду многим; — он сотворил все, что бы ни было. Сотворив, он вошел в него; войдя в него, он стал sat и tyat»), ясно относится к Брахману, состоящему из Блаженства, который реализует свои цели, творит все существа и, входя в них, является «Я» всего. Когда поэтому после этого мы встречаем шлоку («Небытие это было в начале»), введенную словами «Об этом есть также эта шлока» — что показывает, что шлока призвана пролить свет на то, что предшествует; и когда далее у нас есть отрывок «Из страха перед ним дует ветер» и т. д., который, относясь к тому же Брахману, предикативно приписывает ему вселенское владычество, блаженство природы и так далее; мы с уверенностью заключаем, что шлока о «Небытии» также относится к Брахману. Поскольку во время пралайи различие имен и форм не существует, и Брахман также тогда не существует, поскольку он связан с именами и формами, текст применяет к Брахману термин «Небытие». Текст «Небытие только это было в начале» объясняет себя таким же образом. — Мы также не можем согласиться с утверждением, что текст «Теперь все это было тогда непроявленным» относится к Прадхане как причине мира; ибо Непроявленное, о котором там говорится, есть не что иное, как Брахман, поскольку его тело еще не развито. Ибо текст продолжает: «То самое существо вошло туда до самых кончиков ногтей»; «Когда видя, глаз по имени; когда слыша, ухо по имени; когда думая, ум по имени»; «Пусть люди медитируют на него как на «Я»»; где вводные слова «то самое существо» отсылают обратно к Непроявленному — которое, таким образом, как говорят, входит во все вещи и тем самым становится их владыкой. И из другого текста также известно (Ch. Up. VI, 3, 2), что именно все-творящий высший Брахман входит в свое творение и развивает имена и формы. Текст «Войдя внутрь, владыка существ, «Я» всего» более того показывает, что творящий принцип входит в своих существ с целью управления ими, и такое вхождение снова не может быть приписано нечувствующей Прадхане. Непроявленное поэтому есть Брахман в том состоянии, где его тело еще не развито; и когда текст продолжает «оно развило себя именами и формами», смысл в том, что Брахман развил себя, поскольку имена и формы были различены в мире, который составляет тело Брахмана. На этом объяснении текстов, относящихся к творению, мы далее получаем возможность принять мысль, цель и т. д., приписываемые творящему принципу, в их первичном буквальном смысле. И, наконец, мы замечаем, что ни термин «Брахман», ни термин ««Я»» никоим образом не подходят Прадхане, которая не является ни абсолютно великой, ни всепроникающей в смысле вхождения в сотворенные вещи с целью управления ими. Таким образом, остается установленным выводом, что Брахман является единственной причиной мира. — Здесь заканчивается адхикарана о «причинности (Брахмана)».

16. Потому что оно обозначает мир.

Санкхья выступает с дальнейшим возражением. Хотя тексты Веданты учат, что разумный принцип является причиной мира, они не представляют нам как объекты знания ничего, что могло бы быть причиной мира, помимо Прадханы и души, как установлено системой санкхьи. Ибо Каушитаки провозглашают в своем тексте, в диалоге Балаки и Аджаташатру, что никто, кроме наслаждающейся (индивидуальной) души, не должен быть познан как причина мира: «Сказать ли тебе Брахмана? Тот, кто является творцом тех лиц и чьей работой это является (или «кому принадлежит эта работа»), он поистине должен быть познан» (Kau. Up. IV, 19). Балаки в самом начале предлагает Брахмана как объект наставления, и когда обнаруживается, что он сам не знает Брахмана, Аджаташатру наставляет его о нем: «он поистине должен быть познан». Но из относительного предложения «кому принадлежит эта работа», которое связывает существо, подлежащее познанию, с работой, мы заключаем, что под Брахманом мы здесь должны понимать наслаждающуюся душу, которая является владыкой Пракрити, а не какое-либо другое существо. Ибо никакое другое существо не связано с работой; работа, будь то заслуженная или противная, принадлежит только индивидуальной душе. И вы не должны оспаривать этот вывод на том основании, что «работа» здесь должна быть объяснена как означающая объект деятельности, так что смысл предложения был бы «тот, чьей работой является весь этот мир, как он представлен восприятием и другими средствами познания». Ибо в этом случае отдельные утверждения, сделанные в двух предложениях, «кто является творцом тех лиц» и «чьей работой это является», были бы лишены смысла (последнее подразумевает первое). Более того, общепринятое значение слова «karman», как в ведийской, так и в мирской речи, — это работа в смысле добрых и злых действий. И поскольку возникновение мира вызвано действиями различных индивидуальных душ, обозначение «творец тех лиц» также подходит только индивидуальной душе. Смысл всего отрывка поэтому таков: «Тот, кто является причиной различных лиц, которые имеют свою обитель в диске солнца и так далее и являются инструментальными по отношению к воздаятельным опытам индивидуальных душ; и кому принадлежит karman, доброе и злое, благодаря чему он становится такой причиной; он поистине должен быть познан, его сущностная природа должна быть познана в отличие от Пракрити». И также в том, что следует далее: «Они двое подошли к человеку, который спал. Он толкнул его палкой» и т. д., то, что говорится о спящем человеке, которого толкают, будят и т. д., все указывает только на индивидуальную душу как на тему наставления. Далее текст также трактует только об индивидуальной душе: «Как господин питается со своими людьми, более того, как его люди питаются господином, так и это сознательное «Я» питается с другими «Я»». Мы должны рассмотреть также следующий отрывок — который содержит объяснение, данное Аджаташатру Балаки, который не смог сказать, куда уходит душа во время глубокого сна: — «Есть артерии, называемые Хитами. В них находится человек; когда он спит, он не видит сна, тогда он (или то, т. е. совокупность органов чувств) становится одним с этой праной. Тогда речь идет к нему со всеми именами и т. д., ум со всеми мыслями. И когда он просыпается, тогда, как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого «Я» праны исходят каждая к своему месту, из пран — боги, из богов — миры». Индивидуальная душа, которая проходит через состояния сна, глубокого сна и бодрствования, и есть то, в которое сливаются и из которого исходят речь и все другие органы, здесь провозглашается обителью глубокого сна: «тогда он (а именно совокупность органов) становится одним в этой пране». Прана здесь означает индивидуальную душу, поскольку она поддерживает жизнь; ибо текст продолжает: «когда тот просыпается», и ни жизненное дыхание, ни Владыка (оба из которых могли бы быть предложены как объяснения праны) не могут быть сказаны спящими и просыпающимися. Или же «asmin prâne» может быть объяснено как «в жизненном дыхании (которое пребывает) в индивидуальной душе», смысл предложения таков: «все органы, речь и так далее, становятся одним в жизненном дыхании, которое само пребывает в этой душе». Слово «прана» было бы таким образом взято в своем первичном буквальном смысле; тем не менее, душа составляет тему раздела, жизненное дыхание является лишь инструментом души. Брахман, упомянутый в самом начале, поэтому есть не кто иной, как индивидуальная душа, и нет ничего, что доказывало бы владыку, отличного от нее. И поскольку атрибуты, которые тексты приписывают общей причине, а именно мысль и так далее, являются атрибутами только разумных существ, мы приходим к выводу, что то, что составляет причину мира, — это неразумная Прадхана, направляемая разумной душой.

Этот prima facie взгляд Сутра отбрасывает, говоря «потому что (работа) обозначает мир». Это не незначительная индивидуальная душа — которая находится под влиянием своих добрых и злых дел и, ошибочно приписывая себе атрибуты Пракрити, становится причиной следствий последней — является темой нашего текста; но скорее Верховная Личность, которая свободна от всякой тени несовершенства, такой как Неведение и тому подобное, которая является сокровищницей всех возможных благоприятных качеств в их высшей степени совершенства, которая является единственной причиной всей этой Вселенной. Это доказывается тем обстоятельством, что термин «работа», связанный с «этим» (в «чьей работой это является»), обозначает Вселенную, которая является следствием Верховной Личности. Ибо слово «это» должно, по причине своего смысла, общей темы раздела и так далее, быть взято в неограниченном значении, и поэтому обозначает всю Вселенную, как она представлена Восприятием и другими средствами познания, со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами. Что термин «работа» здесь не обозначает добрые и злые действия, видно из следующего рассмотрения контекста. Балаки сначала предлагает учить Брахману («Сказать ли тебе Брахмана?») и после этого рассуждает о различных лицах, пребывающих в солнце и так далее, как о Брахмане. Аджаташатру, однако, отказывается принять это наставление как не излагающее Брахмана и, наконец, чтобы просветить Балаки, обращается к нему: «Тот, о Балаки, кто является творцом тех лиц» и т. д. Теперь, поскольку различные личные души, пребывающие в солнце и т. д. и связанные с karman в форме добрых и злых действий, уже известны Балаки, термин «karman» — встречающийся в следующем предложении — ясно призван пролить свет на некую Личность, до сих пор не известную Балаки, и поэтому должен быть понят не как добрые и злые дела или действие вообще, а скорее как вся Вселенная, поскольку она является результатом деятельности. Только при такой интерпретации отрывок дает наставление о чем-то, не известном ранее. Если бы было сказано, что это было бы так, даже если бы субъект, к которому относится наставление, был истинной сущностной природой души, указанной здесь ее связью с karman, мы ответим, что это включало бы (возразительное) предположение так называемой импликации (lakshanâ), поскольку то, что предложение непосредственно указывало бы, есть (не сущностная природа души как свободной от karman, а скорее) связь души с karman. Более того, если бы намерение отрывка было таким, а именно дать наставление о душе, причем последняя указывалась бы посредством ссылки на karman, намерение было бы полностью достигнуто словами «кому принадлежит karman, он должен быть познан»; в то время как в тексте, как он фактически стоит, «чьей работой это является», «это» было бы бессмысленным. Смысл двух отдельных предложений «кто является творцом тех лиц» и «чьей работой это является» таков. Тот, кто является творцом тех лиц, которых вы назвали Брахманом, и чьими созданиями являются те лица; тот, чьим следствием является вся эта Вселенная, и перед кем все вещи, чувствующие и нечувствующие, равны, поскольку они произведены им; тот, высшая и вселенская причина, Верховная Личность, есть объект, подлежащий познанию. Подразумеваемый здесь смысл таков: хотя возникновение мира имеет своим условием деяния индивидуальных душ, однако те души не независимо порождают средства для своего собственного воздаятельного опыта, но испытывают только то, что Владыка сотворил для этой цели в согласии с их делами. Индивидуальная душа, следовательно, не может стоять в творческом отношении к тем лицам. — То, что обсуждаемый текст внушает как объект знания, поэтому есть высший Брахман, который известен из всех текстов Веданты как вселенская причина.

17. Если бы было сказано, что это не так по причине выводных знаков индивидуальной души и главного жизненного воздуха; мы ответим, что это было объяснено ранее.

В отношении довода, выдвинутого Пурвапакшином, что, вследствие выводных знаков, указывающих на индивидуальную душу, и обстоятельства упоминания главного жизненного воздуха, мы должны решить, что раздел трактует о наслаждающейся индивидуальной душе, а не о высшем «Я», Сутра замечает, что эта аргументация уже была разрешена, а именно в связи с Пратардана-видьей. Ибо там было показано, что когда текст установлен, на основании всестороннего обзора начальных и заключительных предложений, как относящийся к Брахману, все выводные знаки, которые указывают на другие темы, должны быть интерпретированы так, чтобы они совпадали с главной темой. Теперь в нашем тексте Брахман вводится в самом начале: «Сказать ли тебе Брахмана?»; он далее упоминается в середине раздела, ибо предложение «чьей работой это является» относится не к душе вообще, а к высшей Личности, которая является причиной всего мира; и в конце снова мы слышим о награде, которая связывает себя только с медитациями на Брахмана, а именно о верховном владычестве, которому предшествует победа над всем злом. «Преодолев все зло, он получает превосходство среди всех существ, владычество и верховенство — да, тот, кто знает это». Раздел, таким образом, будучи посвящен Брахману, ссылки на индивидуальную душу и на главный жизненный воздух должны также интерпретироваться так, чтобы они совпадали с Брахманом. Таким же образом выше было показано, что ссылки на индивидуальную душу и главный жизненный воздух, которые встречаются в Пратардана-видье, действительно объясняют себя в связи с тройственной медитацией на Брахмана. Поскольку в отрывке «Тогда с этой праной одной он становится одним» два слова «это» и «прана» могут быть взяты как скоординированные, и поэтому было бы неуместно разделять их (и объяснять «в пране, которая пребывает в этой душе»), и поскольку слово «прана» установлено как означающее также Брахмана, мы должны понимать упоминание праны как сделанное с целью медитации на Брахмана, поскольку он имеет прану своим телом. Но как могут ссылки на индивидуальную душу быть поставлены в связь с Брахманом? — Этот пункт берется следующей Сутрой.

18. Но Джаймини думает, что это имеет другой смысл, по причине вопроса и ответа; и таким образом некоторые также.

«Но» призвано исключить идею о том, что упоминание, сделанное об индивидуальной душе, позволяет нам понимать весь раздел как посвященный этой душе. — Учитель Джаймини придерживается мнения, что упоминание, сделанное об индивидуальной душе, имеет другой смысл, т. е. направлено на передачу идеи о том, что отлично от индивидуальной души, т. е. природы высшего Брахмана. «По причине вопроса и ответа». Согласно истории, рассказанной в Упанишаде, Аджаташатру ведет Балаки туда, где отдыхает спящий человек, и убеждает его, что душа отлична от дыхания, обращаясь к спящему лицу, в котором бодрствует только дыхание, с именами, принадлежащими пране [FOOTNOTE 383:1], без того, чтобы спящий был разбужен этим, и после этого будя его толчком своего посоха. Затем, с целью научить Балаки отличию Брахмана от индивидуальной души, он задает ему следующие вопросы: «Где, о Балаки, спал этот человек здесь? Где он был? Откуда он таким образом вернулся?». На эти вопросы он затем сам отвечает: «Когда он спит, он не видит сна, тогда он становится одним в той пране одной. — Из этого «Я» органы исходят каждый к своему месту, из органов — боги, из богов — миры». Теперь этот ответ, не меньше, чем вопросы, ясно относится к высшему «Я» как к чему-то отличному от индивидуального «Я». Ибо то, входя в которое душа, в состоянии глубокого сна, достигает своей истинной природы и наслаждается полным спокойствием, будучи свободной от тревожных опытов удовольствия и боли, которые сопровождают состояния бодрствования и сна; и то, из которого она снова возвращается к наслаждению удовольствием и болью; это есть не что иное, как высшее «Я». Ибо, как свидетельствуют другие тексты священного писания («Тогда он становится соединенным с Истинным», Ch. Up. VI, 8, 1; «Обнятый разумным «Я», он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри», Bri. Up. IV, 3, 21), обитель глубокого сна есть разумное «Я», которое отлично от индивидуального «Я», т. е. высшее «Я». Мы таким образом заключаем, что ссылка, в вопросе и ответе, на индивидуальную душу служит цели наставления, даваемого о том, что отлично от этой души, т. е. высшем «Я». Мы, следовательно, также отвергаем утверждение Пурвапакшина о том, что вопрос и ответ относятся к индивидуальной душе, что вены, называемые хитами, являются обителью глубокого сна и что хорошо известная фраза о пране должна быть понята как означающая, что совокупность органов становится одним в индивидуальной душе, называемой праной. Ибо вены являются обителью не глубокого сна, а сна, и, как мы показали выше, только Брахман является обителью глубокого сна; и текст провозглашает, что индивидуальная душа, вместе со всеми своими служащими органами, становится одним с Брахманом и снова исходит из него — который текст обозначает как Прана. — Более того, некоторые, а именно Ваджасанейи в этом же диалоге Балаки и Аджаташатру, как записано в их тексте, ясно отличают от vijñâna-maya, т. е. индивидуальной души в состоянии глубокого сна, высшее «Я», которое тогда является обителью индивидуальной души. «Где был тогда человек, состоящий из разума, и откуда он таким образом вернулся? — Когда он был таким образом спящим, тогда разумный человек, поглотив внутри себя через разум чувств весь разум, лежит в эфире, который внутри сердца». Теперь слово «эфир», как известно, обозначает высшее «Я»; ср. текст «внутри того есть малый эфир» (Ch. Up. VIII, 1, 1). Это показывает нам, что индивидуальная душа упоминается в отрывке Ваджасанейи с целью изложения того, что отлично от нее, а именно prâjña «Я», т. е. высшего Брахмана. Общий вывод поэтому заключается в том, что текст Каушитаки, обсуждаемый здесь, предлагает как объект знания нечто, что отлично от индивидуальной души, а именно высшего Брахмана, который является причиной всего мира, и что поэтому тексты Веданты нигде не намекают на то, что вселенская причинность принадлежит либо индивидуальной душе, либо Прадхане под руководством души. Здесь заканчивается адхикарана об «обозначении мира».

[FOOTNOTE 383:1. Имена, которыми царь обращается к спящему, — Великий, облаченный в белые одежды, Сома, царь. Sru. Pra. комментирует следующим образом: Великий; потому что согласно Sruti Прана есть старейший и лучший. Облаченный в белые одежды; потому что Sruti говорит, что вода есть одежда Праны; и в другом месте, что то, что белое, принадлежит воде. Сома; потому что священное писание говорит «этой праны вода есть тело, свет — форма, а именно вон та луна». Царь; ибо Sruti говорит «Прана поистине есть владыка».]

19. По причине связного смысла предложений.

Несмотря на сделанный вывод, может оставаться подозрение, что здесь и там в Упанишадах встречаются тексты, которые направлены на изложение души, как она поддерживается в системе Капилы, и что поэтому нет места для существа, отличного от индивидуальной души и называемого Владыкой. Это подозрение Сутра берет на себя устранить, в связи с Майтрейи-брахманой, в Брихадараньяке. Там мы читаем: «Поистине, муж дорог не ради любви к мужу, но ради любви к «Я» муж дорог, и так далее. Все дорого не ради любви ко всему, но ради любви к «Я» все дорого. «Я» должно быть увидено, должно быть услышано, должно быть обдумано, должно быть медитируемо. Когда «Я» увидено, услышано, обдумано, медитируемо, тогда все это известно» (Bri. Up. IV, 5, 6). — Здесь возникает сомнение, является ли «Я», предписанное в этом отрывке как объект видения и т. д., душой, как она поддерживается санкхьями, или Верховным Владыкой, всеведущим, способным реализовывать все свои цели и так далее. Пурвапакшин отстаивает первую альтернативу. Ибо, говорит он, начало, не меньше, чем середина и заключительная часть раздела, передает идею только индивидуальной души. В начале имеется в виду только индивидуальная душа, как видно из связи «Я» с мужем, женой, детьми, богатством, скотом и так далее. Это подтверждается средней частью раздела, где говорится, что «Я» связано с возникновением и разрушением: «масса знания, он, поднявшись из этих элементов, исчезает снова в них. Когда он ушел, нет больше сознания». И в конце у нас есть «посредством чего он должен знать знающего»; где мы снова узнаем знающий субъект, т. е. индивидуальную душу, а не Владыку. Мы таким образом заключаем, что весь текст призван изложить душу, как она поддерживается санкхьями. — Но в начале есть фраза, а именно: «Нет надежды на бессмертие через богатство», которая показывает, что весь раздел призван наставить нас относительно средств бессмертия; как же тогда он может быть призван изложить только индивидуальную душу? — Вы заявляете саму причину, доказывающую, что текст касается только индивидуальной души! Ибо согласно системе санкхьи бессмертие получается через познание истинной природы души, рассматриваемой как свободной от всякого ошибочного приписывания себе атрибутов нечувствующей материи; и текст поэтому делает своей задачей изложить, для цели бессмертия, сущностную природу души, свободной от всякой связи с Пракрити, ««Я» должно быть услышано» и так далее. И поскольку души, отделенные от Пракрити, все имеют единообразную природу, все души познаются через знание души, свободной от Пракрити, и текст поэтому правильно говорит, что через познание «Я» все известно. И поскольку сущностная природа «Я» одного и того же рода, а именно знание или разум, во всех существах от богов до растений, текст правильно утверждает единство «Я»: «то «Я» есть все это»; и отрицает всякую инаковость от «Я», на основании того, что характеристические атрибуты богов и так далее действительно являются природой Не-Я, «он оставлен всем» и т. д. Фраза «Ибо где есть двойственность как бы», которая отрицает множественность, указывает на то, что множественность, введенная в гомогенное «Я» различными формами — такими как богов и так далее — принятыми Пракрити, является ложной. И также нет возражения против учения, что «Риг-веда и так далее выдохнуты из того великого существа (т. е. Пракрити)»; ибо возникновение мира вызвано душой в ее качестве владыки Пракрити. — Таким образом, будучи установленным, что вся Майтрейи-брахмана касается души в смысле санкхьи, мы, согласно принципу единства смысла всех текстов Веданты, заключаем, что они все трактуют только о душе санкхьи, и что поэтому причина мира должна быть найдена не в так называемом Владыке, а в Пракрити, управляемой и направляемой душой.

Этот prima facie взгляд отбрасывается Сутрой. Весь текст относится только к Верховному Владыке; ибо только при этом предположении может быть составлена удовлетворительная связь частей текста. Будучи сказанной Яджнявалкьей, что нет надежды на бессмертие через богатство, Майтрейи выражает свое пренебрежение к богатству и всем таким вещам, которые не помогают бессмертию, и просит наставить ее только относительно средств бессмертия («Что мне делать с тем, посредством чего я не становлюсь бессмертной? То, что знает мой господин, скажи это ясно мне»). Теперь «Я», которое Яджнявалкья, отвечая на ее просьбы, указывает ей как надлежащий объект знания, не может быть никем иным, как высшим «Я»; ибо другие тексты священного писания ясно учат, что единственным средством достижения бессмертия является познание Верховной Личности: «Познав его таким образом, человек переходит за пределы смерти»; «Зная его таким образом, он становится бессмертным здесь, нет другого пути, чтобы идти» (Svet. Up. III, 8). Знание истинной природы индивидуальной души, которая достигает бессмертия и является лишь проявлением силы Верховной Личности, должно считаться полезным для познания Верховной Личности, которая приносит Освобождение, но само по себе не является инструментальным для такого Освобождения; существо, знание которого текст провозглашает средством бессмертия, поэтому есть только высшее «Я». Опять же, причинная сила в отношении всей Вселенной, которая выражена в отрывке «из того великого Существа были выдохнуты Риг-веда» и т. д., не может возможно принадлежать просто индивидуальной душе, которая в своем состоянии рабства находится под влиянием karman, а в состоянии освобождения не имеет ничего общего с миром; она может, по сути, принадлежать только Верховной Личности. Опять же, то, что текст говорит о том, что все известно через знание одной вещи («Посредством видения поистине «Я»» и т. д.), возможно только в случае Верховного «Я», которое составляет «Я» всего. То, что Пурвапакшин сказал о том, что все известно через познание одной индивидуальной души, поскольку все индивидуальные души одного типа, — это также не может быть поддержано; ибо до тех пор, пока есть знание только души, а не также мира нечувствующих вещей, нет знания всего. И когда текст перечисляет различные вещи («этот класс Брахманов, этот класс Кшатриев» и т. д.) и затем заключает «все это есть то «Я»» — где «это» обозначает всю Вселенную одушевленных и неодушевленных существ, как она известна через Восприятие, Вывод и так далее — вселенское единство, как оно провозглашено здесь, возможно только через высшее «Я», которое есть «Я» всего. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что обозначает слово «это», т. е. весь мир разумных и неразумных существ, было одним с личной душой, пока она остается тем, что она есть, будь то связанная с нечувствующей материей или отделенная от нее. В том же духе отрывок «Все вещи оставляют того, кто видит все вещи где-либо, кроме как в «Я»», находит ошибку в том, кто видит что-либо отдельно от вселенского «Я». Качества также, которые в более ранней Майтрейи-брахмане (II, 4, 12) приписываются существу, обсуждаемому здесь, а именно величие, бесконечность, безграничность, не могут принадлежать никому другому, кроме высшего «Я». Это «Я», следовательно, является темой Брахманы.

Мы далее возражаем против утверждения нашего оппонента о том, что вся Брахмана трактует об индивидуальной душе, поскольку эта душа в самом начале представлена как объект исследования, что выводится из ее связи с мужем, женой, богатством и т. д. Ибо если фраза «ради любви (буквально: ради желания) к Атману» относится к индивидуальному Атману, мы не можем не связать (как, собственно, должны делать в любом случае) этот Атман с Атманом, упомянутым в последующей фразе: «Атман, воистину, должен быть увиден» и т. д.; связь должна быть понята таким образом, что информация, данная в первой фразе, каким-то образом способствует познанию Атмана, предписанному в последней фразе. «Ради желания Атмана» тогда означало бы «ради достижения объектов, желаемых Атманом». Но если сначала говорится, что муж, жена и т. д. дороги потому, что они исполняют желания индивидуального Атмана, вряд ли можно было бы далее утверждать, что природа этого Атмана должна быть исследована; ибо в данных обстоятельствах естественным образом должны исследоваться и разыскиваться дорогие объекты, а не истинная природа того, кому эти объекты дороги, в отрыве от самих объектов. Было бы, безусловно, несколько бессмысленно объявлять, что, поскольку муж, жена и т. д. дороги, так как они исполняют желания индивидуальной души, поэтому, отложив в сторону эти дорогие объекты, мы должны исследовать истинную природу этой души в отрыве от всех объектов ее желания. Напротив, поскольку было объявлено, что муж, жена и т. д. дороги не из-за мужа, жены и т. д., а из-за Атмана, их не следует отбрасывать, а нужно включить в дальнейшее исследование именно потому, что они служат Атману. И если наш оппонент (чтобы избежать трудности установления удовлетворительной связи между различными фразами) будет настаивать, что фраза «но все дорого ради любви к Атману» не связана со следующей фразой «Атман должен быть увиден» и т. д., мы укажем, что это разорвало бы всю связь Брахманы. И если бы мы допустили такой разрыв, мы не смогли бы указать, в чем польза ранней части Брахманы. Поэтому мы должны попытаться объяснить связь таким образом, чтобы стало ясно, почему всякий поиск дорогих объектов — мужа, жены, детей, богатства и т. д. — должен быть оставлен и должен разыскиваться только Атман. Это объяснение таково. Указав, что богатство и тому подобное не являются средствами достижения бессмертия, которое состоит в постоянном абсолютном блаженстве, текст объявляет, что приятные переживания, которые мы получаем от богатства, мужа, жены и т. д. и которые не носят постоянного характера и всегда смешаны с немалой долей страдания, вызваны не самим богатством, мужем, женой и т. д., а скорее высшим Атманом, чья природа есть абсолютное блаженство. Поэтому тот, кто, будучи сам по природе совершенным блаженством, делает и другие существа и вещи обителями частичного блаженства, он — высший Атман — должен быть сделан объектом познания. Фразы «не ради желания мужа муж дорог» и т. д. поэтому должны быть поняты следующим образом: муж, жена, сын и т. д. дороги нам не вследствие желания или цели с их стороны: «пусть я ради своей собственной цели или выгоды буду дорог ему», но они дороги нам ради желания Атмана, т. е. с той целью, чтобы было исполнено желание высшего Атмана — желание, направленное на то, чтобы преданный получил то, что ему дорого. Ибо высший Атман, довольный делами своих преданных, придает различным вещам такую дороговизну, т. е. качество, дарующее радость, которое соответствует этим делам, причем эта «дороговизна» в каждом случае привязана к определенному месту, времени, природе и степени. Это соответствует священному тексту: «Ибо он один дарует блаженство» (Тайтт. Уп. II, 7). Вещи не дороги или не противны нам сами по себе, а только в той мере, в какой высший Атман делает их таковыми. Сравните текст: «Та же вещь, которая прежде доставляла нам наслаждение, позже становится источником горя; а то, что было причиной гнева, впоследствии склоняется к миру. Поэтому нет ничего, что само по себе было бы по природе либо удовольствием, либо страданием».

Но предлагается другой взгляд на значение текста: даже если бы Атман во фразе «ради желания Атмана» был принят как обозначающий индивидуальный Атман, все же фраза «Атман должен быть увиден» относилась бы только к высшему Атману. Ибо и в этом случае смысл был бы следующим: поскольку обладание мужем, женой и другими так называемыми дорогими вещами преследуется человеком, которому они дороги, не с целью осуществления того, что желаемо ими (т. е. мужем, женой и т. д.), а скорее с целью осуществления того, что желаемо им самим; поэтому то существо, которое для индивидуальной души является абсолютно и безгранично дорогим, т. е. высший Атман, должно быть сделано единственным объектом познания, а не такие объекты, как муж, жена, богатство и т. д., природа которых зависит от различных внешних обстоятельств и обладание которыми порождает либо ограниченное удовольствие, смешанное со страданием, либо просто страдание. — Но против этого мы заметим, что, поскольку в обсуждаемом разделе слова, обозначающие индивидуальный Атман, обозначают также и высший Атман, термин «Атман» в обеих фразах, «ради желания Атмана» и «Атман должен быть увиден», действительно относится к одному и тому же существу (т. е. высшему Атману), и интерпретация, таким образом, согласуется с той, что была дана выше. — Чтобы доказать положение о том, что слова, обозначающие индивидуальную душу, в то же время обозначают высший Атман, с помощью аргументов, используемых также другими учителями, Сутракара излагает две следующие сутры.

20. (Это) знак, указывающий на то, что обещающее утверждение доказано; так думает Ашмаратхья.

Согласно учителю Ашмаратхье, обстоятельство, что термины, обозначающие индивидуальную душу, используются для обозначения Брахмана, является знаком, позволяющим нам сделать вывод, что обещающая декларация, согласно которой через познание одного познается все, хорошо обоснована. Если бы индивидуальная душа не была тождественна Брахману в той мере, в какой она является следствием Брахмана, то знание души — будучи чем-то отличным от Брахмана — не следовало бы из знания высшего Атмана. Существуют тексты, провозглашающие единство Брахмана до творения, такие как «Атман только был этим в начале» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1), и, с другой стороны, те тексты, которые провозглашают, что души происходят из Брахмана и снова сливаются в нем; такие как «Как из пылающего огня искры, подобные огню, вылетают тысячекратно, так различные существа порождаются из Непреходящего и возвращаются туда же» (Му. Уп. II, 1, 1). Эти два набора текстов вместе заставляют нас понять, что души едины с Брахманом в той мере, в какой они являются его следствиями. На этом основании слово, обозначающее индивидуальную душу, обозначает также и высший Атман.

[СНОСКА 391:1. Если настаивать на том, что Атман в «ради желания Атмана» — это индивидуальный Атман, мы укажем, что термины, обозначающие индивидуальный Атман, в то же время обозначают и высший Атман. Этот свой постулат Рамануджа считает изложенным и законно доказанным в Сутре 23, в то время как Сутры 21 и 22, хотя и отстаивают правильный принцип, не приводят веских аргументов.]

21. Потому что (душа), когда она будет уходить, такова; так думает Аудуломи.

Неверно утверждать, что обозначение Брахмана посредством терминов, обозначающих индивидуальную душу, призвано доказать истинность декларации о том, что через познание одного познается все, а именно в той мере, в какой душа является следствием Брахмана и, следовательно, едина с ним. Ибо священные тексты, такие как «познающий Атман не рождается, он не умирает» (Ка. Уп. I, 2, 18), провозглашают, что душа не возникла, и, более того, признается, что мир каждый раз создается с целью прохождения душами опыта, воздающего за их прежние деяния; иначе неравенства различных частей творения были бы необъяснимы. Если бы, более того, душа была лишь следствием Брахмана, ее Освобождение состояло бы в простом возвращении в субстанцию Брахмана — по аналогии с возвращением материальных элементов в Брахман, и это означало бы, что предписание и выполнение действий, ведущих к такому Освобождению, были бы бесцельны. Освобождение, понятое в этом смысле, более того, не было бы чем-то полезным для человека; ибо быть возвращенным в Брахман, как глиняный сосуд возвращается в свою причинную субстанцию, т. е. глину, означает не что иное, как полное уничтожение. Как при этих обстоятельствах некоторые тексты могут говорить о возникновении и повторном поглощении индивидуальной души, будет изложено позже. — Согласно мнению учителя Аудуломи, то, что высший Атман обозначается терминами, прямо обозначающими индивидуальную душу, объясняется тем, что душа становится Брахманом при уходе из тела. Это согласуется с такими текстами, как следующие: «Это безмятежное существо, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, является в своей истинной форме» (Кх. Уп. VIII, 3, 4); «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец, освобожденный от имени и формы, идет к божественному Личности, который выше высокого» (Му. Уп. III, 2, 8).

22. По причине пребывания (Брахмана внутри индивидуальной души); так считает Кашакритсна.

Мы должны возразить также против взгляда, изложенного в предыдущей Сутре, а именно, что Брахман обозначается терминами, обозначающими индивидуальную душу, потому что эта душа при уходе становится единой с Брахманом. Ибо этот взгляд не выдерживает проверки при постановке определенных альтернатив. — Является ли то, что душа не такова, т. е. не является Брахманом, до своего ухода из тела, следствием ее собственной сущностной природы или ограничивающего дополнения, и является ли в последнем случае это реальным или нереальным? В первом случае душа никогда не может стать единой с Брахманом, ибо если ее отделение от Брахмана обусловлено ее собственной сущностной природой, это отделение никогда не может исчезнуть, пока сохраняется сущностная природа. И если сказать, что ее сущностная природа прекращается вместе с ее отличием от Брахмана, мы ответим, что в этом случае она погибает полностью и, следовательно, не становится Брахманом. Последний взгляд, более того, исключает сам себя, как никоим образом не полезный для человека и т. д. — Если, далее, отличие души от Брахмана зависит от наличия реальных ограничивающих дополнений, душа является Брахманом еще до своего ухода из тела, и мы, следовательно, не можем разумно принять различие, подразумеваемое в утверждении, что душа становится Брахманом только тогда, когда она уходит. Ибо с этой точки зрения не существует ничего, кроме Брахмана и его ограничивающих дополнений, и так как эти дополнения не могут внести различие в Брахман, который не имеет частей и, следовательно, неспособен к различию, различие целиком заключается в дополнениях, и, следовательно, душа является Брахманом еще до своего ухода из тела. — Если, с другой стороны, различие, обусловленное дополнениями, не является реальным, мы спрашиваем — что же тогда становится Брахманом при уходе души? — Сам Брахман, чья истинная природа ранее была скрыта Неведением, его ограничивающим дополнением! — Не так, отвечаем мы. У Брахмана, чья истинная природа состоит в вечном, свободном, самосветящемся разуме, истинная природа не может быть скрыта Неведением. Ибо под «скрытием» или «затмением» мы понимаем прекращение света, который принадлежит к сущностной природе вещи. Там, где, следовательно, сам свет и только он составляет сущностную природу вещи, там либо не может быть никакого затмения вообще, либо, если оно есть, это означает полное уничтожение вещи. Следовательно, поскольку сущностная природа Брахмана проявляется во все времена, не существует различия, из-за которого можно было бы сказать, что он становится Брахманом во время ухода души; и различие, введенное в последней Сутре («при уходе»), таким образом, не имеет смысла. Текст, на который опирается Аудуломи, «Поднявшись из этого тела» и т. д., не объявляет, что то, что ранее не было Брахманом, становится таковым во время ухода, а скорее то, что истинная природа души, которая уже существовала ранее, становится явной во время ухода. Это будет объяснено в IV, 4, 1.

Теории, изложенные в двух предыдущих Сутрах, таким образом, оказались несостоятельными, и учитель Кашакритсна излагает свой собственный взгляд, согласно которому слова, обозначающие дживу, применяются к Брахману, потому что Брахман пребывает как ее Атман внутри индивидуальной души, которая, таким образом, составляет тело Брахмана. Эта теория опирается на ряд хорошо известных текстов: «Войдя в них с этой живой (индивидуальной) душой, позволь мне развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «Тот, кто пребывает внутри Атмана и т. д., чьим телом является Атман» и т. д. (Бр. Уп. III, 7, 22); «Тот, кто движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее» и т. д.; «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего». Что термин «джива» обозначает не только саму дживу, но распространяется в своем обозначении до высшего Атмана, мы объяснили ранее при обсуждении текста «Позволь мне развернуть имена и формы». При таком взгляде на тождество индивидуального и высшего Атмана, состоящее в их отношении друг к другу как тела и души, мы можем принять во всей их полноте и неискаженности все священные тексты, независимо от того, провозглашают ли они совершенство и всеведение высшего Брахмана, или учат, как индивидуальная душа, погруженная в невежество и страдание, должна быть спасена через медитацию на Брахмана, или описывают возникновение и повторное поглощение мира, или стремятся показать, как мир тождественен Брахману. По этой причине автор Сутр, отвергая другие взгляды, принимает теорию Кашакритсны. Возвращаясь к Майтрейи-брахмане, мы переходим к объяснению общего смысла, начиная с ранее обсуждавшегося отрывка. Будучи спрошенным Майтрейи о средствах бессмертия, Яджнявалкья учит ее, что это средство дается в медитации на высший Атман («Атман должен быть увиден» и т. д.). Далее он в общем виде указывает природу объекта медитации («Когда Атман увиден» и т. д.) и — пользуясь сравнениями барабана и т. д. — управления органами, умом и так далее, которые являются инструментальными для медитации. Затем он подробно объясняет, что объект медитации, т. е. высший Брахман, является единственной причиной всего мира; и правителем совокупности органов, от которых зависит всякая деятельность в отношении объектов чувств («Как облака дыма исходят» и т. д.; «Как океан — дом всех вод»). Далее, чтобы стимулировать усилие, ведущее к бессмертию, он показывает, как высший Атман, пребывающий в форме индивидуального Атмана, имеет один единообразный характер, а именно характер безграничного разума («Как кусок соли» и т. д.), и как тот же самый Атман, характеризующийся однородным безграничным разумом, связывает себя в состоянии Сансары с продуктами элементов («масса знания, она восстает из этих элементов и снова исчезает в них»). Затем он добавляет: «Когда он ушел, нет больше знания»; имея в виду, что в состоянии Освобождения, где безграничный сущностный разум души никоим образом не ограничен, нет тех специфических познаний, посредством которых Атман, отождествляя себя с телом, органами чувств и т. д., рассматривает себя как человека или бога и так далее. Далее — в отрывке «Ибо где есть двойственность, как бы» — он, полагая, что взгляд на множественность вещей, не имеющих своего Атмана в Брахмане, обусловлен невежеством, показывает, что для того, кто освободил себя от оков невежества и признает весь этот мир одушевленным Брахманом, взгляд на множественность рассеивается признанием отсутствия какого-либо существования в отрыве от Брахмана. Затем он продолжает: «Тот, кем он знает все это, какими средствами он должен знать Его?» Это означает — Он, т. е. высший Атман, который, пребывая внутри индивидуальной души как ее истинный Атман, дарует ей силу знания, так что душа знает все это через высшего Атмана; какими средствами душа должна знать Его? Другими словами, нет таких средств познания: высший Атман не может быть полностью понят индивидуальной душой. «Этот Атман», продолжает он, «должен быть выражен как — не то, не то!» Это означает — Он, высший Господь, отличный по природе от всего остального, будь то чувствующее или нечувствующее, пребывает внутри всех существ как их Атман и, следовательно, не затронут несовершенствами того, что составляет лишь его тело. Затем он заключает: «Чем он должен знать Познающего? Так, о Майтрейи, ты была наставлена. Так далеко идет Бессмертие»; смысл этих слов в том — какими средствами, помимо описанной медитации, человек должен знать Того, кто отличен по природе от всех других существ, кто является единственной причиной всего мира, кто является Познающим всего, Его, Верховную Личность? Именно медитация на Него одного показывает путь к Бессмертию. Таким образом, оказывается, что Майтрейи-брахмана касается только высшего Брахмана; и это подтверждает вывод, что только Брахман, а вместе с ним Пракрити, управляемая Брахманом, является причиной мира. — Здесь заканчивается адхикарана «связи предложений».