«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Также и отождествление света с кишечным теплом, сделанное в одном из положений текста, не создает никаких трудностей, ибо это положение призвано предписать медитацию на высшего Брахмана в форме кишечного тепла, причем такая медитация имеет свой особый результат. Более того, сам Господь провозглашает, что он составляет Атман кишечного огня: «Став огнем Вайшванарой, я пребываю в теле живых существ» (Бхагавад-гита, XV, 14).

26. Если будет возражено, что (Брахман) не (обозначен) по причине обозначения метра; (мы ответим) нет, ибо таким образом провозглашается направление ума (на Брахмана); ибо так это и наблюдается.

Предыдущий раздел сначала отсылает к метру, называемому Гаятри: «Гаятри, поистине, есть все» (III, 12, 1), а затем вводит — словами «это также провозглашено стихом Рик» — стих: «Таково величие его (т.е. Гаятри)» и т. д. Теперь, поскольку этот стих также отсылает к метру, здесь нет никакой отсылки к высшей Личности. На это возражение отвечает вторая часть сутры. Слово «Гаятри» здесь не обозначает только метр, поскольку он не может быть Атманом всего; но текст провозглашает применение идеи Гаятри к Брахману, т.е. учит, ради достижения определенного результата, медитации на Брахмана, поскольку он подобен Гаятри. Ибо Брахман, имеющий четыре стопы, в смысле, указанном в рик, может быть сравним с Гаятри с ее четырьмя (метрическими) стопами. Гаятри (действительно, как правило, имеет три стопы, но) иногда встречается Гаятри с четырьмя стопами; так, например: «Indras sakîpatih | valena pîditah | duskyavano vrishâ | samitsu sâsahih». Мы видим, что и в других отрывках слова, первично обозначающие метры, используются в других значениях; так, например, в самварга-видье (Чх. Уп. IV, 3, 8), где Вирадж (название метра из десяти слогов) обозначает группу из десяти божественных существ.

Для этого вывода следующая сутра предоставляет дополнительный аргумент.

27. И таким образом также, потому что (только так) возможно обозначение существ и т. д. как (четырех) стоп.

Текст, кроме того, обозначает Гаятри как имеющую четыре стопы после того, как он сослался на существ, землю, тело и сердце; теперь это имеет смысл только в том случае, если это Брахман, который здесь назван Гаятри.

28. Если будет сказано, что (Брахман) не (распознан) по причине различия в обозначении; (мы скажем) нет, по причине отсутствия противоречия в обоих (обозначениях).

В первом отрывке «три стопы его — это то, что бессмертно на небе», небо упоминается как обитель обсуждаемого существа; в то время как во втором отрывке «тот свет, который сияет над этим небом», небо упоминается как отмечающее его границу. Из-за этого расхождения Брахман, упомянутый в первом тексте, не распознается во втором. Это возражение сутра устраняет, указывая на то, что благодаря существенному согласию двух утверждений ничто не препятствует требуемому распознаванию. Когда мы говорим: «Ястреб на вершине дерева» и «ястреб над вершиной дерева», мы имеем в виду одно и то же. «Свет», следовательно, есть не что иное, как самая славная и сияющая высшая Личность. Того, кто в первом отрывке назван четырехстопным, мы знаем как обладающего необычайно прекрасной формой и цветом — (ср., например: «Я знаю ту великую Личность цвета солнца за тьмой» (Швет. Уп. III, 9)) — и поскольку, следовательно, его сияние также должно быть необычайным, он в обсуждаемом тексте вполне уместно назван «светом». — Здесь завершается адхикарана о «свете».

Было показано, что существо, наделенное высшим сиянием, называемое «Светом», которое текст упоминает как нечто хорошо известное, есть высшая Личность. Сутракара теперь покажет, что существо, обозначенное как Индра и Прана, которое текст предписывает как объект медитации по той причине, что оно является средством достижения бессмертия — сила, неотделимая от причинной силы, — является также высшей Личностью.

29. Прана есть Брахман, по причине связи.

Мы читаем в Пратардана-видье в «Каушитаки-брахмане», что «Пратардана, сын Диводаса, пришел силой и доблестью в возлюбленную обитель Индры». Будучи попрошенным Индрой выбрать дар, он просит Бога даровать ему тот дар, который он сам считает наиболее полезным для человека; на что Индра говорит: «Я есть прана (дыхание), разумный Атман, медитируй на меня как на Жизнь, как на Бессмертие». Здесь возникает сомнение, является ли существо, называемое Праной и Индрой и обозначающее себя как объект медитации, наиболее полезной для человека, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что индивидуальной душой. Ибо, говорит он, слово «Индра» известно как обозначающее индивидуального Бога, а слово «Прана», которое стоит в грамматическом согласовании с Индрой, также применяется к индивидуальным душам. Это индивидуальное существо, называемое Индрой, наставляет Пратардану, что медитация на него самого наиболее полезна для человека. Но что наиболее полезно для человека, так это только средство достижения бессмертия, и такое средство найдено в медитации на причинный принцип мира, как мы знаем из текста: «Для него есть задержка лишь до тех пор, пока он не освободится; тогда он станет совершенным» (Чх. Уп. VI, 14, 2). Мы, следовательно, заключаем, что Индра, который известен как индивидуальная душа, является причинным принципом, Брахманом.

Этот взгляд отвергается сутрой. Существо, называемое Индрой и Праной, — это не просто индивидуальная душа, а высший Брахман, который отличен от всех индивидуальных душ. Ибо только при этом предположении уместно, чтобы существо, представленное как Индра и Прана, было связано в грамматическом согласовании с такими терминами, как «блаженный», «нестареющий», «бессмертный». («Эта Прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, нестареющий, бессмертный», Кау. Уп. III, 9.)

30. Если будет сказано, что (Брахман) не (обозначен) по причине того, что говорящий обозначает самого себя; (мы скажем, нет), потому что множество связей с внутренним Атманом (возможно только) в том (говорящем, если рассматривать его как Брахмана).

Выдвигается возражение. Что существо, представленное как Индра и Прана, должно быть высшим Брахманом по той причине, что оно тождественно тому, кто позже назван «блаженным», «нестареющим», «бессмертным» — этого мы не можем допустить. «Знай только меня, я есть прана, медитируй на меня как на разумный Атман, как на жизнь, как на бессмертие» — говорящий эти слова есть Индра, и этот Индра предписывает Пратардане медитацию только на свою собственную личность, индивидуальный характер которой подчеркивается отсылкой к определенным делам силы, таким как убийство сына Тваштара («Я убил трехголового сына Тваштара» и т. д.). Поскольку, таким образом, начальная часть раздела ясно отсылает к индивидуальному существу, термины, встречающиеся в заключительной части («блаженный», «нестареющий», «бессмертный»), должны быть истолкованы так, чтобы они согласовывались с тем, что предшествует. Это возражение сутра устраняет. «Ибо множество связей с Атманом» — т.е. множество вещей, связанных с Атманом как его атрибуты — возможно только «в том», т.е. в том говорящем, рассматриваемом как высший Брахман. «Ибо, как в колеснице окружность колеса помещена на спицы, а спицы на ступицу, так и эти объекты помещены на субъекты, а субъекты на прану. Эта прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, нестареющий, бессмертный». «Объекты» (бхутаматрах) здесь — это совокупность нечувствующих вещей; «субъекты» (праджняматрах) — это чувствующие существа, в которых, как сказано, пребывают объекты; когда затем текст говорит, что из этих субъектов существо, называемое Индрой и Праной, является обителью, и что он блаженный, нестареющий, бессмертный; эта квалификация быть обителью этой Вселенной, со всеми ее нечувствующими и чувствующими существами, может принадлежать только высшему Атману, который отличен от всех индивидуальных душ.

Сутра может быть объяснена и несколько иным образом, а именно: «в том, т.е. в этом разделе, существует множество связей, принадлежащих высшему Атману, т.е. атрибутов, особых для высшего Атмана». Текст сначала говорит: «Выбери для меня тот дар, который ты считаешь наиболее полезным для человека» — на что следует ответ: «Медитируй на меня». Здесь Индра-Прана представлен как объект медитации, которая должна привести к Освобождению; объектом такой медитации может быть никто иной, как высший Атман. «Он заставляет того, кого он желает вывести из этих миров, совершить доброе дело; и того, кого он желает низвести из этих миров, он заставляет совершить дурное дело». Причинность по отношению ко всем действиям, которая здесь описана, снова является особым атрибутом высшего Атмана. То же самое следует сказать относительно атрибута быть обителью всего, в отрывке о колесе и спицах, процитированном выше; и относительно атрибутов блаженства, отсутствия старости и бессмертия, упомянутых в другом отрывке, процитированном ранее. Также атрибуты быть «правителем миров, господином всего» могут принадлежать только высшему Атману. Заключение, следовательно, состоит в том, что существо, называемое Индрой и Праной, есть не кто иной, как высший Атман. Но как тогда Индра, который известен как лишь индивидуальная личность, может предписывать медитацию на самого себя? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

31. Наставление (данное Индрой о самом себе) (возможно) через прозрение, основанное на Писании, как в случае с Вамадевой.

Наставление, которое в процитированных отрывках Индра дает относительно объекта медитации, т.е. Брахмана, составляющего его Атман, основано не на таком прозрении в свою собственную природу, которое установлено другими средствами доказательства, а на интуиции своего собственного Атмана, опосредованной Писанием. «Войдя в них с этим живым Атманом, позволь мне развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «В нем все, что существует, имеет свой Атман» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 21); «Тот, кто, пребывая в Атмане, отличен от Атмана» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 22) — из этих и подобных текстов Индра узнал, что высший Атман имеет индивидуальные души своим телом, и что, следовательно, слова, такие как «я» и «ты», которые обозначают индивидуальные существа, расширяются в своей коннотации до высшего Атмана; когда, следовательно, он говорит: «Знай только меня» и «Медитируй на меня», он на самом деле имеет в виду научить тому, что высший Атман, чьим телом является его собственная индивидуальная личность, есть надлежащий объект медитации. «Как в случае с Вамадевой». Как риши Вамадева, воспринимая, что Брахман есть внутренний Атман всего, что все вещи составляют его тело, и что значение слов, обозначающих тело, распространяется до воплощенного принципа, обозначает словом «я» высшего Брахмана, к которому он сам относится как тело, а затем предикатирует об этом «я» Ману, Сурью и другие существа — «Видя это, риши Вамадева понял: я — Ману, я — Сурья» (Бри. Уп. I, 4, 10). Аналогично Прахлада говорит: «Поскольку Бесконечный пребывает внутри всего, он составляет и мое

32. Если будет сказано (что Брахман не имеется в виду) по причине характерных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы скажем нет, по причине тройственности медитации; по причине того, что (такая тройственная медитация) встречается (и в других текстах); и по причине того, что (такая тройственная медитация) уместна здесь (также).

Выдвигается возражение. «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он познает говорящего»; «Я убил трехголового сына Тваштара; я предал Арунмукхов, преданных, волкам»; эти отрывки указывают характерные признаки индивидуальной души (т.е. бога Индры). «Пока Прана пребывает в этом теле, до тех пор есть жизнь»; «Прана одна есть сознательный Атман, и, овладев этим телом, она заставляет его подняться». Эти отрывки снова упоминают характерные атрибуты главного жизненного дыхания. Следовательно, здесь нет «множества атрибутов, принадлежащих Атману». Последняя часть сутры опровергает это возражение. Высший Атман называется этими различными терминами для того, чтобы научить тройственности благочестивой медитации; а именно: медитации на Брахмана самого по себе как причину всего мира; на Брахмана, имеющего своим телом совокупность наслаждающихся (индивидуальных) душ; и на Брахмана, имеющего своим телом объекты и средства наслаждения. Эта тройственная медитация на Брахмана, более того, встречается и в других главах священного текста. Отрывки, такие как «Истина, знание, бесконечность есть Брахман», «Блаженство есть Брахман», останавливаются на Брахмане самом по себе. Отрывки же, такие как «Создав это, он вошел в это. Войдя в это, он стал сат и тья, определенным и неопределенным» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 6), представляют Брахмана как имеющего своим телом индивидуальные души и неодушевленную природу. Следовательно, в обсуждаемой главе также этот тройственный взгляд на Брахмана вполне уместен. Там, где конкретным индивидуальным существам, таким как Хираньягарбха и т. д., или конкретным неодушевленным вещам, таким как пракрити и т. д., приписываются качества, особенно принадлежащие высшему Атману; или где со словами, обозначающими таких лиц и вещи, согласуются термины, обозначающие высшего Атмана, намерение текстов состоит в том, чтобы передать идею о том, что высший Атман является внутренним Атманом всех таких лиц и вещей. Устоявшееся заключение, следовательно, состоит в том, что существо, обозначенное как Индра и Прана, есть не индивидуальная душа, а высший Атман.

ВТОРАЯ ГЛАВА.

Содержание первой главы может быть суммировано следующим образом: было показано, что человек, который прочитал текст Веды; который далее, через изучение Карма-Мимансы, приобрел полное знание о природе (жертвенных и подобных) работ и осознал, что плоды таких работ ограничены и недолговечны; в ком возникло желание высшей цели человека, т.е. Освобождения, которое, как он узнал в ходе чтения разделов Веданты в священном писании, достигается медитацией на природу Брахмана — такая медитация имеет бесконечный и постоянный результат; кто убедил себя, что слова способны передавать информацию о свершившихся вещах (а не только о вещах, которые должны быть сделаны), и пришел к заключению, что тексты Веданты являются авторитетным средством познания в отношении высшего Брахмана; — что такой человек, мы говорим, должен начать изучение Шарирака-Мимансы, которая указывает метод, как Брахман должен быть познан через тексты Веданты.

Далее мы показали, что текст «Тот, из которого рождаются эти существа» и т. д. передает идею высшего Брахмана как того существа, которое как бы в игре создает, поддерживает и, наконец, поглощает всю эту вселенную, заключающую в себе бесконечное число разнообразно устроенных одушевленных существ — движущихся и неподвижных — объектов наслаждения для этих существ, средств наслаждения и обителей наслаждения; и которое является единственной причиной всякого блаженства. Мы установили, что этот высший Брахман, который является единственной причиной мира, не может быть объектом других средств познания и, следовательно, должен быть познан только через священное писание. Мы указали, что положение священного писания как авторитетного средства познания установлено тем фактом, что все тексты Веданты связно отсылают к высшему Брахману, который, хотя и не связан с какими-либо предписаниями действия или воздержания от действия, по своей собственной сущностной природе составляет высшую цель человека. Мы доказали, что Брахман, о котором тексты Веданты учат как о единственной причине мира, должен быть разумным принципом, отличным от нечувствующей прадханы, поскольку сказано, что Брахман мыслит. Мы заявили, что этот разумный принцип отличен от так называемой индивидуальной души, будь то в состоянии рабства или в состоянии освобождения; поскольку тексты описывают его как пребывающего в наслаждении высшим блаженством, всеведущего, причину страха или бесстрашия со стороны разумных существ, внутреннего Атмана всех сотворенных вещей, будь то разумных или неразумных, обладающего силой реализации всех своих целей и т. д. Мы утверждали, что это высшее Существо имеет божественную форму, присущую только ему, не сделанную из материала Пракрити и не обусловленную кармой. Мы объяснили, что существо, которое некоторые тексты упоминают как хорошо известную причину мира — обозначая его терминами, такими как эфир или дыхание, которые обычно обозначают особое нечувствующее существо, — есть тот же самый высший Атман, который отличен от всех существ, чувствующих или нечувствующих. Мы заявили, что благодаря своей связи с небом этот же высший Атман должен быть распознан в том, что текст называет «светом», который, как говорят, обладает высшим великолепием, таким, которое составляет особую характеристику высшего Существа. Мы заявили, что, как мы распознаем через прозрение, полученное из священного писания, та же самая высшая Личность обозначается терминами, такими как Индра и т. д.; поскольку текст приписывает этому «Индре» качества, исключительно принадлежащие высшему Атману, такие, например, как быть причиной достижения бессмертия. И общий результат, к которому мы пришли, заключался в том, что тексты Веданты помогают нам в познании только одного существа, а именно Брахмана, или высшей Личности, или Нараяны — о котором показано, что он никак не может быть объектом других средств познания, и о котором обладание неограниченным числом славных качеств доказывает, что он полностью отличается от всех других существ вообще.

Теперь, хотя Брахман является единственным объектом учения текстов Веданты, тем не менее некоторые из этих текстов могут дать повод к представлению, что они направлены на изложение (не Брахмана), а какого-то конкретного существа, заключенного либо в прадхане, либо в совокупности индивидуальных душ. Оставшиеся главы первой Адхьяи поэтому посвящают себя задаче развеять это представление и доказать, что то, на что направлены рассматриваемые тексты, — это изложение определенных славных качеств Брахмана. Вторая глава обсуждает те тексты, которые содержат несколько неясные отсылки к индивидуальной душе; третья глава — те, которые содержат ясные отсылки к ней; и четвертая глава, наконец, — те тексты, которые, по-видимому, содержат даже более ясные намеки на индивидуальную душу и т. д.

1. Везде; потому что преподается то, что известно.

Мы читаем в «Чхандогье»: «Человек создан из мысли; согласно тому, какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь. Пусть он сформирует эту мысль: тот, кто состоит из ума, чье тело — дыхание, чья форма — свет» и т. д. (III, 14). Мы здесь понимаем, что объектом медитации, предписанной положением «пусть он сформирует эту мысль», является существо, о котором сказано, что оно состоит из ума, имеет дыхание своим телом и т. д. Однако возникает сомнение, является ли существо, обладающее этими атрибутами, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин отстаивает первую альтернативу. Ибо, говорит он, ум и дыхание являются инструментами индивидуальной души; в то время как текст «без дыхания, без ума» отчетливо отрицает их у высшего Атмана. Также Брахман, упомянутый в предыдущем положении того же раздела («Все это, поистине, есть Брахман»), не может быть связан как объект с медитацией, предписанной в обсуждаемом отрывке; ибо Брахман там упомянут для того, чтобы внушить идею о том, что он является Атманом всего — каковая идея составляет средство для достижения того спокойствия ума, которое полезно для акта медитации, предписанного в положении «Пусть человек медитирует со спокойным умом» и т. д. Также нельзя сказать, что, поскольку медитация, передаваемая положением «пусть он сформирует эту мысль», требует объекта, Брахман, хотя и упомянутый в другом отрывке, допускает связь только с обсуждаемым отрывком; ибо потребность в объекте полностью удовлетворяется существом, созданным из ума и т. д., которое упомянуто в том же самом отрывке; чтобы предоставить объект, нам нужно лишь изменить падежные окончания слов «маномайях пранашарирах» и т. д. После того как было таким образом определено, что существо, созданное из ума, есть индивидуальная душа, мы далее заключаем, что Брахман, упомянутый в заключительном отрывке раздела («Это есть Брахман»), также является индивидуальной душой, там названной Брахманом для того, чтобы прославить ее.

Этот первоначальный взгляд отвергается сутрой. Существо, созданное из ума, есть высший Атман; ибо текст утверждает определенные качества, такие как создание из ума и т. д., которые, как хорошо известно, во всех текстах Веданты обозначают только Брахмана. Отрывки, такие как «Тот, кто создан из ума, проводник тела дыхания» (Му. Уп. II, 2, 7); «Есть эфир внутри сердца, и в нем есть Личность, состоящая из ума, бессмертная, золотая» (Тайтт. Уп. I, 6, 1); «Он постигается сердцем, мудростью, умом. Те, кто знают его, бессмертны» (Ка. Уп. II, 6, 9); «Он не постигается глазом или речью, но очищенным умом» (Му. Уп. III, 1, 8); «Дыхание дыхания» (Бри. Уп. IV, 4, 18); «Прана одна есть сознательный Атман, и, овладев этим телом, она заставляет его подняться» (Кау. Уп. III, 3); «Все эти существа сливаются только с дыханием, и из дыхания они возникают» (Чх. Уп. I, 11, 5) — эти и подобные тексты отсылают к Брахману как состоящему из ума, постигаемому очищенным умом, имеющему дыхание своим телом и являющемуся обителью и правителем дыхания. Раз это так, мы решаем, что в заключительном отрывке «мой Атман внутри сердца, это есть Брахман» слово «Брахман» должно быть принято в его первичном значении (и не обозначает индивидуальную душу). Текст, который провозглашает Брахмана лишенным ума и дыхания, просто означает отрицание того, что мысль о Брахмане зависит от ума (внутреннего органа), и что его жизнь зависит от дыхания.

Или же мы можем истолковать ведийский текст и сутру следующим образом. Отрывок «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на этот мир как возникающий, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» передает воображение медитации на Брахмана как на Атмана всего. Последующее положение «Пусть он сформирует мысль» и т. д. образует дополнительное утверждение к этому предписанию, смысл которого состоит в том, чтобы предложить определенные атрибуты Брахмана, такие как создание из ума. Так что смысл всего раздела таков: «Пусть человек медитирует на Брахмана, который создан из ума, имеет дыхание своим телом и т. д., как на Атмана всего мира». Здесь возникает сомнение. Обозначает ли термин «Брахман» в этом разделе индивидуальную душу или высшего Атмана? Индивидуальную душу, утверждает Пурвапакшин, ибо только она допускает представление в согласовании со словом «все». Ибо слово «все» обозначает весь мир от Брахмы до травинки; и существование Брахмы и других индивидуальных существ определяется особыми формами кармы, корень которой — безначальное Неведение индивидуальной души. Высший Брахман, с другой стороны, который всеведущ, всемогущ, свободен от всякого зла и всякой тени Неведения и подобных несовершенств, никак не может существовать как «Все», которое заключает в себе все плохое. Более того, мы находим, что иногда термин «Брахман» применяется и к индивидуальной душе; точно так же, как высший Господь (парамешвара) может быть назван «высшим Атманом» (параматман) или «высшим Брахманом». То, что «величие» (брихаттва; которое является существенной характеристикой «брахмана») принадлежит индивидуальной душе, когда она освободилась от своих ограничивающих условий, более того, засвидетельствовано священным писанием: «Тот (душа) пригоден для бесконечности» (Швет. Уп. V, 9). И поскольку Неведение души обусловлено (только) кармой, текст вполне может обозначать ее — как он это делает с помощью термина «таджалан» — как причину возникновения, существования и поглощения мира. То есть — индивидуальная душа, которая по своей сущностной природе не ограничена и, следовательно, имеет природу Брахмана, из-за влияния Неведения входит в состояние бога, или человека, или животного, или растения.

Этот взгляд отвергается сутрой. «Везде», т.е. во всем мире, который упоминается в положении «Все это есть Брахман», мы должны понимать высшего Брахмана — которого термин «Брахман» обозначает как Атмана мира —, а не индивидуальную душу; «потому что преподается то, что известно», т.е. потому что положение «Все это есть Брахман» — для которого термин «таджалан» предоставляет причину — отсылает к Брахману как к чему-то общеизвестному. Поскольку мир происходит из Брахмана, сливается в Брахмане и зависит от Брахмана в своей жизни, поэтому — как говорит текст — «Все это имеет свой Атман в Брахмане»; и это показывает нам, что то, что текст понимает под Брахманом, есть то существо, из которого, как общеизвестно из текстов Веданты, происходят творение и т. д. мира. То, что только высший Брахман, всеведущий и высше блаженный, является причиной возникновения и т. д. мира, провозглашается в разделе, который начинается: «Тот, из которого рождаются эти существа» и т. д., и который говорит далее: «он узнал, что Блаженство есть Брахман, ибо из блаженства рождаются эти существа» (Тайтт. Уп. III, 6); и аналогично текст «Он есть причина, господин господ органов» и т. д. (Швет. Уп. VI, 9) провозглашает высшего Брахмана причиной индивидуальной души. Везде, фактически, тексты провозглашают причинность только высшего Атмана. Поскольку, таким образом, мир, который происходит из Брахмана, сливается в нем и дышит через него, имеет свой Атман в Брахмане, тождество двух может быть должным образом утверждено; и поэтому текст — смысл которого таков: «Пусть человек медитирует со спокойным умом на высшего Брахмана, чьим модусом является мир, который имеет мир своим телом и который является Атманом мира» — сначала доказывает бытие Брахмана как универсального Атмана, а затем предписывает медитацию на него. Высший Брахман, как в своем причинном состоянии, так и в своем так называемом «произведенном» состоянии, составляет Атман мира, ибо в первом он имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа в их тонкой форме, а во втором — те же существа в их грубом состоянии. Также нет никакого противоречия между таким тождеством с миром со стороны Брахмана и тем фактом, что Брахман хранит в себе славные качества, антагонистичные всякому злу; ибо несовершенства, прилипающие к телам, которые являются лишь модусами Брахмана, не затрагивают самого Брахмана, которому принадлежат эти модусы. Такое тождество скорее доказывает для Брахмана высшую господскую силу и, таким образом, добавляет к его совершенствам. Также, опять же, нельзя справедливо утверждать, что и об индивидуальной душе можно предикатировать тождество с миром; ибо души, будучи отдельными в соответствии с телами, с которыми они соединены, не могут быть тождественны друг другу. Даже в состоянии освобождения, когда индивидуальная душа никоим образом не ограничена, она не обладает тем тождеством с миром, от которого зависит причинность в отношении творения, поддержания и поглощения мира; как будет заявлено в сутре IV, 4, 17. Также, наконец, Пурвапакшин не улучшает свое дело, утверждая, что индивидуальная душа может быть причиной творения и т. д. мира, потому что она (т.е. душа) обусловлена кармой; ибо хотя факт, приведенный в качестве причины, истинен, все равно Господь один является причиной Вселенной. Все это доказывает, что существо, к которому текст отсылает как к Брахману, есть не кто иной, как высший Атман.

Эта вторая альтернативная интерпретация сутры предпочитается наиболее компетентными лицами. Вриттикара, например, говорит: «Тот Брахман, который положение

2. И потому что качества, которые предполагается изложить, возможны (в Брахмане).

Качества, которые предстоит изложить, могут принадлежать только высшему Атману. «Созданный из ума, имеющий дыхание своим телом» и т. д. «Созданный из ума» означает постигаемый только очищенным умом. Высший Атман может быть постигнут только умом, очищенным медитацией на этот Атман, каковая медитация поддерживается семью средствами, а именно: воздержанием и т. д. (см. выше, стр. 17). Это намекает на то, что высший Атман есть чистая благость, исключающая всякое зло, и поэтому отличен по природе от всего остального; ибо нечистым умом могут быть постигнуты только нечистые объекты. «Имеющий жизненное дыхание своим телом» означает — быть поддерживающим всю жизнь в мире. Стоять в отношении тела к чему-то другому означает пребывать в этой другой вещи, зависеть от нее и служить ей в подчиненном качестве, как мы полностью покажем позже. И все «жизненное дыхание» или «жизнь» стоит в этом отношении к высшему Атману. «Чья форма — свет»; т.е. кто обладает высшим великолепием, его форма — божественная, высшего совершенства, присущая ему, и не состоящая из материала Пракрити. «Чьи цели истинны»; т.е. чьи цели реализуются без всякого препятствия. «Кто есть (или

3. Но, по причине невозможности, не воплощенная душа.

Те, кто полностью рассматривает это бесконечное множество возвышенных качеств, признают, что даже тень их не может принадлежать индивидуальной душе — будь то в состоянии рабства или в состоянии освобождения, — которая есть вещь столь же незначительная, как светлячок, и, через свою связь с телом, подвержена нападкам бесконечных страданий. Поэтому невозможно утверждать, что обсуждаемый раздел должен отсылать к индивидуальной душе.

4. И потому что есть (раздельное) обозначение объекта и агента.

Положение «Когда я уйду отсюда, я получу его» обозначает высшего Брахмана как объект, который должен быть получен, а индивидуальную душу — как ту, которая получает его. Это показывает, что душа, которая получает, есть медитирующее лицо, а высший Брахман, который должен быть получен, — объект медитации: Брахман, следовательно, есть нечто отличное от достигающей души.

5. По причине различия слов.

Положение «Это есть Атман меня, внутри сердца» обозначает воплощенную душу с помощью формы родительного падежа, в то время как объект медитации представлен в именительном падеже. Аналогично, текст Ваджасанейинов, который рассматривает ту же тему, применяет различные термины к воплощенному и высшему Атману: «Как зерно риса, или зерно ячменя, или семя канареечника, или ядро семени канареечника, так эта золотая Личность внутри Атмана» (Шат. Бр. X, 6, 3, 2). Здесь форма местного падежа «внутри Атмана» обозначает воплощенного Атмана, а именительный падеж «та золотая Личность» — объект, на который нужно медитировать. Все это доказывает, что высший Атман является объектом медитации.

6. И по причине Смрити.

«Я пребываю внутри сердец всех, от меня исходят память и знание, а также их потеря»; «Тот, кто, свободный от заблуждения, знает меня как высшую Личность»; «Господь, о Арджуна, восседает в сердце всех Существ, вращая своей таинственной силой всех существ, как будто посаженных на машину; к нему лети за прибежищем» (Бха. Ги. XV, 15, 19; XVIII, 61). Эти тексты Смрити показывают воплощенную душу как медитирующий субъект, а высший Атман — как объект медитации.

7. Если будет сказано, что (отрывок) не (отсылает к Брахману) по причине малости обители и по причине обозначения этой (т.е. миниатюрности существа, на которое медитируют); мы скажем нет, потому что (на Брахмана) нужно медитировать таким образом, и потому что (в том же отрывке) сказано, что он подобен эфиру.

Можно было бы утверждать, что, поскольку текст «он есть мой Атман внутри сердца» провозглашает, что существо, на которое медитируют, пребывает внутри крошечной обители, а именно сердца; и поскольку, более того, другой текст — «меньше зерна риса» и т. д. — провозглашает, что оно само имеет крошечный размер, это существо не может быть высшим Атманом, а только воплощенной душой. Ибо другие отрывки говорят о высшем Атмане как о безграничном, а об воплощенной душе — как имеющей размер острия стрекала (ср., например, Му. Уп. I, 1, 6, и Швет. Уп. V, 8). Это возражение сутра опровергает, заявляя, что высший Атман называется таковым, т.е. крошечным, по причине того, что на него нужно медитировать как на такового. Такая миниатюрность, однако, не принадлежит его истинной природе; ибо в том же разделе он отчетливо провозглашен бесконечным, как эфир — «больше земли, больше неба, больше небес, больше всех этих миров» (Чх. Уп. III, 14, 3). Это показывает, что обозначение высшего Атмана как крошечного предназначено только для цели медитации. Связь всего раздела тогда такова. Положение «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на этот мир как начинающийся, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» предписывает медитацию на Брахмана как на Атмана всего, поскольку он является причиной возникновения и разрушения всего и, входя во все существа как их душа, дает жизнь им. Следующее положение «Человек создан из мысли; согласно тому, какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» провозглашает, что достижение желаемого объекта зависит от природы медитации; и следующее положение «Пусть он поэтому сформирует следующую мысль» затем повторяет предписание с целью изложения деталей. Положение «Тот, кто состоит из ума» и т. д. вплоть до «кто никогда не удивляется» затем излагает природу и качества существа, на которое нужно медитировать, которые должны быть включены в медитацию. Далее, положение «Он есть мой Атман» вплоть до «ядра семени канареечника» провозглашает, что высшая Личность, для цели медитации, пребывает в сердце медитирующего преданного; представляя его как само по себе крошечное, поскольку сердце крошечное. После этого положение «Он также есть мой Атман» вплоть до «кто никогда не удивляется» описывает те аспекты существа, на которое медитируют внутри сердца, которые должны быть достигнуты преданным. Далее, слова «этот мой Атман внутри сердца есть тот Брахман» предписывают размышление о том, что высший Брахман, как описано ранее, благодаря своей высшей доброте, присутствует в наших сердцах, чтобы тем самым освежить и вдохновить нас. Затем положение «Когда я уйду отсюда, я получу его» внушает идею о том, что существует уверенность в получении его на основе благочестивой медитации; и, наконец, положение «Тот, кто имеет эту веру, не имеет сомнений» провозглашает, что преданный, который твердо убежден в том, что его цель достижима описанным способом, достигнет ее вне всякого сомнения. Из всего этого следует, что «ограниченность обители» и «миниатюрность», приписываемые Брахману, предназначены лишь для цели медитации.

8. Если будет сказано, что существует достижение плодов (удовольствия и боли); мы ответим, нет, по причине различия.

Но, если предполагается, что высший Брахман пребывает внутри тел, подобно индивидуальной душе, из этого следует, что, подобно последней, он подвержен переживанию удовольствия и боли, каковое переживание проистекает из связи с телами! Это возражение сутра устраняет, замечая: «нет, по причине различия (причины)». Ибо то, что является причиной переживаний, приятных или болезненных, — это не просто пребывание внутри тела, а скорее подчинение влиянию добрых и злых дел; и такое подчинение невозможно в случае высшего Атмана, которому всякое зло чуждо. Сравните текст священного писания: «Один из двух ест сладкий плод, другой смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). — Здесь заканчивается адхикарана о «том, что известно везде».

Что ж, если высший Атман не является наслаждающимся, мы должны заключить, что везде, где упоминается вкушение плодов, имеется в виду только воплощенная душа! — Эту точку зрения опровергает следующая адхикарана.

9. Вкушающий (есть высший Атман) ввиду того, что принимается все движущееся и неподвижное.

В «Катха-упанишаде» (I, 3, 25) мы читаем: «Кто тогда знает, где Он, для Кого брахманы и кшатрии — лишь пища, а сама смерть — приправа?». Здесь возникает сомнение, является ли «вкушающий», на которого указывают слова «пища» и «приправа», индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что это индивидуальная душа, ибо всякое наслаждение предполагает карму, а карма принадлежит только индивидуальной душе. Эту точку зрения опровергает сутра. «Вкушающим» может быть только высший Атман, поскольку принятие, то есть вкушение, всей совокупности движущихся и неподвижных вещей может быть приписано только этому Атману. «Вкушение» здесь означает не наслаждение, зависящее от кармы, а скорее акт поглощения мира высшим Брахманом, то есть Вишну, который является причиной возникновения, существования и окончательного разрушения вселенной. Это следует из того факта, что Вишну упоминается в том же разделе: «Он достигает конца своего пути, и это — высшее место Вишну» (Ка. Уп. I, 3, 9). Более того, фраза «для Кого смерть — приправа» показывает, что под брахманами и кшатриями, упомянутыми в тексте, мы должны понимать всю вселенную движущихся и неподвижных существ, рассматриваемых как объекты, подлежащие потреблению высшим Атманом. Ибо приправа — это то, что, будучи само съедаемым, делает съедобными другие вещи; таким образом, смысл отрывка заключается в том, что, пока сама смерть поглощается, будучи своего рода приправой, в то же время вкушается все, что приправлено или сделано приятным на вкус смертью, а это — весь мир существ, в котором брахманы и кшатрии занимают первое место. Такое вкушение, конечно, есть разрушение или поглощение, и, следовательно, такое наслаждение — в значении всеобщего поглощения — может принадлежать только высшему Атману.

10. И по причине того, что это является темой всего раздела.

Более того, высший Брахман составляет тему всего раздела. Ср.: «Мудрый, знающий Атмана как великого и вездесущего, не скорбит» (Ка. Уп. I, 2, 22); «Этот Атман не может быть достигнут ни через Веды, ни через понимание, ни через обширное изучение. Тот, кого выбирает Атман, тем Атман может быть достигнут; Атман выбирает его как своего» (I, 2, 23). Кроме того, фраза (являющаяся частью обсуждаемого текста): «Кто знает Его (т. е. Сущность, составляющую тему раздела), где Он?» — ясно показывает, что мы должны признать здесь того Атмана, о котором ранее было сказано, что Его трудно познать, если Он не поможет нам Своей милостью.

К этому выводу возникает новое возражение. Далее в той же Упанишаде (I, 3, 1) мы встречаем следующий текст: «Двое, вкушающие награду в мире своих собственных дел, вошли в пещеру, пребывая на высочайшей вершине; те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом, так же как и те домохозяева, которые совершают жертвоприношение Тринакикета». Этот текст явно относится к индивидуальной душе, которая наслаждается плодами своих дел вместе с сопутствующим ей началом. И этим началом является либо жизненное дыхание, либо орган познания (буддхи). Ибо вкушение «риты» — это наслаждение плодами дел, и такое наслаждение не подобает высшему Атману. Буддхи же или жизненное дыхание, будучи инструментами наслаждающейся воплощенной души, могут каким-то образом быть связаны с наслаждением плодами дел. Поскольку текст, таким образом, относится к воплощенной душе, соединенной с неким началом, мы заключаем на основании того, что оба текста принадлежат к одному разделу, что и «вкушающий», описанный в предыдущем тексте, есть не кто иной, как индивидуальная душа. На это возражение отвечает следующая сутра.

11. «Двое, вошедшие в пещеру» — это два Атмана, поскольку это наблюдается.

Двое, вошедшие в пещеру и вкушающие свою награду, — это не воплощенная душа вместе с жизненным дыханием и не воплощенная душа вместе с буддхи; скорее, именно воплощенный Атман и высший Атман обозначены этими терминами. Ибо это наблюдается, то есть видно, что в этом разделе говорится только об индивидуальном Атмане и высшем Атмане как вошедших в пещеру. К высшему Атману относится I, 2, 12: «Мудрый, который через медитацию на своем Атмане распознает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, — он поистине оставляет радость и скорбь далеко позади». А к индивидуальной душе относится I, 4, 7: «Кто вместе с жизненным дыханием, кто есть Адити, кто сотворен из божеств, кто, войдя в пещеру, пребывает в ней, кто рождался по-разному через элементы». Адити здесь означает индивидуальную душу, которая вкушает (атти) плоды своих дел; которая связана с жизненным дыханием; которая сотворена из божеств, то есть чье наслаждение зависит от различных органов чувств; которая пребывает в полости сердца; и которая, будучи связанной с элементарными субстанциями, землей и прочим, рождается в различных формах — человеческой, божественной и т. д. То, что текст говорит о двух Атманах как о вкушающих свою награду (в то время как на самом деле это делает только индивидуальная душа), следует понимать так же, как фразу «идут несущие зонты» (из которых только один несет зонт). Или же мы можем объяснить это тем, что оба являются деятелями в отношении вкушения, поскольку индивидуальная душа, «вкушающая», побуждается к вкушению высшим Атманом.

12. И по причине отличительных качеств.

Везде в этом разделе мы встречаем утверждения об отличительных атрибутах двух Атманов: высший Атман представлен как объект медитации и достижения, а индивидуальный Атман — как медитирующий и достигающий субъект. Отрывок «Когда он познал и понял То, что рождено от Брахмана, разумного, как божественное и досточтимое, тогда он обретает вечный мир» (I, 1, 17) относится к медитирующему индивидуальному Атману, который осознает себя как имеющего природу Брахмана. С другой стороны, I, 3, 2: «То, что является мостом для совершающих жертвоприношения, высший нетленный Брахман для тех, кто желает переправиться на бесстрашный берег, Накикета, — да сможем мы познать это», относится к высшему Атману как объекту медитации; «Накикета» здесь означает то, что должно быть достигнуто через обряд Накикета. Далее, отрывок «Знай Атмана сидящим в колеснице, а тело — колесницей» (I, 3, 3) относится к медитирующему индивидуальному Атману; а стих I, 3, 9: «Но тот, у кого понимание — возничий, и кто держит вожжи ума, тот достигает конца своего пути, и это — высшее место Вишну», относится к воплощенному и высшему Атманам как к тому, кто достигает, и тому, что должно быть достигнуто. И в обсуждаемом тексте (I, 3, 1) два Атмана также отчетливо обозначены как свет и тень, один из которых всеведущ, а другой лишен знания.

Но, возникает новое возражение, начальный отрывок I, 1, 20: «То сомнение, которое возникает, когда человек умер: одни говорят, он есть; другие — его нет», — ясно задает вопрос об истинной природе индивидуальной души, и мы, следовательно, заключаем, что эта душа составляет тему всей главы. — Не так, отвечаем мы. Этот вопрос не проистекает из какого-либо сомнения относительно существования или несуществования души отдельно от тела; ибо если бы это было так, два первых дара, выбранных Накикетасом, были бы неуместны. Ибо история такова: когда жертвоприношение, совершаемое отцом Накикетаса — при котором все имущество жертвователя должно было быть отдано жрецам, — подходит к концу, мальчик, опасаясь, что какой-либо недостаток в дарах может сделать жертвоприношение недействительным, и из сыновнего долга желая сделать жертвоприношение отца полным, отдав также и свою собственную личность, неоднократно спрашивает отца: «А кому ты отдашь меня?». Отец, раздраженный настойчивыми расспросами мальчика, дает гневный ответ, и вследствие этого мальчик отправляется во дворец Ямы, и, поскольку Ямы нет, остается там три дня без еды. Яма по возвращении встревожен этим пренебрежением к гостеприимству и, желая загладить его, позволяет ему выбрать три дара. Накикетас, исполненный веры и благочестия, выбирает в качестве первого дара, чтобы отец простил его. Теперь ясно, что такое поведение было бы невозможно для того, кто не убежден в том, что душа обладает существованием, независимым от тела. В качестве второго дара он снова выбирает знание о жертвенном огне, результат которого может быть испытан только душой, покинувшей тело; и этот выбор также явно может быть сделан только тем, кто знает, что душа — это нечто отличное от тела. Когда поэтому он выбирает в качестве третьего дара прояснение своего сомнения относительно существования души после смерти (как сказано в ст. 20), очевидно, что его вопрос продиктован желанием приобрести знание об истинной природе высшего Атмана — знание, которое имеет форму медитации на высшего Атмана, — и посредством этого знание об истинной природе окончательного Освобождения, которое состоит в достижении высшего Брахмана. Отрывок, следовательно, касается не просто проблемы отделения души от тела, а скорее проблемы освобождения Атмана от всяких уз вообще — той же самой проблемы, которой касается и другой священный текст, а именно: «Когда он ушел, нет больше знания» (Бр. Уп. II, 4, 12). Полный смысл вопроса Накикетаса, таким образом, таков: когда человек, квалифицированный для Освобождения, умер и таким образом освободился от всех уз, возникает сомнение относительно его существования или несуществования — сомнение, вызванное разногласиями философов относительно истинной природы Освобождения; чтобы прояснить это сомнение, я желаю узнать от тебя истинную природу состояния Освобождения. Философы, действительно, придерживаются многих широко различающихся мнений относительно того, что составляет Освобождение. Некоторые считают, что Атман состоит только из сознания и что Освобождение состоит в полном уничтожении этой сущностной природы Атмана. Другие, придерживаясь того же мнения о природе Атмана, определяют Освобождение как исчезновение Неведения (авидьи). Третьи считают, что Атман сам по себе нечувствителен, подобно камню, но обладает в состоянии связанности определенными отличительными качествами, такими как знание и прочее. Освобождение тогда состоит в полном удалении всех этих качеств, при котором Атман остается в состоянии чистой изоляции (кайвалья). Другие, опять же, кто признает высшего Атмана, свободного от всякого несовершенства, утверждают, что через связь с ограничивающими условиями этот Атман переходит в состояние индивидуальной души; Освобождение тогда означает чистое существование высшего Атмана, следующее за исчезновением ограничивающих условий. Те, однако, кто понимает Веданту, учат следующему: существует высший Брахман, который является единственной причиной всей вселенной, который враждебен всякому злу, чья сущностная природа есть бесконечное знание и блаженство, который включает в себя бесчисленные благоприятные качества высшего совершенства, который отличен по природе от всех других существ и который составляет внутреннего Атмана всего. Этому Брахману индивидуальные души — чья истинная природа есть безграничное знание и чей единственный сущностный атрибут есть интуиция высшего Атмана — являются модусами, постольку, поскольку они составляют Его тело. Истинная природа этих душ, однако, скрыта Неведением, то есть влиянием безначальной цепи кармы; и под Освобождением тогда мы должны понимать ту интуицию высшего Атмана, которая является естественным состоянием индивидуальных душ и которая следует за уничтожением Неведения. Когда Накикетас просит Яму милостиво научить его истинной природе Освобождения и средствам его достижения, Яма сначала испытывает его, останавливаясь на трудности постижения Освобождения и искушая его различными мирскими наслаждениями. Но, признав таким образом полную пригодность мальчика, он в конце концов наставляет его относительно того вида медитации на высшего Атмана, который составляет знание высшей Реальности, относительно природы Освобождения — которое состоит в достижении обители высшего Атмана — и относительно всех необходимых деталей. Это наставление начинается с I, 2, 12: «Древний, которого трудно увидеть» и т. д., и простирается до I, 3, 9: «и это — высшее место Вишну». Таким образом, является установленным выводом, что «вкушающий» есть не кто иной, как высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о «вкушающем».

13. (Личность), пребывающая внутри глаза (есть высший Атман), по причине пригодности.

У чандогов есть следующий текст: «Личность, которая видна внутри глаза, — это Атман. Это бессмертное, бесстрашное, это Брахман» (Чх. Уп. IV, 15, 1). Здесь возникает сомнение, является ли личность, о которой говорится как об обитающей внутри глаза, отраженным Атманом, или неким божественным существом, управляющим чувством зрения, или воплощенным Атманом, или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что это отраженный Атман; ибо текст ссылается на личность, которую видят, как на нечто хорошо известное, а выражение «видна» ясно указывает на нечто непосредственно воспринимаемое. Или это может быть индивидуальная душа, ибо на нее также можно ссылаться как на нечто хорошо известное, так как она находится в особой связи с глазом: люди, заглядывая в открытый глаз человека, определяют, остается ли в нем живая душа или она уходит. Или же мы можем предположить, что Личность, видимая внутри глаза, — это некое особое божественное существо, на основании священного текста Бр. Уп. V, 5, 2: «Он (личность, видимая внутри солнца) покоится своими лучами в нем (личности внутри глаза)». На любое из этих существ вполне можно сослаться как на нечто хорошо известное. — Эти альтернативы сутра опровергает, объявляя, что Личность внутри глаза — это высший Атман. Ибо текст продолжает говорить о Личности, видимой внутри глаза: «Они называют Его Самьядвама, ибо все благословения идут к Нему. Он также Вамани, ибо Он ведет все благословения. Он также Бхамани, ибо Он сияет во всех мирах». И все эти атрибуты могут быть согласованы только с высшим Атманом.

14. И по причине утверждения об обители и так далее.

Пребывание внутри глаза, управление глазом и так далее предписываются священным писанием только высшему Атману, а именно в Бр. Уп. III, 7, 18: «Тот, кто обитает внутри глаза, кто управляет глазом изнутри». Поэтому мы узнаем этого высшего Атмана в тексте: «Та Личность, которая видна внутри глаза». Аргумент, основанный на ссылке на «нечто хорошо известное», таким образом, очень хорошо подходит к высшему Атману; и также фраза, обозначающая непосредственное восприятие («видна»), кажется вполне подходящей, поскольку высший Атман непосредственно созерцается лицами, практикующими мистическую концентрацию ума (йогу).

15. И по причине того, что текст относится только к тому, что характеризуется удовольствием.

Личность, пребывающая внутри глаза, — это высшая Личность, также по следующей причине. Тема всего раздела — Брахман, характеризующийся восторгом, как указано в отрывке «Ка (удовольствие) — это Брахман, Кха (эфир) — это Брахман» (Чх. Уп. IV, 10, 5). К тому же самому Брахману относится обсуждаемый отрывок («Личность, которая видна в глазу») с целью предписать, во-первых, место, с которым Брахман должен быть связан в медитации, и, во-вторых, некоторые особые качества — такие как включение и ведение всех благословений, — которые должны быть приписаны Брахману в медитации. Слово «только» в сутре указывает на независимость изложенного аргумента.

Но — возникает возражение — между Брахманом, представленным в отрывке «Ка — это Брахман» и т. д., и обсуждаемым текстом вмешивается видья Огней (Чх. Уп. IV, 11-13), и поэтому Брахман не сразу связывается с нашим отрывком. Ибо текст говорит, что после того, как Огни научили Упакосалу знанию о Брахмане («Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман» и т. д.), они научили его медитации на самих себя («После этого огонь Гархапатья научил его» и т. д., Чх. Уп. IV, 11, 1). И это знание об Огнях нельзя считать просто подчиненной частью знания о Брахмане, ибо текст объявляет, что оно имеет свои особые плоды — а именно достижение зрелого возраста и процветающее потомство и т. д., — которые не включены в результаты знания о Брахмане, а скорее противоположны им по природе. — На это мы даем следующий ответ. Поскольку оба отрывка (а именно IV, 10, 5: «Дыхание — это Брахман» и т. д.; и IV, 15, 1: «это — Брахман») содержат слово «Брахман», и поскольку из слов Огней «учитель укажет тебе путь» следует, что знание о Брахмане не является полным до тех пор, пока этот путь не был указан, мы определяем, что знание об Огнях, которое стоит между двумя разделами знания о Брахмане, является лишь подчиненным членом последнего. Это также видно из того факта, что огонь Гархапатья начинает наставлять Упакосалу только после того, как тот был введен в знание о Брахмане. Упакосала, более того, жалуется, что он полон скорбей (I, 10, 3), и таким образом показывает, что осознает все страдания, сопутствующие человеческой жизни — рождение, старость, смерть и т. д., — которые являются результатом того, что человек обеспокоен многообразными желаниями объектов, отличных от достижения Брахмана; когда поэтому Огни завершают свое наставление, объединившись в словах: «Это, о друг, знание о нас и знание об Атмане, которое мы передаем тебе», очевидно, что видью Огней следует рассматривать как подчиненный член знания об Атмане, единственным плодом которого является Освобождение. И из этого следует, что утверждение о результатах Агни-видьи должно быть принято (не как предписание результатов — пхала-видхи, — а) просто как артхавада (ср. Пурва-миманса-сутра IV, 3, 1). Более того, отнюдь не верно, что текст упоминает такие плоды Агни-видьи, которые были бы противоположны окончательному Освобождению; все упомянутые плоды очень хорошо подходят к случаю человека, квалифицированного для Освобождения. «Он уничтожает грех» (Чх. Уп. IV, 11, 2; 12, 2; 13, 2), то есть он уничтожает все злые дела, стоящие на пути к достижению Брахмана. «Он обретает мир», то есть все препятствующие злые дела были уничтожены, он обретает мир Брахмана. «Он достигает своего полного возраста», то есть он полностью достигает того возраста, который требуется для завершения медитации на Брахмана. «Он живет долго», то есть он живет, не будучи атакованным невзгодами, пока не достигнет Брахмана. «Его потомки не погибают», то есть его ученики и их ученики, а также его сыновья, внуки и т. д. не погибают; то есть они все — знатоки Брахмана, в согласии с тем, что другой текст объявляет наградой за знание Брахмана: «В его семье никто не рождается невежественным в отношении Брахмана» (Мунд. Уп. III, 2, 9). «Мы охраняем его в этом мире и в другом», то есть мы, Огни, охраняем его от всех бед, пока он не достигнет Брахмана. — Агни-видья, таким образом, являясь членом Брахма-видьи, нет причин, по которым Брахман, представленный в ранней части Брахма-видьи, не мог бы быть связан с последней частью — функция этой последней части заключается в том, чтобы предписать место для медитации (Брахман, на которого медитируют как на Личность внутри глаза) и некоторые особые качества Брахмана, которые должны быть включены в медитацию. — Но (возникает возражение), поскольку Огни говорят Упакосале «учитель укажет тебе путь», мы заключаем, что учитель должен дать информацию только о пути к Брахману; как тогда его учение может относиться к месту медитации и особым качествам Брахмана? — Мы должны рассмотреть, отвечаем мы, в какой связи Огни обращаются с этими словами к Упакосале. Его учитель отправился в путешествие, не передав ему знание о Брахмане, и Упакосала был подавлен из-за этого, священные огни его учителя, очень довольные тем, как Упакосала ухаживал за ними, и желая подбодрить его, передают ему общее знание о природе Брахмана и вспомогательное знание об Огнях. Но помня, что, как говорит священное писание, «знание, приобретенное от учителя, — лучшее», и поэтому считая целесообразным, чтобы сам учитель наставил Упакосалу относительно атрибутов высшего Брахмана, места, с которым он должен быть связан в медитации, и пути, ведущего к нему, они говорят ему «учитель укажет тебе путь», где «путь» означает все, что остается преподать учителю. В согласии с этим учитель — сказав сначала: «Я скажу тебе это; и как вода не цепляется за лист лотоса, так никакое зло не цепляется за того, кто знает это», — наставляет его о Брахмане как обладающем определенными благоприятными атрибутами, на которого следует медитировать как на пребывающего внутри глаза, и о пути, ведущем к Брахману. — Таким образом, является установленным выводом, что обсуждаемый текст относится к тому Брахману, который был представлен в отрывке «Ка — это Брахман», и что, следовательно, Личность, пребывающая внутри глаза, — это высший Атман.