«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

31. И по причине (медитации со стороны богов) нахождения в Свете.

«Его дэвы медитируют как на свет светов, как на бессмертное время» (Бри. Уп. IV, 4, 16). Этот текст провозглашает, что медитация богов имеет своим объектом Свет, т. е. высшего Брахмана. Теперь это прямое заявление о том, что боги являются медитирующими преданными в отношении медитаций на Брахмане, которые являются общими для людей и богов, подразумевает отрицание того, что боги квалифицированы для медитаций на другие объекты. Заключение, следовательно, состоит в том, что Васу и так далее не квалифицированы для медитаций на Васу и другие классы божеств.

32. Но Бадараяна (поддерживает) существование (квалификации); ибо есть (возможность таковой).

Преподобный Бадараяна считает, что Адитьи, Васу и так далее также квалифицированы для медитаций на божества. Ибо в их случае также возможно, чтобы их достижение Брахмана рассматривалось как предваряемое их достижением состояния Васу или состояния Адитьи, постольку, а именно, поскольку они медитируют на Брахмана как пребывающего внутри них самих. Они могут быть Васу и Адитьями в нынешнюю эпоху мира, но в то же время желать занимать то же самое положение и в будущие эпохи. В Мадху-видье мы должны различать два раздела, касающиеся соответственно Брахмана в его причинном и его следственном состоянии. Первый раздел, простирающийся от начала до «когда оттуда он поднялся вверх», предписывает медитацию на Брахмане в его состоянии как следствия, т. е. как проявляющегося в форме существ, таких как Васу и так далее; в то время как последний раздел предписывает медитацию на причинном Брахмане, рассматриваемом как пребывающий внутри солнца как его внутренний Атман. Смысл всей видьи заключается в том, что тот, кто медитирует на Брахмане в этой его двоякой форме, в будущую эпоху мира будет наслаждаться состоянием Васу и, наконец, достигнет Брахмана в его причинном аспекте, т. е. самого высшего Брахмана. Из того факта, что текст: «И действительно, для того, кто таким образом знает Брахма-упанишаду, солнце не восходит и не заходит; для него день раз и навсегда», называет всю Мадху-видью «Брахма-упанишадой», и что объявленная награда есть достижение состояния Васу и так далее, ведущее к достижению Брахмана, мы ясно имеем право сделать вывод, что медитации, которые предписывает текст, а именно на различные части солнца, рассматриваемые как объекты наслаждения для Васу и так далее, действительно подразумеваются как медитации на Брахмане, пребывающем в этих различных формах. Медитация на Васу и подобных существах, таким образом, видится возможной для самих Васу. И поскольку Брахман действительно составляет единственный объект медитации, мы также видим уместность обсужденного выше текста: «На него дэвы медитируют как на свет светов». Вриттикара выражает то же мнение: «Ибо существует возможность в отношении Мадху-видьи и так далее, Брахман является единственным объектом медитации везде». — Здесь заканчивается адхикарана «меда».

Сутры теперь приступают к обсуждению вопроса о том, квалифицированы ли также шудры для познания Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что они квалифицированы; ибо квалификация, говорит он, зависит от потребности и способности, и то и другое возможно в случае шудр также. Шудры, правда, не квалифицированы для каких-либо действий, зависящих от знания священных огней, ибо от такого знания они отстранены; но они обладают квалификацией для медитации на Брахмане, которая, в конце концов, есть не что иное, как определенная ментальная энергия. Единственные действия, необходимые для медитации, — это те действия, которые возложены на человека как на члена касты или ашрама, и они состоят, в случае шудры, в послушании высшим кастам. И когда мы читаем «поэтому шудра не квалифицирован для жертвоприношений», смысл этого отрывка состоит лишь в том, чтобы сделать подтверждающую ссылку на нечто, уже установленное разумом, а именно, что шудра не квалифицирован для совершения жертвоприношений, которые не могут быть выполнены тем, кто не знаком со священными огнями (а не отрицать компетентность шудры для благочестивой медитации). — Но как может медитация на Брахмане быть предпринята человеком, который не изучал Веды, включая Веданту, и, следовательно, ничего не знает о природе Брахмана и надлежащих способах медитации? — Те также, отвечаем мы, кто не изучает Веду и Веданту, могут приобрести необходимые знания, слушая Итихасы и Пураны; и есть тексты, которые позволяют шудрам знакомиться с текстами такого рода; ср., например, «следует заставлять четыре касты слушать тексты, брахман идет первым». Более того, эти Пураны и Итихасы упоминают шудр, таких как Видура, которые обладали знанием Брахмана. И сами Упанишады, а именно в так называемой Самварга-видье, показывают, что шудра квалифицирован для знания Брахмана; ибо там учитель Райква обращается к Джанашрути, который желает учиться у него, как к шудре, и вслед за этим наставляет его в знании Брахмана (Чх. Уп. IV, 2, 3). Все это доказывает, что шудры также имеют право на знание Брахмана.

Это заключение мы отрицаем на основании отсутствия способности. Невозможно, чтобы способность совершать медитации на Брахмане принадлежала человеку, не знающему природы Брахмана и надлежащих способов медитации, и не квалифицированному знанием необходимых предварительных условий такой медитации, а именно декламации Веды, жертвоприношений и так далее. Простая потребность или желание не придают квалификации человеку, лишенному требуемой способности. И это отсутствие способности обусловлено, в случае шудры, отсутствием законного изучения Веды. Предписания жертвенных действий естественно связывают себя со знанием и средствами знания (т. е. религиозными церемониями и тому подобным), которые принадлежат трем высшим кастам, ибо эти касты действительно обладают знанием (требуемым для жертвоприношений), благодаря изучению ими Веды в соответствии с предписанием, которое предписывает такое изучение для высших каст; те же предписания не связывают себя, с другой стороны, со знанием и средствами знания, принадлежащими другим (чем члены трех высших каст). И то же самое естественно справедливо в отношении предписаний медитации на Брахмане. И поскольку таким образом только такое знание, которое приобретено изучением, вызванным ведийским предписанием изучения, поставляет средство для медитации на Брахмане, из этого следует, что шудра, для которого это предписание не предназначено, неспособен к такой медитации. Итихасы и Пураны занимают положение полезных средств для медитации постольку, поскольку они подтверждают или поддерживают Веду, а не независимо от Веды. И то, что шудрам позволено слушать Итихасы и Пураны, предназначено только для цели уничтожения их грехов, а не для того, чтобы подготовить их к медитации на Брахмане. Случай Видуры и других шудр, которые были «основаны на Брахмане», объясняется следующим образом: — Вследствие эффекта прежних действий, которые еще не исчерпали себя, они родились в низкой касте, в то время как в то же время они обладали мудростью благодаря тому факту, что знание, приобретенное ими в прежних рождениях, еще не совсем исчезло.

(На этих общих основаниях мы возражаем против того, чтобы шудры рассматривались как квалифицированные для медитации на Брахмане.) Сутра теперь опровергает тот аргумент, который Пурвапакшин выводит из использования слова «шудра» в Самварга-видье.

33. (То) горе его (возникло), это подразумевается его (Джанашрути) обращением к нему (Райкве) по услышании неуважительной речи о себе.

Из того, что текст говорит о Джанашрути Паутраяне, который был упрекнут фламинго за его отсутствие знания Брахмана и вслед за этим обратился к Райкве, который обладал знанием Брахмана, видно, что печаль (сук) овладела им; и именно с прицелом на это Райква обращается к нему как к шудре. Ибо слово «шудра», этимологически рассмотренное, означает того, кто скорбит или печалится (шокати). Апелляция «шудра», следовательно, относится к его печали, а не к тому, что он является членом четвертой касты. Это ясно видно из рассмотрения всей истории. Джанашрути Паутраяна был очень щедрым и благочестивым царем. Будучи очень довольными его добродетельной жизнью и желая пробудить в нем желание познать Брахмана, два благородных существа, приняв облик фламинго, пролетели мимо него в ночное время, когда один из них обратился к другому: «О Бхаллакша, свет Джанашрути распространился подобно небу; не подходи близко, чтобы он не сжег тебя». На эту похвалу Джанашрути другой фламинго ответил: «Как ты можешь говорить о нем, будучи тем, кто он есть, как если бы он был Райквой «саюктваном»?», т. е. «как ты можешь говорить о Джанашрути, будучи тем, кто он есть, как если бы он был Райквой, который знает Брахмана и наделен самыми выдающимися качествами? Райква, который знает Брахмана, один в этом мире поистине выдающийся. Джанашрути может быть очень благочестивым, но так как он не знает Брахмана, какое его качество могло бы произвести блеск, способный сжечь меня, подобно блеску Райквы?» Первый фламинго вслед за этим спрашивает, кто этот Райква, и его спутник отвечает: «Тот, в чьем деле и знании заключены все дела, совершенные добрыми людьми, и все знание, принадлежащее разумным существам, — это Райква». Джанашрути, услышав эту речь фламинго — которая подразумевала упрек ему самому как лишенному знания Брахмана и прославление Райквы как обладающего этим знанием, — тотчас посылает своего привратника искать Райкву; и когда привратник находит его и приносит весть, царь сам направляется к нему с шестьюстами коровами, золотым ожерельем и повозкой, запряженной мулами, и просит его научить его божеству, на котором он медитирует, т. е. высшему божеству. Райква, который благодаря силе своего Йога-знания знаком со всем, что происходит в трех мирах, тотчас воспринимает, что Джанашрути внутренне опечален пренебрежительной речью фламинго, которая была спровоцирована отсутствием у царя знания Брахмана, и теперь делает усилие, вызванное желанием познать Брахмана; и таким образом признает, что царь пригоден для получения этого знания. Размышляя вслед за этим, что знание Брахмана может быть твердо установлено в этом ученике даже без долгого служения учителю, если только он будет щедр к учителю до предела своей способности, он обращается к нему: «Забери (апахара) (эти вещи), о Шудра; оставь (колесницу) с коровами себе». Что он хочет сказать, это: «Только таким количеством даров, преподнесенных мне, знание Брахмана не может быть установлено в тебе, который, через желание такого знания, погружен в печаль» — обращение «О Шудра» подразумевает, что Райква знает, что Джанашрути погружен в печаль, и по этой причине пригоден для получения наставления о Брахмане. Джанашрути вслед за этим приближается к Райкве во второй раз, принося столько богатства, сколько он только может, и, более того, свою собственную дочь. Райква снова подразумевает свой взгляд на пригодность ученика для получения наставления, обращаясь к нему во второй раз как к «Шудре», и говорит: «Ты принес это, о Шудра; только этими устами ты заставил меня говорить», т. е. «Ты теперь принес подарки до предела своей способности; этим средством только ты побудишь меня, без длительного служения с твоей стороны, произнести речь, содержащую то наставление о Брахмане, которого ты желаешь». — Сказав это, он начинает наставлять его. — Мы, таким образом, видим, что апелляция «шудра» призвана подразумевать печаль Джанашрути — которая печаль, в свою очередь, указывает на пригодность царя для получения наставления; и не призвана объявить, что Джанашрути принадлежит к низшей касте.

34. И по причине (Джанашрути) кшатрийства, будучи понятым.

Первый раздел видьи говорит нам, что Джанашрути даровал много богатства и пищи; позже он представлен как посылающий своего привратника с поручением; и в конце — как дарующий Райкве много деревень, что показывает его как территориального владыку. Все эти обстоятельства предполагают, что Джанашрути является кшатрием, и, следовательно, не членом низшей касты. — Вышеупомянутая Сутра, объявив, что кшатрийство Джанашрути указано во вводной легенде, следующая Сутра показывает, что то же самое обстоятельство указано в заключительной легенде.

35. По причине выводного знака далее, вместе с Кайтраратхой.

Кшатрийство Джанашрути далее должно быть принято по причине кшатрия Абхипратарина Кайтраратхи, который упомянут далее в этой самой Самварга-видье, которую Райква передает Джанашрути. — Но почему? — Как следует. Раздел, начинающийся «Однажды брахмачарин попросил у Шаунаки Капеи и Абхипратарина Какшасени, пока его обслуживали во время еды», и заканчивающийся «так мы, о брахмачарин, медитируем на это существо», показывает Капею, Абхипратарина и брахмачарина связанными с Самварга-видьей. Теперь Абхипратарин — кшатрий, двое других — брахманы. Это показывает, что с видьей связаны брахманы, и из числа небрахманов — только кшатрий, но не шудра. Поэтому кажется уместным сделать вывод, что лицо, отличное от брахмана Райквы, которое также связано с этой видьей, а именно Джанашрути, является также кшатрием, а не шудрой. — Но откуда мы знаем, что Абхипратарин — Кайтраратха и кшатрий? Ни одно из этих обстоятельств не указано в легенде в Самварга-видье! На этот вопрос Сутра отвечает: «по причине выводного знака». Из выводного знака, что Шаунака Капея и Абхипратарин Какшасени, как говорят, сидели вместе за едой, мы понимаем, что существует некоторая связь между Абхипратарином и Капеями. Теперь другой отрывок священного писания гласит: «Капеи заставили Кайтраратху совершить это жертвоприношение» (Танд. Бр. XX, 12, 5), и это показывает, что один, связанный с Капеями, был Кайтраратхой; и дальнейший текст показывает, что Кайтраратха — кшатрий. «от него произошел Кайтраратха, который был принцем». Все это благоприятствует выводу, что Абхипратарин был Кайтраратхой и кшатрием.

До сих пор Сутры показали, что нет выводного знака, чтобы доказать то, что противоречит рассуждению, а именно квалификацию шудр. Следующая Сутра объявляет, что неквалифицированность шудры, доказанная рассуждением, подтверждается Шрути и Смрити.

36. По причине ссылки на церемониальные очищения и по причине объявления об их отсутствии.

В разделах, целью которых является дать наставление о Брахмане, упоминается церемония инициации: «Я инициирую тебя; он инициировал его» (Чх. Уп. IV, 4). И в то же время заявлено отсутствие таких церемоний в случае шудр: «В шудре нет никакого греха, и он не пригоден ни для какой церемонии» (Ману X, 126); и «Четвертая каста — однажды рожденная и не пригодна ни для какой церемонии» (Ману X, 4).

37. И по причине процедуры, по установлении небытия того.

Что шудра не квалифицирован для знания Брахмана, явствует из того факта также, что как только Гаутама убедился, что Джабала, который желает стать его учеником, не является шудрой, он приступает к обучению его знанию Брахмана.

38. И по причине запрета слушания, изучения и исполнения (ведийского) материала.

Шудре специально запрещено слушать и изучать Веду и исполнять вещи, предписанные в ней. «Ибо шудра подобен кладбищу, поэтому Веда не должна читаться в присутствии шудры»; «Поэтому шудра подобен зверю, не пригоден для жертвоприношений». И тот, кто не слышит декламацию Веды, не может изучить ее так, чтобы понять и исполнить то, что Веда предписывает. Запрет слушания, таким образом, подразумевает запрет понимания и всего, что зависит от него.

39. И по причине Смрити.

Смрити также объявляет этот запрет слушания и так далее. «Уши того, кто слушает Веду, должны быть наполнены расплавленным свинцом и лаком; если он произносит ее, его язык должен быть отрезан; если он сохраняет ее, его тело должно быть рассечено». И «Он не должен учить его священным обязанностям или обетам». — Таким образом, это решенный вопрос, что шудры не квалифицированы для медитаций на Брахмане.

Мы должны здесь указать, что неквалифицированность шудр для познания Брахмана ни в коем случае не может быть утверждена теми, кто считает, что Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, составляет единственную реальность; что все остальное ложно; что всякое рабство нереально; что такое рабство может быть положено конец простым познанием истинной природы Реальности — такое познание проистекает из слушания определенных текстов; и что прекращение рабства, таким образом осуществленное, составляет окончательное Освобождение. Ибо знание истинной природы Реальности, в указанном смысле, и освобождение, проистекающее из него, могут быть обеспечены любым, кто узнает от другого человека, что только Брахман реален и что все остальное ложно наложено на Брахмана. То, что познание такой истины может быть достигнуто только на основе определенных ведийских текстов, таких как «Ты есть то», является ограничением, которое не допускает доказательства; ибо знание истины не зависит от выбора человека и тотчас возникает в уме даже нежелающего человека, как только присутствуют условия для такого возникновения. Не может быть доказано никаким образом, что рабство может быть положено конец только через такое знание истины, которое проистекает из ведийских текстов; ибо ошибка приходит к концу через знание истинной природы вещей, каким бы агентством ни было вызвано такое знание. Истинное знание, описанного рода, возникнет в уме человека, как только он услышит неведийское заявление: «Брахман, состоящий из недифференцированного сознания, является единственной Реальностью; все остальное ложно», и этого будет достаточно, чтобы освободить его от ошибки. Когда компетентный и заслуживающий доверия человек утверждает, что то, что было принято за серебро, является лишь сверкающей раковиной, ошибка шудры не меньше, чем брахмана, приходит к концу; точно так же шудра также освободит себя от великой космической ошибки, как только знание истинной природы вещей возникнет в его уме через утверждение, покоящееся на традиционном знании людей, знающих Веду. Не должны вы возражать против этого на том основании, что люди, знающие Веду, не наставляют шудр и так далее, потому что текст «он не должен учить его священным вещам» запрещает им делать это; ибо люди, которые однажды узнали — из текстов, таких как «Ты есть то», — что Брахман есть их Атман, и таким образом стоят на самой вершине Веды, как бы, больше не движутся в сфере тех, к кому применяются предписания и запреты, и процитированный запрет, следовательно, не касается их. Знание Брахмана может, таким образом, возникнуть в уме шудр и им подобных, благодаря наставлению, полученному от одного из тех людей, которые вышли за пределы всякого запрета. Не должно быть сказано, что пример раковины и серебра не является аналогичным, постольку, а именно, поскольку ошибка в отношении серебра в раковине приходит к концу, как только истинное положение вещей объявлено; в то время как великая космическая ошибка, которая омрачает ум шудры, не приходит к концу, как только, из учения другого человека, он узнает истину о Реальности. Ибо случай шудры здесь не отличается от случая брахмана; последний также не освобождает себя тотчас от космической ошибки. Не поможет также ссылаться на то, что священные тексты порождают требуемое окончательное познание в уме брахмана, как только медитация развеяла препятствующее воображение множественности; ибо точно так же, т. е. при помощи медитации, неведийское наставление, данное другим человеком, производит требуемое познание в уме шудры. Ибо медитация означает не что иное, как устойчивое рассмотрение смысла, который могут передавать предложения, провозглашающие единство Брахмана и Атмана, и эффект такой медитации состоит в том, чтобы уничтожить все впечатления, противоположные такому единству; вы сами, таким образом, признаете, что предписание медитации направлено на нечто видимое (т. е. эффект, который может быть определенно назначен, откуда следует, что шудра также квалифицирован для него, в то время как он не был бы квалифицирован для деятельности, имеющей «адришту», т. е. сверхчувственный, трансцендентальный эффект). Декламация текста Веды также и тому подобное (не являются незаменимыми средствами для приведения к познанию Брахмана, но) лишь способствуют возникновению желания знания. Желание знания может возникнуть в шудре также (т. е. каким-то другим путем), и вслед за этим реальное знание может возникнуть из неведийского наставления, препятствующие воображения были предварительно уничтожены медитацией. И таким образом в его случае также нереальное рабство придет к концу. — То же заключение может быть достигнуто также по другой дороге. Простые обычные инструменты познания, а именно восприятие и вывод, подкрепленные рассуждением, могут подсказать шудре теорию, что существует внутренняя Реальность, состоящая из недифференцированного самосветящегося сознания, что этот внутренний принцип свидетельствует Неведение, и что вследствие Неведения весь кажущийся мир, с его многообразными различиями познающих субъектов и объектов познания, наложен на внутреннюю Реальность. Он может вслед за этим, путем непрерывной медитации на эту внутреннюю Реальность, освободить себя от всех воображений, противоположных ей, прийти к интуитивному знанию внутреннего принципа и таким образом получить окончательное освобождение. И этот путь будучи открытым к освобождению, действительно нет никакой пользы, которую можно было бы усмотреть в текстах Веданты, предполагающих, как они ясно делают, полностью ложный взгляд, что реальное существо (не является абсолютно однородным сознанием, но) обладает бесконечными трансцендентными атрибутами, будучи наделенным многообразными силами, связанным с многообразными творениями и так далее. Таким образом, квалификация шудр для познания Брахмана совершенно ясна. И поскольку знание Брахмана может быть достигнуто таким путем не только шудрами, но также брахманами и членами других высших каст, бедная Упанишада практически недействительна. — На это следующее возражение, возможно, будет поднято. Человек, будучи вовлеченным в и запутанным безначальным ходом мирского существования, требует получить откуда-то предположение о том, что этот эмпирический мир является лишь ошибкой, а Реальность — чем-то совершенно иным, и таким образом только возникает в нем желание вступить в исследование, продолжающееся посредством восприятия и так далее. Теперь то, что дает требуемое предположение, — это Веда, и поэтому мы не можем обойтись без нее. — Но это возражение недействительно. Ибо в умах тех, кто охвачен всеми опасностями и бедами существования, желание вступить в философское исследование Реальности, продолжающееся посредством Восприятия и Вывода, возникает совершенно отдельно от Веды, благодаря наблюдению, что существуют различные секты философов, Санкхья и так далее, которые делают своим делом проводить такие исследования. И когда такое желание однажды пробуждено, Восприятие и Вывод одни (путем, допущенным самими Шанкарами) ведут к теории, что единственная Реальность — это сознание вечное, чистое, самосветящееся, недвойственное, неизменное, и что все остальное фиктивно наложено на него. То, что эта самосветящаяся Реальность не обладает никаким другим атрибутом, который нужно изучить из священного писания, признано; ибо согласно вашему мнению также священное писание сублимирует все, что не является Брахманом и лишь наложено на него. Не должно быть сказано, что мы должны прибегать к Упанишадам для цели установления того, что Реальное, найденное путем восприятия и вывода, в то же время является природой блаженства; ибо просто и абсолютно Разумное видится само по себе как имеющее такую природу, поскольку оно отличается от всего, что не является такой природы. — Есть, с другой стороны, те, кто считает, что знание, которое тексты Веданты предписывают как средство Освобождения, является природой благочестивой медитации; что такая медитация имеет эффект завоевания любви высшего Духа и должна быть изучена только из священного писания; что предписания медитации относятся к такому знанию только как проистекающему из законного изучения Веды со стороны человека, должным образом очищенного инициацией и другими церемониями, и поддерживаемому семью средствами (см. выше, стр. 17); и что высшая Личность, довольная такой медитацией, дарует преданному знание своей собственной истинной природы, растворяет тем самым Неведение, проистекающее из действий, и таким образом освобождает его от рабства. И на этом взгляде доказательство неквалифицированности шудры, как дано в предыдущих Сутрах, остается в силе. — Здесь заканчивается адхикарана «исключения шудр».

Завершив таким образом исследование квалификации, которая возникла в связи с рассматриваемым вопросом, Сутры возвращаются к существу, измеряемому большим пальцем, и приводят еще одно основание для того, чтобы объяснять его как Брахмана — как это уже понимается на основании того, что оно провозглашено правителем того, что есть, и того, что будет.

40. По причине трепета.

В той части Катха-упанишады, которая находится между отрывком «Личность размером с большой палец пребывает в середине Атмана» (II, 4, 12) и отрывком «Личность размером с большой палец, внутренний Атман» (II, 6, 17), мы встречаем текст: «Все, что есть, весь мир, когда он вышел, трепещет в его дыхании. Великий ужас, поднятый громовержец; те, кто знал это, стали бессмертными. Из страха перед ним горит огонь, из страха светит солнце, из страха Индра и Ваю, и Смерть как пятая бегут прочь» (II, 6, 2; 3). Этот текст провозглашает, что весь мир, а также Агни, Сурья и прочие, пребывающие внутри этой Личности размером с большой палец, которая здесь обозначена термином «дыхание», и исходящие из него, трепещут от великого страха перед ним. «Что случится с нами, если мы преступим его заповеди?» — думая так, весь мир трепещет от великого страха, как будто это поднятый громовержец. В этом объяснении мы принимаем фразу «Великий страх, поднятый громовержец» в значении «(мир трепещет) от великого страха» и т. д., поскольку она явно связана по смыслу со следующей фразой: «из страха горит огонь» и т. д. Теперь то, что здесь описывается, есть природа высшего Брахмана; ибо о том, что такая сила принадлежит только Брахману, мы знаем из других текстов, а именно: «По велению этого Нетленного, о Гарги, солнце и луна стоят раздельно» (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 9); и «Из страха перед ним дует ветер, из страха восходит солнце; из страха перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятая» (Тайттирия-упанишада II, 8, 1). Следующая Сутра дает дополнительное основание.

41. По причине того, что виден свет (провозглашенный в тексте).

Между двумя текстами, относящимися к Личности размером с большой палец, есть текст, провозглашающий, что этой Личности принадлежит свет, который затмевает всякий другой свет и является причиной и поддержкой всякого другого света; и такой свет характерен только для Брахмана. «Солнце не светит там, ни луна и звезды, ни эти молнии, и тем более этот огонь. Вслед за ним, сияющим, все сияет; его светом освещено все это» (Катха-упанишада II, 5, 15). Этот самый шлока читается в Атхарване (т. е. Мундаке) применительно к Брахману. Фактически, везде тексты приписывают высшую светозарность только Брахману. Сравните: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном облике» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3); «Его боги почитают как свет светов, как бессмертное время» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 16); «Теперь тот свет, который сияет над этим небом» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7). Таким образом, твердо установлено, что Личность, измеряемая большим пальцем, есть высший Брахман. Здесь заканчивается адхикарана о «том, кто измеряется» (большим пальцем).

42. Эфир, по причине обозначения чего-то иного и так далее.

Мы читаем в Чхандогье: «Эфир есть создатель форм и имен. То, внутри чего эти формы и имена (или «то, что внутри — или снаружи — этих форм и имен») есть Брахман, Бессмертный, Атман» (VIII, 14). Здесь возникает сомнение, является ли существо, называемое здесь эфиром, освобожденной индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин принимает первую точку зрения. Ибо, говорит он, освобожденная душа представлена как предмет обсуждения в непосредственно предшествующей фразе: «Стряхнув все, как лошадь стряхивает свою шерсть, и как луна освобождается из пасти Раху; стряхнув тело, я обретаю, удовлетворенный, нерожденный мир Брахмана». Более того, фраза «То, что вне форм и имен» ясно обозначает освобожденную душу, свободную от имени и формы. А «создатель имен и форм» — это снова та же самая душа, охарактеризованная с учетом ее предыдущего состояния; ибо индивидуальная душа в своем неосвобожденном состоянии поддерживала облики богов и так далее, и их имена. Наконец, с учетом ее нынешнего состояния, в котором она свободна от имени и формы, последняя фраза провозглашает: «то есть Брахман, Бессмертный». Термин «эфир» вполне может быть применен к освобожденной душе, которая характеризуется обладанием неограниченным великолепием. Но, поскольку обсуждаемый текст является дополнением к разделу, посвященному малому эфиру внутри сердца (VIII, 1, 1 и сл.), мы понимаем, что здесь также имеется в виду этот малый эфир; и выше было доказано, что этот малый эфир есть Брахман! Нет, отвечаем мы. Обсуждаемый текст отделен от раздела, трактующего о малом эфире внутри сердца, учением Праджапати, и это учение касается характеристик индивидуальной души в ее различных состояниях вплоть до Освобождения; и, более того, ранняя часть обсуждаемого раздела говорит о существе, которое стряхивает зло, и это, несомненно, освобожденная индивидуальная душа, представленная в учении Праджапати. Все это показывает, что эфир в нашем отрывке обозначает освобожденную индивидуальную душу.

Эта точка зрения отвергается Сутрой. Эфир в нашем отрывке есть высший Брахман, потому что фраза «Эфир есть создатель форм и имен» обозначает нечто иное, чем индивидуальная душа. Эфир, который создает имена и формы, не может быть индивидуальной душой ни в состоянии связанности, ни в состоянии освобождения. В состоянии связанности душа находится под влиянием кармы, сама участвует в имени и форме и, следовательно, не может создавать имена и формы. А в освобожденном состоянии прямо сказано, что она не принимает участия в мировых делах (Веданта-сутры IV, 4, 17), и поэтому тем более не квалифицирована для создания имен и форм. Господь же, который является правящим принципом в устроении Вселенной, прямо провозглашен священным писанием создателем имен и форм; ср.: «Войдя в них с этим живым Атманом, пусть я создам имена и формы» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2); «Кто всеведущ, чье размышление состоит из знания, из него рождается этот Брахман, имя, форма и материя» (Мундака-упанишада I, 1, 9) и т. д. Следовательно, эфир, который создает имена и формы, есть нечто иное, чем душа, для которой создаются имя и форма; это, по сути, высший Брахман. Это подтверждает следующая фраза текста: «То, что внутри этих форм и имен»; смысл которой таков: поскольку этот эфир находится внутри имен и форм, не будучи затронутым ими, но являясь чем-то отдельным, поэтому он является их создателем; это также следует из его свободы от зла и наделенности силой реализации своих целей. «И так далее» в Сутре относится к Брахманству, Атманству и бессмертию, упомянутым в тексте («То есть Брахман, Бессмертный, Атман»). Ибо Брахманство, т. е. величие, и так далее, в их безусловном смысле принадлежат только высшему Атману. Таким образом, ясно, что эфир есть высший Брахман. Не прав и Пурвапакшин, утверждая, что непосредственно предшествующая фраза («стряхивая все зло») вводит индивидуальную душу как общую тему раздела. Ибо то, что часть текста, непосредственно предшествующая обсуждаемому отрывку, вводит как общую тему, есть высший Брахман, как показано фразой «Я обретаю мир Брахмана». Брахман, правда, представлен там как объект, который должен быть обретен освобожденной душой; но поскольку освобожденная душа не может быть создателем имен и форм и т. д., мы должны сделать вывод, что именно Брахман (а не освобожденная душа) составляет тему всего раздела. Более того (если взглянуть шире на контекст нашего отрывка), термин «эфир» побуждает нас признать здесь малый эфир (упомянутый в первом разделе восьмой книги) как общую тему книги; и поскольку учение Праджапати призвано изложить (не индивидуальную душу саму по себе, а) природу души медитирующего преданного, уместно сделать вывод, что обсуждаемый текст в конечном итоге призван представить, как объект, который должен быть обретен, малый эфир, ранее внушенный как объект медитации. В заключение мы отметим, что термин «эфир» нигде не встречается в значении индивидуального Атмана. Эфир, который создает имена и формы, следовательно, есть высший Брахман.

Но, возникает возражение, нет другого Атмана, отличного от индивидуального Атмана; ибо священное писание учит единству всех Атманов и отрицает двойственность. Такие термины, как «высший Атман», «высший Брахман», «высший Господь», являются лишь обозначениями индивидуальной души в состоянии Освобождения. Мир Брахмана, который должен быть достигнут, следовательно, ничем не отличается от достигающей индивидуальной души; и, следовательно, эфир, который создает имена и формы, также может быть только этой душой. На это возражение отвечает следующая Сутра.

43. По причине различия в глубоком сне и при уходе.

Мы должны добавить «по причине обозначения» из предыдущей Сутры. Поскольку текст обозначает высший Атман как нечто отличное от индивидуального Атмана в состоянии глубокого сна, а также во время ухода, высший Атман, таким образом, отличен. Ибо Ваджасанейяка, представив индивидуальный Атман в отрывке «Кто этот Атман? — Тот, кто, состоя из знания, находится среди пран» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 7), описывает, как в состоянии глубокого сна, не осознавая ничего, он пребывает в объятиях всеведущего высшего Атмана, «обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (IV, 3, 21). Так же и в отношении времени ухода, т. е. смерти: «Влекомый разумным Атманом, он движется, стоная» (IV, 3, 35). Теперь невозможно, чтобы неосознающий индивидуальный Атман, лежащий в глубоком сне или уходящий из тела, в то же время был обнимаем или влеком самим собой, будучи всеведущим. Не может обнимающий и влекущий Атман быть каким-то другим индивидуальным Атманом; ибо никакой такой Атман не может быть всеведущим. Следующая Сутра дает дополнительное основание.

44. И по причине таких слов, как Господь.

Тот обнимающий высший Атман далее обозначается такими терминами, как Господь и так далее. «Он есть Господь всего, повелитель всего, правитель всего. Он не становится больше от добрых дел, ни меньше от злых дел. Он есть господь всего, царь существ, защитник существ. Он есть преграда и граница, чтобы эти миры не смешались. Брахманы стремятся познать его изучением Вед. Тот, кто знает его, становится Муни. Желая только этого мира, нищие покидают свои дома» (IV, 4, 22). «Это, поистине, великий нерожденный Атман, сильный, даритель богатства — нетленный, неумирающий, бессмертный, бесстрашный есть Брахман» (IV, 4, 24; 25). Теперь все качества, здесь провозглашенные, а именно: быть господом всего и так далее, никак не могут принадлежать индивидуальному Атману даже в состоянии Освобождения; и мы, таким образом, снова приходим к выводу, что эфир, создающий формы и имена, есть нечто иное, чем освобожденная индивидуальная душа. Декларации о всеобщем Единстве, которые мы встречаем в текстах, основываются на том, что все чувствующие и нечувствующие существа являются следствиями Брахмана и, следовательно, имеют Брахмана своим внутренним Атманом. Что это значение таких текстов, как «Все это есть Брахман» и т. д., мы объяснили ранее. И тексты, отрицающие множественность, должны пониматься таким же образом. Здесь заканчивается адхикарана об «обозначении чего-то иного и так далее».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. Если будет сказано, что некоторые (упоминают) то, что основывается на Выводе; мы отрицаем это, потому что (форма) относится к тому, что содержится в сравнении с телом; и (это текст) показывает.

До сих пор Сутры давали наставление о Брахмане, исследование которого служит средством для достижения того, что является высшим благом человека, а именно: окончательного освобождения; который является причиной возникновения и так далее мира; который отличается по природе от всех нечувствующих вещей, таких как Прадхана, и от всех разумных существ, будь то в состоянии связанности или освобождения; который свободен от всякой тени несовершенства; который всеведущ, всемогущ, обладает силой реализации всех своих целей, включает в себя все блаженные качества, является внутренним Атманом всего и обладает безграничной силой и могуществом. Но здесь возникает новое особое возражение. Чтобы утвердить теорию, поддерживаемую Капилой, а именно: о существовании Прадханы и индивидуальных душ, которые не имеют своим Атманом Брахмана, некоторыми указывается, что в определенных ветвях Веды встречаются определенные отрывки, которые, по-видимому, намекают на доктрину Прадханы как всеобщей причины. Сутры теперь приступают к опровержению этой точки зрения, чтобы тем самым подтвердить теорию о том, что Брахман является единственной причиной всего.

Мы читаем в Катха-упанишаде: «За чувствами есть объекты, за объектами есть ум, за умом есть интеллект, великий Атман за интеллектом. За Великим есть Непроявленное, за Непроявленным есть Личность. За Личностью нет ничего — это цель, высший путь» (Катха-упанишада I, 3, 11). Здесь возникает вопрос, подразумевается ли под «Непроявленным» Прадхана, как установлено теорией Капилы, в которой Брахман не является Атманом. Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, во фразе «за Великим есть Непроявленное, за Непроявленным есть Личность» мы узнаем расположение сущностей, как оно установлено в системе Санкхьи, и, следовательно, должны считать «Непроявленное» Прадханой. Это далее подтверждается дополнительной фразой «за Личностью нет ничего», которая (в согласии с принципами Санкхьи) отрицает, что существует какое-либо существо за пределами души, которая сама является двадцать пятым и последним из принципов, признаваемых санкхьями. Эта prima facie точка зрения выражена в первой части Сутры: «Если будет сказано, что в шакхах некоторых то, что основывается на Выводе, т. е. Прадхана, заявлено как всеобщая причина».

Последняя часть Сутры опровергает эту точку зрения. Слово «Непроявленное» не обозначает Прадхану, независимую от Брахмана; оно скорее обозначает тело, представленное как колесница в сравнении с телом, т. е. в отрывке, устанавливающем сравнение между Атманом, телом, интеллектом и так далее, с одной стороны, и возничим, колесницей и т. д. с другой стороны. Детали таковы. Текст сначала — в разделе, начинающемся «Знай, что Атман — это личность, управляющая» и т. д., и заканчивающемся «он достигает конца пути, и это высшее место Вишну» (I, 3, 3-9) — сравнивает преданного, желающего достичь цели своего путешествия через сансару, т. е. обители Вишну, с человеком, едущим в колеснице; а его тело, чувства и так далее — с колесницей и частями колесницы; смысл всего сравнения в том, что цели достигает только тот, у кого колесница и т. д. под контролем. Затем он продолжает провозглашать, какие из различных существ, перечисленных и сравненных с колесницей и так далее, занимают более высокое положение по отношению к другим, постольку, поскольку они являются тем, что требует контроля: «выше чувств — объекты» и так далее. Выше чувств — сравненных с лошадьми — находятся объекты — сравненные с дорогами, — потому что даже человеку, который обычно контролирует свои чувства, трудно овладеть ими, когда они находятся в контакте со своими объектами; выше объектов находится ум — сравненный с вожжами, — потому что, когда ум склоняется к объектам, даже отсутствие близости последних не имеет большого значения; выше ума (манаса) находится интеллект (буддхи) — сравненный с возничим, — потому что в отсутствие решения (которое является характерным качеством буддхи) ум также имеет мало силы; выше интеллекта снова находится (индивидуальный) Атман, ибо этот Атман есть деятель, которому служит интеллект. И поскольку все это подчинено желаниям Атмана, текст характеризует его как «великий Атман». Выше этого Атмана снова находится тело, сравненное с колесницей, ибо всякая деятельность, посредством которой индивидуальный Атман стремится осуществить то, что выгодно для него самого, зависит от тела. И выше, наконец, тела находится высшая Личность, внутренний Правитель и Атман всего, предел и цель путешествия индивидуальной души; ибо деятельность всех перечисленных существ зависит от желаний этого высшего Атмана. Как всеобщий внутренний Правитель, этот Атман осуществляет также медитацию Преданного; ибо Сутра (II, 3, 41) прямо провозглашает, что деятельность индивидуальной души зависит от Верховной Личности. Будучи средством для осуществления медитации и целью медитации, этот же Атман является высшим объектом, который должен быть достигнут; поэтому текст говорит: «Выше Личности нет ничего — это цель, высший путь». Аналогично священное писание в Антарьямин-брахмане сначала провозглашает, что высший Атман внутри свидетельствует и правит всем, а затем отрицает существование какого-либо дальнейшего правящего принципа: «Нет другого видящего, кроме него» и т. д. Подобным образом в Бхагавад-гите: «Обитель, деятель, различные чувства, различные и многообразные функции, и пятая — Божество (т. е. высшая Личность)» (XVIII, 14); и «Я пребываю внутри сердца всех; память и восприятие, а также их потеря исходят от меня» (XV, 15). И если, как в объяснении обсуждаемого текста, мы говорим о том, что высший Атман «контролируется», мы должны понимать под этим прибегание души к нему; сравните отрывок Бхагавад-гиты XVIII, 61-62: «Господь пребывает в сердце всех существ, вращая их, как будто они установлены на машине; к Нему иди за прибежищем».

Теперь все существа, чувства и так далее, которые были упомянуты в сравнении, узнаются в отрывке «выше чувств — объекты» и т. д., будучи обозначенными там своими собственными именами; но нет упоминания о теле, которое ранее сравнивалось с колесницей; поэтому мы заключаем, что именно тело обозначено термином «Непроявленное». Следовательно, нет оснований видеть здесь отсылку к Прадхане, как она установлена в теории Капилы. Мы также не узнаем в обсуждаемом тексте общую систему Капилы. Текст провозглашает объекты, т. е. звуки и так далее, превосходящими чувства; но в системе Капилы объекты не рассматриваются как причины чувств. По той же причине утверждение, что манас выше объектов, не согласуется с доктриной Капилы. Это не так и в отношении фразы «выше буддхи — великий, Атман»; ибо у Капилы «великий» (махат) — это буддхи, и было бы неправильно сказать «выше великого — великий». И, наконец, «великий», согласно Капиле, не может быть назван «Атманом». Обсуждаемый текст, таким образом, относится только к тем сущностям, которые ранее появились в сравнении. Сам текст далее доказывает это, говоря: «Этот Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонкими провидцами через их острый и тонкий интеллект. Мудрый человек должен подавлять речь в уме, он должен удерживать это внутри знания, (которое) внутри Атмана; он должен удерживать знание внутри великого Атмана, и это он должен удерживать внутри спокойного Атмана». Ибо этот отрывок, после того как заявил, что высший Атман трудно увидеть внутренними и внешними органами знания, описывает способ, которым органы чувств и так далее должны быть удерживаемы под контролем. Мудрый человек должен сдерживать органы чувств и органы деятельности внутри ума; он должен сдерживать это (т. е. ум) внутри знания, т. е. внутри интеллекта (буддхи), который пребывает внутри Атмана; он должен далее сдерживать интеллект внутри великого Атмана, т. е. активного индивидуального Атмана; и этот Атман, наконец, он должен сдерживать внутри спокойного Атмана, т. е. высшего Брахмана, который является внутренним правителем всего; т. е. он должен достичь, со своим индивидуальным Атманом, так квалифицированным, места Вишну, т. е. Брахмана. Но как термин «Непроявленное» может обозначать проявленное тело? На этот вопрос дает ответ следующая Сутра.

2. Но тонкое (тело), по причине его способности.

Элементы в их тонком состоянии — это то, что называется «Непроявленным», и это, входя в особое состояние, становится телом. Именно «Непроявленное» в особом состоянии тела в обсуждаемом тексте называется «Непроявленным». «По причине его способности», т. е. потому что непроявленная нечувствующая материя, принимая определенные состояния и формы, способна вступать в деятельность, способствующую интересам человека. Но, возникает возражение, если «Непроявленное» принимается как материя в ее тонком состоянии, какое возражение есть против того, чтобы мы приняли для объяснения нашего текста то, что установлено в системе Санкхьи? Ибо там также «Непроявленное» не означает ничего иного, кроме материи в ее тонком состоянии.

На это отвечает следующая Сутра —

3. (Материя в ее тонком состоянии) служит цели, по причине ее зависимости от него (т. е. Верховной Личности).

Материя в ее тонком состоянии служит целям лишь постольку, поскольку она зависит от Верховной Личности, которая является причиной всего. Мы ни в коем случае не хотим отрицать непроявленную материю и все ее следствия сами по себе, но лишь постольку, поскольку утверждается, что они не имеют своим Атманом Верховную Личность. Ибо факт в том, что они составляют его тело, и Он, таким образом, составляет их Атман; и только благодаря этой их связи с ним Прадхана и так далее способны достигать своих различных целей. Иначе различные сущностные природы их всех никогда не могли бы существовать — ни сохраняться, ни действовать. Именно на том основании, что эта зависимость от Господа не признается санкхьями, их система опровергается нами. В священном писании и Смрити везде, где описываются возникновение и разрушение мира или прославляется величие Верховной Личности, Прадхана и все ее следствия, не меньше, чем индивидуальные души, провозглашаются имеющими своим Атманом эту Верховную Личность. Сравните, например, текст, который сначала говорит, что земля сливается с водой, а далее: «элементы сливаются в Махат, Махат в Непроявленное, Непроявленное в Нетленное, Нетленное во Тьму; Тьма становится единой с высшим божеством». И «Тот, чьим телом является земля» и т. д. вплоть до «тот, чьим телом является Непроявленное; чьим телом является Нетленное; чьим телом является смерть; он — внутренний Атман всех существ, свободный от всякого зла, божественный, единый Бог Нараяна». И «Земля, вода, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект, эгоизм — так восьмикратно разделена моя природа. Низшая — эта природа; отличная от этой и высшая, знай ту мою природу, которая стала индивидуальной душой, которой поддерживается этот мир. Помни, что все существа происходят из этого; я — начало и растворение всей Вселенной. Выше меня нет никого другого; все это нанизано на меня, как жемчуг на нить» (Бхагавад-гита VII, 4-7). И «Проявленное — это Вишну, и Непроявленное, он — Личность и время. Природа (пракрити), провозглашенная мной, имеющая двойную форму Проявленного и Непроявленного, и душа — обе они сливаются в высший Атман. Этот Атман — опора всего, Верховная Личность, которая под именем Вишну прославляется в Ведах и книгах Веданты».

4. И по причине отсутствия утверждения о том, что оно является объектом знания.

Если бы текст имел в виду Непроявленное, как его понимают санкхьи, он ссылался бы на него как на нечто, что должно быть познано; ибо санкхьи, которые придерживаются теории Освобождения, проистекающего из дискриминативного знания Проявленного, Непроявленного и души, признают, что все это является объектами знания. Теперь наш текст не ссылается на Непроявленное как на объект знания, и поэтому оно не может быть Прадханой, предполагаемой санкхьями.

5. Если будет сказано, что (текст) провозглашает (это); мы говорим, нет; ибо имеется в виду разумный Атман, по причине предмета обсуждения.

«Тот, кто медитировал на то, что без звука, без осязания, без формы, без распада, без вкуса, вечное, без запаха, без начала, без конца, за Великим, неизменное; освобождается из челюстей смерти» (Катха-упанишада II, 3, 15), этот текст священного писания, непосредственно следующий за обсуждаемым текстом, представляет «Непроявленное» как объект знания! Нет, отвечаем мы. То, что эта шлока представляет как объект медитации, есть (не Непроявленное, а) разумный Атман, т. е. Верховная Личность. Ибо именно он формирует общий предмет обсуждения, как мы заключаем из двух предшествующих отрывков, а именно: «Тот, у кого знание — возничий, и кто держит вожжи ума, достигает конца своего пути, высшего места Вишну»; и «Этот Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонкими провидцами через их острый и тонкий интеллект». По этой причине также фраза «Выше Личности нет ничего» не может быть воспринята как означающая отрицание существования сущности за пределами «пуруши» в смысле Санкхьи. О том, что высший Атман обладает качествами быть без звука и т. д., мы, более того, знаем из других текстов священного писания, таких как Мундака-упанишада I, 1, 6: «То, что нельзя увидеть, нельзя ухватить» и т. д. И квалификация «за Великим, неизменное» призвана провозгласить, что высший Атман находится за пределами индивидуального Атмана, который был назван «Великим» в предыдущем отрывке «за интеллектом — Великий Атман».

6. И только о трех есть это упоминание и вопрос.

В обсуждаемой Упанишаде упоминаются только три вещи как объекты знания — три, стоящие друг к другу в отношении средств, цели, которая должна быть реализована этими средствами, и лиц, реализующих, — и вопросы задаются только об этих трех. Нет упоминания о Непроявленном, как нет и вопроса, относящегося к нему. Начикета, желающий Освобождения, получив от Смерти право выбрать три дара, выбирает в качестве своего первого дара то, чтобы его отец был хорошо расположен к нему — без чего он не мог надеяться на духовное благополучие. В качестве своего второго дара он выбирает знание Начикета-огня, который является средством к окончательному Освобождению. «Ты знаешь, о Смерть, огненное жертвоприношение, которое ведет к небу; расскажи мне его, полный веры. Те, кто живет в мире небес, достигают Бессмертия — это я прошу как мой второй дар». Термин «мир небес» здесь обозначает высшую цель человека, т. е. Освобождение, как следует из декларации, что те, кто живет там, наслаждаются свободой от старости и смерти; из того факта, что далее (I, 1, 26) дела, ведущие к преходящим результатам, принижаются; и из того, что Яма говорит в ответ на второе требование: «Тот, кто трижды совершает этот Начикета-обряд, преодолевает рождение и смерть». В качестве своего третьего дара он, в форме вопроса, относящегося к окончательному освобождению, фактически спрашивает о трех вещах, а именно: «природа цели, которая должна быть достигнута, т. е. Освобождение; природа того, кто желает достичь этой цели; и природа средств для достижения ее, т. е. медитации, поддерживаемой определенными делами. Яма, испытав пригодность Начикеты к получению желаемого наставления, затем начинает учить его. «Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне; познав его как Бога, посредством медитации на его Атман, мудрый оставляет радость и печаль позади». Здесь фраза «познав Бога» указывает на божественное Существо, на которое нужно медитировать; фраза «посредством медитации на его Атман» указывает на достигающего деятеля, т. е. индивидуальную душу как объект знания; и фраза «познав его, мудрые оставляют радость и печаль позади» указывает на медитацию, через которую должен быть достигнут Брахман. Начикета, довольный полученным общим наставлением, снова задает вопросы, чтобы получить более ясную информацию по этим трем вопросам: «Что ты видишь как отличное от дхармы и отличное от адхармы, как отличное от того, от того, что сделано и не сделано, как отличное от того, что было в прошлом или будет в будущем, скажи мне это»; вопрос, относящийся к трем вещам, а именно: объект, который должен быть осуществлен, средство для его осуществления и осуществляющий деятель — каждый из которых должен быть отличным от всего остального прошлого, настоящего или будущего. Яма затем сначала наставляет его относительно Пранавы: «То слово, которое записывают все Веды, которое провозглашают все аскезы, желая которого люди становятся религиозными студентами; то слово я скажу тебе кратко — это Ом» — наставление, которое подразумевает восхваление Пранавы и в общем виде излагает то, что выражает Пранава, например, природу объекта, который должен быть достигнут, природу лица, достигающего его, и средства для достижения его, такие средства здесь состоят в слове «Ом», которое обозначает объект, который должен быть достигнут. Затем он продолжает прославлять Пранаву (I, 2, 16-17), и после этого дает специальную информацию в первую очередь о природе достигающего субъекта, т. е. индивидуальной души: «Знающий Атман не рожден, он не умирает» и т. д. Далее он учит Начикету истинной природе объекта, который должен быть достигнут, а именно: высшего Брахмана или Вишну, в разделе, начинающемся «Атман меньше малого» и заканчивающемся «Кто тогда знает, где он?» (I, 2, 20-25). Часть этого раздела, а именно: «Этот Атман не может быть обретен Ведой» и т. д., в то же время учит, что медитация, через которую достигается Брахман, имеет природу преданности (бхакти). Далее шлока I, 3, 1 «Есть двое, пьющие свою награду» показывает, что, поскольку объект преданной медитации и преданный пребывают вместе, медитация легко выполняется. Затем раздел, начинающийся «Знай, что Атман — это тот, кто едет в колеснице» и заканчивающийся «мудрые говорят, что путь труден» (I, 3, 3-14), учит истинному способу медитации и тому, как преданный достигает высшей обители Вишну; и затем есть окончательная отсылка к объекту, который должен быть достигнут в I, 3, 15: «То, что без звука, без осязания» и т. д. Таким образом, оказывается, что есть отсылки и вопросы только относительно этих трех вопросов; и, следовательно, «Непроявленное» не может означать Прадхану санкхьев.

[СНОСКА 362:1. Комментарий предлагает различные способы нахождения этих трех объектов исследования в словах Начикеты. Согласно первому объяснению, «то, что отлично от дхармы» — это средство, отличающееся от всех обычных средств; «адхарма», «не-дхарма» — это то, что не является средством, но результатом, который должен быть достигнут: следовательно, «то, что отлично от адхармы» — это результат, отличающийся от всех обычных результатов. «Что отлично от того» — это деятель, отличный от «того»; т. е. обычный деятель и так далее. (Срута-пракашика, стр. 1226.)]

[СНОСКА 362:2. Слог «Ом», который обозначает Брахмана, является средством к медитации (Брахман, на которого медитируют в этой форме), и, таким образом, косвенно средством к достижению Брахмана.]

7. И как в случае с «Великим».

В случае с отрывком «Выше интеллекта — Великий Атман» мы заключаем из координации «Великого» с Атманом, что то, что текст имеет в виду, — это не «Великий» принцип санкхьев; аналогично мы заключаем, что «Непроявленное», которое, как сказано, выше Атмана, не может быть Прадханой системы Капилы.

8. По причине отсутствия особой характеристики; как в случае с чашей.

В обсуждении следующих отрывков мы также стремимся только к опровержению системы санкхьев; а не к опровержению существования и природы Пракрити, «великого» принципа, аханкары и так далее, рассматриваемых как зависимые от Брахмана. Ибо то, что они существуют в этой последней связи, доказано священным писанием, а также Смрити. Текст последователей Атхарвана гласит следующее: «Ее, которая производит все следствия, не знающую, нерожденную, носящую восемь форм, твердую — она познана (Господом) и управляется им, она распространена и побуждаема и управляема им, рождает мир на благо душ. Корова она без начала и конца, мать, производящая все существа; белая, черная и красная, доящая все желания для Господа. Многие младенцы, не зная, пьют ее, беспристрастную; но один Бог только, следуя своей собственной воле, пьет ее, подчиняясь ему. Своей собственной мыслью и делом могучий Бог сильно наслаждается ею, которая обща всем, дающая молоко, которая выжимается жертвоприношениями. Непроявленное, когда оно считается по двадцать четыре, называется Проявленным». Этот отрывок явно описывает природу Пракрити и так далее, и та же Упанишада также учит о Верховной Личности, которая составляет Атман Пракрити и так далее. «Его они называют двадцать шестым или также двадцать седьмым; как Личность, лишенную всех качеств санкхьев, его знают последователи Атхарвана». Другие последователи Атхарвана читают в своем тексте, что существует шестнадцать порождающих принципов (пракрити) и восемь осуществленных вещей (викара; Гарбха-упанишада 3). Свет-ашватары снова излагают природу Пракрити, души и Господа следующим образом: «Господь поддерживает все это вместе, Тленное и Нетленное, Проявленное и Непроявленное; другой находится в связанности, поскольку он — наслаждающийся; но, познав Бога, он свободен от всех оков. Есть два нерожденных, один знающий и Господь, другой без знания и господской силы; есть одна нерожденная женская особь, от которой зависит наслаждение всех наслаждающихся; и есть бесконечный Атман, появляющийся во всех обликах, но сам бездеятельный. Когда человек находит эти три, это есть Брахман. Тленное — это Прадхана, Бессмертное и Нетленное — это Хара; единый Бог правит Тленным и Атманом. От медитации на него, от союза с ним, от становления единым с ним в конце наступает прекращение всякой Майи» (Светашватара-упанишада I, 8-10). И «Священные стихи, подношения, жертвоприношения, обеты, прошлое, будущее и все, что провозглашают Веды — из этого Правитель Майи создает все это; и в этом другой связан через Майю. Знай тогда Пракрити как Майю, а великого Господа — как правителя Майи; его членами наполнен весь этот мир» (Светашватара-упанишада V, 9-10). И, далее, «Мастер Прадханы и души, господин гун, причина связанности, существования и освобождения мирского существования» (VI, 16). Так же и в Смрити: «Знай, что и Природа, и душа безначальны, и знай, что все следствия и качества произошли из Природы. Природа провозглашена причиной деятельности причин и следствий, в то время как душа — причина того, что есть наслаждение удовольствием и болью. Ибо душа, пребывающая в Природе, испытывает качества, происходящие из Природы, причиной чего является ее связь с качествами, в ее рождениях в хороших и злых утробах» (Бхагавад-гита XIII, 19-21). И «Благость, Страсть и Тьма — это качества, которые, исходя из природы, связывают в теле воплощенную душу, нетленную» (XIV, 5). И «Все существа в конце кальпы возвращаются в мою Природу, и снова, в начале кальпы, я посылаю их прочь. Председательствуя над моей собственной природой, снова и снова я посылаю прочь это огромное тело существ, которое не имеет свободы своего собственного, будучи подчиненным Природе. — Со мной как правителем Природа рождает все движущиеся и недвижущиеся вещи, и по этой причине мир всегда вращается» (Бхагавад-гита IX, 7, 8, 10). То, что мы, следовательно, отказываемся принять, — это Пракрити и так далее того вида, который предполагается Капилой, т. е. не имеющие своим Атманом Брахмана. Мы теперь приступаем к объяснению Сутры.

Мы читаем в Светашватара-упанишаде: «Есть одна аджа, красная, белая и черная, производящая многообразное потомство той же природы. Один аджа любит ее и лежит с ней; другой оставляет ее после того, как насладился ею». Здесь возникает сомнение, провозглашает ли эта мантра простую Пракрити, как предполагается в системе Капилы, или Пракрити, имеющую своим Атманом Брахмана.

Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, указывает он, текст ссылается на нерожденность Пракрити, называя ее аджа, т. е. нерожденной, и далее говорит, что она сама по себе независимо производит многообразное потомство, напоминающее ее саму. Эта точка зрения отвергается Сутрой на том основании, что нет намека на особое обстоятельство, определяющее принятие Пракрити, как предполагается санкхьями, т. е. независимой от Брахмана; ибо то, что она аджа, т. е. не рождена, не является достаточно особой характеристикой. Случай аналогичен случаю с «чашей». В мантре «Есть чаша, имеющая рот внизу и дно вверху» (Брихадараньяка-упанишада II, 2, 3) слово «камаша» передает нам только идею какого-то инструмента, используемого при еде, но мы не можем видеть, какой особый вид камаши имеется в виду; ибо в случае слов, значение которых установлено на основании их происхождения (как «камаша» от «кам», есть или пить), особый смысл слова в любом месте не может быть установлен без помощи соображений общей возможности, общего предмета обсуждения и так далее. Теперь в случае с чашей мы можем установить, что имеется в виду голова, потому что есть дополнительный отрывок: «То, что называется чашей с ртом внизу и дном вверху, есть голова»; но если мы ищем подобную помощь, чтобы определить особый смысл аджа, мы не находим ничего, что убедило бы нас в том, что аджа, т. е. «нерожденный» принцип, есть Пракрити санкхьев. Нет также ничего в тексте, что передавало бы идею о том, что эта аджа обладает силой независимого творения; ибо фраза «рождая многообразное потомство» провозглашает только то, что она творит, а не то, что она творит без посторонней помощи. Мантра, следовательно, не говорит нам о «нерожденном» принципе, независимом от Брахмана. У нас, более того, есть особая причина понимать под аджа нечто, что зависит от Брахмана. Это излагает следующая Сутра.

[СНОСКА 364:1. Эти цитаты из Кулика-упанишады (пер. Дойссена, «Семьдесят упанишад», стр. 638 и сл.). Перевод, как он дан выше, следует чтениям, принятым Рамануджей и объясненным в Срута-пракашике.]

9. Но она начинается со света; ибо так некоторые читают в своем тексте.

«Но» имеет утвердительную силу. «Свет» в Сутре означает Брахмана, в соответствии со значением термина, как оно известно из таких текстов, как «На него медитируют боги, свет светов» (Брихадараньяка-упанишада X, 4, 16); «Тот свет, который сияет за пределами неба» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7). «Она начинается со света», таким образом, означает «она имеет Брахмана своей причиной». «Ибо так некоторые читают в своем тексте», т. е. потому что члены одной шакхи, а именно Тайттирии, читают в своем тексте, что эта «аджа» имеет Брахмана своей причиной. Маханараяна-упанишада (Тайттирий) сначала ссылается на Брахмана, пребывающего в полости сердца, как на объект медитации. «Меньше малого, больше великого, Атман, помещенный в полость этого существа»; затем провозглашает, что все миры и Брахма и другие боги произошли из этого Атмана; и затем говорит, что из него произошла также эта аджа, которая является причиной всего: «Одна аджа (коза), красная, белая и черная, которая рождает многочисленное потомство того же облика, один аджа (козел) любит ее и лежит с ней; другой оставляет ее после того, как насладился ею». Предметом обсуждения всего раздела, очевидно, является наставление о всей совокупности вещей, отличных от Брахмана, происходящих из Брахмана и, таким образом, имеющих своим Атманом его; следовательно, мы заключаем, что также аджа, которая рождает многообразных существ, подобных ей, и которой наслаждается душа, контролируемая кармой, в то время как она оставлена душой, обладающей истинным знанием, есть, не меньше, чем жизненные дыхания, моря, горы и т. д., творение Брахмана, и, следовательно, имеет своим Атманом Брахмана. Мы затем применяем к интерпретации текста Светашватары значение аналогичного текста Маханараяны, как оно определено дополнительными отрывками, и, таким образом, приходим к выводу, что аджа в первом тексте также является существом, имеющим своим Атманом Брахмана. Что это так, более того, видно из самой Светашватары. Ибо в ранней части этой Упанишады у нас есть после вводного вопроса «Является ли Брахман причиной?» отрывок: «Мудрецы, преданные медитации и концентрации, видели личность, чей Атман — божество, скрытое в своих собственных качествах» (I, 1, 3); который, очевидно, ссылается на аджа как на имеющую природу силы высшего Брахмана. И поскольку далее также (а именно в отрывках «Из этого Майин создает все это, и в этом другой связан через Майю»; «Знай тогда Пракрити как Майю, а Великого Господа — как правителя Майи»; и «он, кто правит каждым местом рождения», V, 9-11) ссылаются на то же самое существо, не остается даже тени доказательства для утверждения, что обсуждаемая мантра ссылается на независимую Пракрити, как предполагается санкхьями.