«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

По этой самой причине ведийский отрывок «Он покупает Сому посредством коровы одного года от роду, рыжего цвета, с красновато-коричневыми глазами» (arunayâ, ekahâyanyâ, piñgâkshyâ) должен быть понят как предписывающий, что покупка должна быть осуществлена посредством коровы одного года от роду, обладающей атрибутами рыжего цвета и т. д. Этот момент обсуждается в Пурва-мимамса-сутрах III, 1, 12. — Пурвапакшин там аргументирует следующим образом: Мы признаем, что слово «arunayâ» («посредством рыжей») обозначает качество рыжести, включая вещь, обладающую этим качеством; ибо качества, как и родовой характер, существуют только постольку, поскольку являются модусами субстанций. Но невозможно ограничить рыжий цвет связью с коровой одного года от роду, ибо предписание двух разных вещей (которое возникло бы из такого ограничения; и которое потребовало бы, чтобы предложение было построено как —) «Он покупает посредством коровы одного года от роду, и притом рыжей» не допустимо. Мы должны поэтому разбить предложение на два, одно из которых образовано одним словом «arunayâ» — это слово выражает, что рыжий цвет распространяется в равной степени на все субстанции, предписанные в этом разделе (как инструментальные по отношению к цели жертвоприношения). И использование женского падежного окончания слова призвано лишь предложить особый пример (а именно, корову) всех вещей, любого рода, которые предписаны в этом разделе. Рыжесть не должна поэтому ограничиваться только коровой одного года от роду. — Этого пурвапакшу Сутра устраняет следующими словами: «Поскольку есть единство смысла, и, следовательно, связь субстанции и качества с одним действием, существует ограничение». — Тот факт, что два слова «arunayâ» и «ekahâyanyâ» — которые обозначают субстанцию, а именно корову одного года от роду, отличающуюся качеством обладания рыжим цветом — стоят в соотнесении, устанавливает, что они имеют один смысл; и поскольку субстанция, а именно корова, и качество, а именно рыжий цвет — которые слово «arunayâ» обозначает как стоящие в отношении различающего атрибута и вещи, различаемой тем самым — могут, таким образом, без всякого противоречия быть связаны с одним действием, называемым «покупкой Сомы», рыжий цвет ограничивается коровой одного года от роду, которая является инструментальной по отношению к покупке. Если бы связь рыжести с действием покупки должна была быть определена из синтаксической связи — точно так же, как устанавливается связь коровы одного года от роду с этим действием — тогда предписывающее предложение действительно предписывало бы два дела (и это было бы возразимо). Но это не так; ибо одно слово «arunayâ» обозначает субстанцию, характеризуемую качеством рыжести, и соотнесение, в котором «arunayâ» стоит к «ekahâyanyâ», заставляет нас постичь лишь то, что вещь, характеризуемая рыжестью, также является годовалой, но не делает специального заявления относительно связи этого качества с вещью. Ибо смысл соотнесения — единство вещи, различаемой атрибутами; согласно определению, что применение к одной вещи нескольких слов, обладающих разными причинами применения, составляет соотнесение. По той же причине синтаксическое единство (ekavâkyatvam) предложений, таких как «ткань красная», следует из того, что все слова относятся к одной вещи. Функция синтаксического соположения — выразить связь ткани с действием бытия; связь красного цвета (с тканью), с другой стороны, обозначается только словом «красный». И то, что установлено из соотнесения (sâmânâdhikaranya), есть только то, что ткань — это субстанция, которой принадлежит определенный цвет. Все дело может, без всякого противоречия, быть представлено следующим образом. Несколько слов — имеющих либо аффиксы косвенных падежей, либо именительного падежа — которые обозначают одно, два или несколько качеств, представляют уму идею того, что характеризуется этими качествами, и их соотнесение намекает на то, что вещь, характеризуемая всеми этими атрибутами, одна; и все предложение в конечном итоге выражает связь, в которой вещь со своими атрибутами стоит к действию, обозначаемому глаголом. Это может быть проиллюстрировано различными предложениями, демонстрирующими соотнесение слов, обладающих разными падежными окончаниями, как, например: «Там стоит Девадатта, молодой человек темноватого цвета лица, с красными глазами, носящий серьги и несущий палку» (где все слова, стоящие в аппозиции к Девадатте, имеют именительное окончание); «Пусть он сделает занавес сцены посредством белой ткани» (где «белая» и «ткань» имеют инструментальные падежные окончания) и т. д. Мы можем далее проиллюстрировать всю связь соотнесенных слов с действием посредством следующих двух примеров: «Пусть он варит рис в горшке посредством дров»: здесь мы воспринимаем одновременно идею действия, отличающегося своей связью с несколькими вещами. Если мы теперь рассмотрим следующее расширенное предложение: «Пусть искусный повар приготовит в сосуде ровной формы вареный рис, смешанный с молоком, посредством палок из сухого дерева хадира», мы обнаружим, что каждая вещь, связанная с действием, обозначается совокупностью соотнесенных слов; но как только каждая вещь постигнута, она в один и тот же момент мыслится как нечто, отличающееся несколькими атрибутами, и как таковая связывает себя с действием, выраженным глаголом. Во всем этом нет никакого противоречия. — Мы должны далее возразить против утверждения, что слово, обозначающее качество, которое стоит в предложении, уже упомянувшем субстанцию, обозначает только качество (исключая субстанцию, так квалифицированную), и что, следовательно, слово «arunayâ» также обозначает только качество. Факт в том, что ни в обычном, ни в ведийском языке мы никогда не встречаем слова, которое — обозначая качество и в то же время стоя в соотнесении со словом, обозначающим субстанцию, — обозначает просто качество. Также неверно говорить, что слово качества, встречающееся в предложении, которое уже упомянуло субстанцию, обозначает просто качество: ибо в предложении, таком как «ткань (есть) белая», где субстанция упомянута в первую очередь, слово качества ясно обозначает (не просто белизну, а) нечто, что обладает качеством белизны. Когда, с другой стороны, у нас есть соположение слов, таких как «patasya suklah» («ткани» — род. п.; «белый» — им. п.), идея ткани, отличающейся белизной, не возникает, но это происходит не из-за факта упоминания субстанции в первую очередь, а из-за факта наличия у двух слов разных падежных окончаний. Как только мы добавляем к этим двум словам подходящее третье, например, «bhâgah» (так что все вместе означает «Белая часть ткани»), соотнесение двух слов с одинаковым падежным окончанием дает начало идее вещи, отличающейся атрибутом белизны. — Также мы не можем согласиться с утверждением, что, поскольку покупка Сомы исключительно завершается коровой одного года от роду (как инструментальной в покупке), качество рыжести (обозначаемое словом «arunayâ») не может связать себя с действием, выраженным глаголом; ибо слово, которое обозначает качество и стоит в соотнесении со словом, обозначающим субстанцию, которая не имеет качеств, противоположных по природе этому качеству, обозначает качество, пребывающее в этой субстанции, и, таким образом, естественно связывает себя с действием, выраженным глаголом. И поскольку, как показано, качество рыжести связывает себя со своей субстанцией (коровой) на простом основании формы слов, неправильно (со стороны Пурвапакшина отказываться от этой естественной связи и) устанавливать их связь на основании того, что они иначе неспособны служить средством покупки.

Все это подтверждает наш довод, а именно: согласование слов «ты» и «то» должно пониматься как выражение единства, при этом без отказа от различных атрибутов, обозначаемых этими двумя словами. Однако это невозможно для тех, кто не признает высшего Атмана, свободного от всякого несовершенства и наделенного всеми совершенствами, отличного от той разумной души, которая обусловлена Авидьей, вовлечена в бесконечные страдания и претерпевает чередующиеся состояния чистоты и нечистоты. Но, как возражают, даже если такой высший Атман признается, пришлось бы допустить, что предложение направлено на передачу единства того, что различается разными атрибутами, обозначенными согласованными словами, и из этого следует, что высший Атман причастен ко всем страданиям, выраженным словом «ты»! Мы отвечаем: это не так, поскольку слово «ты» также обозначает высшего Атмана, а именно в той мере, в какой он является внутренним Правителем (антаръямином) всех душ. Связный смысл текста таков: То, что обозначено как «Бытие», т.е. высший Брахман, который является причиной всего, свободный от всякой тени несовершенства и т.д., решило «стать многим»; затем оно породило весь мир, состоящий из огня, воды и т.д.; ввело в этот порожденный мир всю совокупность индивидуальных душ в различные тела — божественные, человеческие и т.д., соответствующие заслугам каждой души, — при этом души составляют Атман этих тел; и, наконец, само, по своему желанию, войдя в эти души — так, чтобы составлять их внутренний Атман, — проявило во всех этих совокупностях имена и формы, т.е. сделало каждую совокупность чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным словом. «Пусть я войду в эти существа с этим живым Атманом (дживена атмана)» означает «с этим живым Мной», и это показывает, что живой Атман, т.е. индивидуальная душа, имеет Брахмана своим Атманом. И то, что это обладание Брахманом в качестве своего Атмана означает, что Брахман является внутренним Атманом души (т.е. Атманом внутри души, но не тождественным ей), Писание провозглашает, говоря, что Брахман вошел в нее. Это ясно изложено в отрывке Тайттирия-упанишады II, 6: «Он породил все это, что бы ни существовало. Породив, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят». Ибо здесь «все это» охватывает существа как разумные, так и неразумные, которые впоследствии различаются как сат и тьят, как знание (виджняна) и незнание. Таким образом, говорится, что Брахман входит и в разумные существа. Следовательно, благодаря этому проявлению имен и форм все слова обозначают высшего Атмана, различаемого неразумной материей и разумными душами. Другой текст, а именно Чхандогья-упанишада VI, 8, 7, «Все это имеет своим Атманом то», обозначает под «всем этим» весь мир, включая разумные души, и говорит, что для этого мира то (т.е. Брахман) является Атманом. Таким образом, поскольку Брахман является Атманом по отношению ко всей вселенной материи и душ, вселенная, включая разумные души, является телом Брахмана. Другие священные тексты учат тому же учению; ср. «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайттирия-араньяка III, 24); «Тот, кто, пребывая в земле, находится внутри земли — чьим телом является земля» и т.д., вплоть до «тот, кто, пребывая внутри Атмана, находится внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который правит Атманом изнутри, он есть твой Атман, Правитель внутри, Бессмертный» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 3-22; Мадхьяндина-шакха); «Тот, кто движется внутри земли, чьим телом является земля и т.д. — кто движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; он — внутренний правитель всех существ, свободный от зла, божественный, единый бог, Нараяна» (Субала-упанишада VII). Все эти тексты провозглашают, что мир, включая разумные души, является телом высшего Атмана, а последний — Атманом всего. Следовательно, те слова, которые обозначают разумные души, также указывают на высшего Атмана, имеющего разумные души своим телом и составляющего их Атман; точно так же, как слова, обозначающие неразумные массы материи, такие как тела богов, людей и т.д., обозначают индивидуальные души, которым принадлежат эти тела. Ибо тело находится по отношению к воплощенной душе в отношении модуса (пракара); и поскольку слова, обозначающие модус, выполняют свою полную функцию только в обозначении того, к чему этот модус принадлежит, мы должны допустить аналогичную полноту значения для тех слов, которые обозначают тело. Ибо, когда вещь воспринимается в форме «это есть такое», элемент, воспринимаемый как «такое», является тем, что составляет модус; теперь, поскольку этот элемент соотносится с вещью, идея о нем также соотносится с вещью и находит свое завершение только в вещи; следовательно, слово, которое выражает модус, также находит свое завершение в вещи. Отсюда слова, такие как «корова», «лошадь», «человек», которые обозначают модус, т.е. вид, включают в свое значение также ту массу материи, которая проявляет характеристики вида, и поскольку эта масса материи составляет тело и, следовательно, является модусом души, а эта душа, будучи воплощенной, является модусом высшего Атмана; из этого следует, что все эти слова распространяют свое значение вплоть до высшего Атмана. Значение всех слов, таким образом, есть высший Атман, и поэтому их согласование со словами, непосредственно обозначающими этого высшего Атмана, является первичным (а не просто «подразумеваемым»).

Но, как возражают, мы действительно наблюдаем, что слова, обозначающие виды или качества, стоят в согласовании со словами, обозначающими субстанции: «бык короткорогий», «сахар белый»; но там, где субстанции выступают как модусы других субстанций, мы находим, что используются формообразующие аффиксы: «человек есть дандин, кундалин» (несущий посох; носящий серьги). Мы отвечаем: это не так. Нет ничего, что выделяло бы вид, качество или субстанцию как то, что определяет согласование: согласование игнорирует такие ограничения. Всякий раз, когда вещь (будь то вид, качество или субстанция) существует только как модус — поскольку ее доказательство, существование и концепция неразрывно связаны с чем-то другим, — слова, обозначающие ее, поскольку они обозначают субстанцию, характеризуемую обозначенным ими атрибутом, надлежащим образом вступают в согласование с другими словами, обозначающими ту же субстанцию, характеризуемую другими атрибутами. Там же, где субстанция, которая установлена в отдельности от других вещей и покоится на самой себе, предполагается иногда находящейся в отношении модуса к другой субстанции, это надлежащим образом выражается использованием производных форм, таких как «дандин», «кундалин». Следовательно, такие слова, как «я», «ты» и т.д., которые являются различными формами именования индивидуальной души, в основе своей обозначают только высшего Атмана; ибо индивидуальные души вместе с неразумной материей являются телом — а следовательно, и модусами — высшего Атмана. Весь этот взгляд сжат в согласовании «Ты есть то». Индивидуальная душа, будучи таким образом связанной с высшим Атманом как его тело, ее атрибуты не затрагивают высшего Атмана, не более чем младенчество, юность и другие атрибуты материального тела затрагивают индивидуальную душу. Следовательно, в согласовании «Ты есть то» слово «то» обозначает высшего Брахмана, который является причиной мира, чьи намерения сбываются, который включает в себя все блаженные качества, который свободен от всякой тени зла; в то время как слово «ты» обозначает того же высшего Атмана в той мере, в какой он имеет своим телом индивидуальные души вместе с их телами. Таким образом, согласованные термины могут быть приняты в их первичных значениях; нет противоречия ни с предметом раздела, ни со священным писанием в целом; и ни тени несовершенства, такого как Авидья и т.д., не приписывается Брахману, безупречному, абсолютно блаженному. Согласование с индивидуальной душой, таким образом, доказывает лишь отличие Брахмана от души, которая является лишь модусом Брахмана; и поэтому мы утверждаем, что отличным от Атмана, состоящего из знания, т.е. индивидуальной души, является Атман, состоящий из блаженства, т.е. высший Атман.

Нет также никакой силы в возражении, что, поскольку Атман блаженства называется «шарира», т.е. воплощенным — а именно в предложении «его воплощенный Атман есть тот же самый» (Тайттирия-упанишада II, 5, 6), — он не может быть отличным от индивидуальной души. Ибо на протяжении всего этого раздела повторяющееся предложение «его воплощенный Атман есть тот же самый, что и у предыдущего» относится к высшему Атману, называя его «воплощенным». Предложение «Из этого же Атмана возник эфир» (II, 1) обозначает высшего Брахмана — который отличен от индивидуальной души и представлен как высшая причина всех сотворенных вещей — как «Атман»; откуда мы заключаем, что все вещи, отличные от него — от эфира до Атмана пищи, — составляют его тело. Субала-упанишада, более того, прямо утверждает, что все существа составляют тело высшего Атмана: «Тот, чьим телом является земля, чьим телом является вода, чьим телом является огонь, чьим телом является ветер, чьим телом является эфир, чьим телом является Непреходящее, чьим телом является Смерть, он — внутренний Атман всего, божественный, единый бог Нараяна». Из этого следует, что то, что составляет воплощенный Атман Атмана пищи, есть не что иное, как высший Атман, упомянутый в предложении «Из этого же Атмана возник эфир». Когда затем текст далее говорит в отношении Атмана дыхания: «его воплощенный Атман есть тот же самый, что и у предыдущего» (II, 3), смысл может быть только в том, что то, что составляет воплощенный Атман «предыдущего» Атмана пищи, т.е. высший Атман, который является всеобщей причиной, является также воплощенным Атманом Атмана, состоящего из дыхания. То же рассуждение справедливо в отношении Атмана, состоящего из ума, и Атмана, состоящего из знания. В случае, наконец, Атмана, состоящего из блаженства, выражение «тот же самый» (эша эва) призвано передать, что этот Атман имеет своим Атманом не что иное, как самого себя. Ибо когда, поняв, что высший Атман является воплощенным Атманом также и виджнянамайи, нам говорят, что воплощенный Атман этой виджнянамайи является также воплощенным Атманом анандамайи, мы понимаем, что для анандамайи — которую мы знаем как высший Атман на основании «умножения» — ее собственный Атман является Атманом. Конечный смысл всего раздела, таким образом, заключается в том, что все, отличное от высшего Атмана, будь то разумной или неразумной природы, составляет его тело, в то время как один лишь этот Атман является не обусловленным воплощенным Атманом. Именно по этой причине компетентные лица называют это учение, предметом которого является высший Брахман, «шарирака», т.е. учением о «воплощенном» Атмане. Мы, таким образом, пришли к выводу, что Атман блаженства есть нечто отличное от индивидуального Атмана, а именно высший Атман.

Здесь Пурвапакшин выдвигает следующее возражение. Атман, состоящий из блаженства (анандамайя), не является чем-то отличным от индивидуальной души, потому что формообразующий элемент -майя обозначает нечто сделанное, нечто произведенное. Что таков смысл -майя в анандамайе, мы знаем из Панини IV, 3, 144. Но согласно Панини V, 4, 21, -майя имеет также значение «изобилующий»; как когда мы говорим «жертвоприношение есть аннамайя», т.е. изобилует пищей. И это может быть его смыслом и в «анандамайе»! Пурвапакшин отвечает: не так. В «аннамайе», в более ранней части главы, -майя имеет смысл «сделанный из», «состоящий из»; и ради последовательности мы должны, следовательно, приписать ему тот же смысл и в «анандамайе». И даже если бы в последнем слове он обозначал изобилие, это не доказало бы, что анандамайя есть нечто иное, чем индивидуальная душа. Ибо если мы говорим, что Атман «изобилует» блаженством, это подразумевает, что со всем этим блаженством смешана некоторая малая часть боли; а «быть смешанным с болью» — это то, что составляет характер индивидуальной души. Поэтому правильно предположить, в согласии с его предыдущим использованием, что «анандамайя» означает «состоящий из блаженства». В обычной речи, как и в ведийском языке (ср. обычные слова, такие как «мринмайя», «хиранмайя»; и ведийские предложения, такие как «парнамайиджухух»), -майя, как правило, означает «состоящий из», и это значение, следовательно, приходит на ум первым. И индивидуальная душа может быть обозначена как «сделанная из блаженства»; ибо сама по себе она есть сущность блаженства, и ее состояние Сансары, следовательно, есть нечто «сделанное из блаженства». Вывод, таким образом, состоит в том, что, благодаря принятому значению -майя, анандамайя есть не кто иной, как индивидуальная душа. На этот взгляд prima facie ссылается следующая Сутра и опровергает его.

[СНОСКА 219:1. Т.е. в этом случае мы не смогли бы решить, присуще ли качество (здесь — синева) классу (здесь — лотосу), или наоборот.]

[СНОСКА 222:1. Ибо это подразумевало бы так называемую вакьябхеду, «расщепление предложения», которое возникает, когда одно предписывающее предложение заставляют предписывать две разные вещи.]

14. Если из-за того, что это слово обозначает следствие, (анандамайя, как говорят) не (обозначает высшего Атмана); (мы говорим) нет, из-за изобилия.

Мы отрицаем вывод Пурвапакшина на том основании, что в высшем Брахмане имеется изобилие блаженства, и «изобилие» является одним из возможных значений -майя. Поскольку блаженство, описанное в Тайттирия-упанишаде — блаженство, которое достигается последовательным умножением на сто всех низших видов блаженства, — не может принадлежать индивидуальной душе, мы заключаем, что оно принадлежит Брахману; и поскольку Брахман не может быть следствием, и поскольку -майя может иметь смысл «изобилующий», мы заключаем, что анандамайя есть сам Брахман; внутреннее противоречие вынуждает нас отбросить то значение -майя, которое рекомендуется из соображений «последовательности» и частоты употребления. Уважение к последовательности, более того, уже должно быть отброшено в случае «пранамайи»; ибо в этом термине -майя не может означать «сделанный из». Атман «пранамайя» может называться этим именем только в той мере, в какой воздух с его пятью модификациями имеет (среди прочих) модификацию, называемую праной, т.е. выдыхание, или потому, что среди пяти модификаций или функций воздуха прана является «изобилующей», т.е. преобладающей. Нельзя также правдиво сказать, что -майя лишь редко используется в значении «изобилующий»: выражения, такие как «жертвоприношение, изобилующее пищей» (аннамайя), «процессия со множеством повозок» (шакатамайи), отнюдь не являются редкостью. Не можем мы также допустить, что называть что-то «изобилующим блаженством» подразумевает наличие некоторой боли. Ибо «изобилие» исключает скудость со стороны того, о чем говорится, что оно изобилует, но не подразумевает наличие противоположного. Наличие или отсутствие противоположного должно быть установлено другими средствами доказательства; и в нашем случае мы действительно устанавливаем отсутствие того, что противоположно блаженству, такими средствами, а именно предложением «свободный от зла» и т.д. Изобилие блаженства со стороны Брахмана, безусловно, подразумевает отношение к скудости со стороны некоторого другого блаженства; и в соответствии с этим требованием текст говорит: «Это одна мера человеческого блаженства» и т.д. (II, 8, 1). Блаженство Брахмана обладает неизмеримым изобилием по сравнению с блаженством индивидуальной души. Нельзя также утверждать, что индивидуальная душа может рассматриваться как следствие блаженства. Ибо то, что душа, чья сущностная природа есть знание и блаженство, должна каким-либо образом измениться во что-то другое, как кусок глины превращается в горшок, — это предположение, противоречащее всему священному писанию, священному преданию и рассуждению. Что в состоянии Сансары блаженство и знание души сокращаются из-за Кармы, будет показано позже. Атман блаженства, следовательно, есть нечто иное, чем индивидуальная душа; это сам Брахман.

Дальнейшая причина для этого вывода приводится в следующей Сутре.

15. И потому, что он провозглашен причиной того.

«Ибо кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это блаженство не существовало в эфире? Он один вызывает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Это означает: Он один является причиной блаженства со стороны индивидуальных душ. Здесь кто-то обозначен как причина блаженства, вкушаемого душами; и мы, таким образом, заключаем, что вызывающий блаженство, который должен быть отличным от душ, которым даруется блаженство, есть высший Атман, изобилующий блаженством.

В процитированном отрывке термин «блаженство» обозначает того, кто изобилует блаженством, как будет показано позже. Дальнейшая причина приводится в следующей Сутре.

16. И потому, что то (Брахман), на что ссылаются в мантре, провозглашено (анандамайей).

Тот Брахман, который описан в мантре «Истинное Бытие, знание, бесконечное есть Брахман», провозглашен Атманом, изобилующим блаженством. И этот Брахман есть высший Брахман, отличный от индивидуальной души; ибо отрывок «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» относится к Брахману как к чему-то, что должно быть достигнуто индивидуальной душой, а слова «На этот счет записан следующий стих» показывают, что стих относится к тому же самому Брахману. Мантра, таким образом, призвана прояснить смысл отрывка Брахманы. Теперь Брахман, которого должен достичь медитирующий преданный, должен быть чем-то отличным от него. Тот же момент проясняется всеми следующими отрывками Брахманы и мантрами: «из этого же Атмана возник эфир» и так далее. Атман, изобилующий блаженством, следовательно, есть нечто иное, чем индивидуальная душа.

Здесь оппонент аргументирует следующим образом: мы действительно должны признать, что объект, который должен быть достигнут, есть нечто отличное от медитирующего преданного; но факт в том, что Брахман, описанный в мантре, существенно не отличается от индивидуальной души; этот Брахман есть не что иное, как душа преданного в ее чистом состоянии, состоящая из чистого недифференцированного знания, свободная от всякой тени Авидьи. К этому чистому состоянию она сводится в мантре, описывающей его как истинное Бытие, знание, бесконечное. Последующий отрывок, «то, от чего всякая речь вместе с умом отворачивается, не в силах достичь его» (II, 9), выражает это же состояние недифференцированности, описывая его как лежащее за пределами ума и речи. Это, следовательно, то, на что ссылается мантра, и Атман блаженства тождественен ему. На этот взгляд отвечает следующая Сутра.

17. Не другой, по причине невозможности.

Тот, кто отличен от высшего Атмана, т.е. называемый дживой, даже в состоянии освобождения не является тем Атманом, который описывает мантра; ибо это невозможно. Ибо для Атмана такого рода не может принадлежать необусловленное знание (такое, какое в мантре приписывается Брахману; ср. термин «випашкита»). Необусловленное знание иллюстрируется силой реализации всех своих намерений; как выражено в тексте «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Знание (випашкиттвам, т.е. сила прозрения в различные вещи) действительно принадлежит душе в состоянии освобождения; но поскольку в состоянии Сансары та же самая душа лишена такого прозрения, мы не можем приписать ей необусловленное знание. И если освобожденная душа рассматривается как простое недифференцированное знание, она не обладает способностью видеть различные вещи и, следовательно, конечно, не может обладать випашкиттвой в указанном выше смысле. То, что существование субстанции, лишенной всякого различия, не может быть доказано никакими средствами познания, мы уже показали ранее. Опять же, если бы предложение «откуда возвращается речь» и т.д. предназначалось для выражения того, что речь и ум возвращаются от Брахмана, это не могло бы означать, что Реальное лишено всякого различия, а только то, что ум и речь не являются средствами для познания Брахмана. И из этого следовало бы, что Брахман — нечто совершенно пустое, тщетное. Давайте исследуем контекст. Весь раздел, начинающийся с «Тот, кто знает Брахмана, достигает Брахмана», провозглашает, что Брахман всеведущ, является причиной мира, состоит из чистого блаженства, является причиной блаженства в других; что одним лишь своим желанием он создает всю вселенную, включающую материю и души; что, входя во вселенную сотворенных вещей, он составляет их Атман; что он является причиной страха и бесстрашия; что он правит Вайю, Адитьей и другими божественными существами; что его блаженство намного превосходит всякое другое блаженство; и многие другие моменты. Теперь, внезапно, говорится, что предложение «откуда возвращается речь» означает, что ни речь, ни ум не применимы к Брахману, и что, таким образом, нет никаких средств познания Брахмана! Это действительно пустые разговоры! В предложении «(то), от чего возвращается речь», относительное местоимение «от чего» обозначает блаженство; это блаженство снова прямо упоминается в предложении «зная блаженство Брахмана» — родительный падеж «Брахмана» подразумевает, что блаженство принадлежит Брахману; что тогда могло бы означать это предложение, которое отчетливо говорит о знании Брахмана, если бы Брахман в то же время должен был мыслиться как превосходящий всякую мысль и речь? То, что предложение действительно означает, скорее, заключается в том, что если кто-то берется заявить определенную меру блаженства Брахмана — избыток которого иллюстрируется последовательными умножениями на сто, — ум и речь должны отступить бессильными, поскольку никакая такая определенная мера не может быть назначена. Тот, кто знает блаженство Брахмана как не поддающееся определению никакой определенной мерой, не боится ничего. То, что, более того, всеведущее существо, упомянутое в мантре, отлично от индивидуальной души в состоянии освобождения, становится совершенно ясным из того, что — в отрывках, таких как «он пожелал» и т.д., — говорится о его осуществлении, через одно лишь его волеизъявление, возникновения и существования мира, о том, что он является внутренним Атманом мира, и так далее.

18. И по причине провозглашения различия.

Часть главы, начинающаяся со слов «Из этого же Атмана возник эфир», которая излагает природу Брахмана, упомянутого в мантре, провозглашает его отличие от индивидуальной души, не меньше, чем от Атманов, состоящих из пищи, дыхания и ума, а именно в предложении «отличным от этого, которое состоит из знания, является другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Через это провозглашение различия от индивидуальной души мы знаем, что Атман блаженства, упомянутый в мантре, отличен от индивидуальной души.

19. И по причине желания, нет отношения к тому, что выведено (т.е. материи).

Чтобы индивидуальная душа, которая порабощена Авидьей, могла действовать как причина мира, она должна быть связана с неразумной материей, называемой такими именами, как прадхана или ануманика (то, что выведено). Ибо таково условие для творческой энергии Брахмы и подобных существ. Наш текст, с другой стороны, учит, что создание совокупности разумных и неразумных вещей происходит от одного лишь желания существа, свободного от всякой связи с неразумной материей: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту»; «Он породил все, что бы ни существовало» (Тайттирия-упанишада II, 6). Мы, таким образом, понимаем, что тот Атман блаженства, который порождает мир, не требует связи с неразумной материей, называемой ануманика, и, следовательно, заключаем, что он отличен от индивидуальной души. Дальнейшая причина изложена в следующей Сутре.

20. И Писание учит соединению этого (т.е. индивидуальной души) с тем (т.е. блаженством) в том (т.е. анандамайе).

«Вкусом он является, поистине; получив вкус, этот вкушает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Этот текст провозглашает, что этот, т.е. так называемая индивидуальная душа, вкушает блаженство через получение анандамайи, здесь называемой «вкусом». Теперь сказать, что кто-либо тождественен тому, через получение чего он вкушает блаженство, было бы безумием. Будучи, таким образом, установленным, что Атман блаженства есть высший Брахман, мы заключаем, что в отрывках, таких как «если бы это блаженство не существовало в эфире» (Тайттирия-упанишада II, 7) и «знание, блаженство есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28), слово «ананда» обозначает «анандамайю»; точно так же, как виджняна означает виджнянамайю. По той же причине (а именно, что ананда означает то же самое, что и анандамайя) предложение «тот, кто знает блаженство Брахмана» представляет Брахмана как связанного с анандой, и что дальнейшее предложение «тот, кто знает это, достигает Атмана блаженства» провозглашает достижение Атмана блаженства плодом знания блаженства. В последующей ануваке также, в предложениях «он воспринял, что пища есть Брахман», «он воспринял, что дыхание есть Брахман» и т.д. (III, 1; 2 и т.д.), слова «пища», «дыхание» и так далее призваны навести на мысль об Атмане, сделанном из пищи, Атмане, сделанном из дыхания и т.д., упомянутых в предыдущей ануваке; и, следовательно, также в предложении «он воспринял, что блаженство есть Брахман», слово «блаженство» должно пониматься как обозначающее Атман блаженства. Следовательно, в той же ануваке отчет о судьбе после смерти человека, который знает, завершается словами «достигнув Атмана блаженства» (III, 10, 5). Таким образом, окончательно доказано, что высший Брахман — который в предыдущей адхикаране должен был быть показан как отличный от так называемой Прадханы — также отличен от существа, называемого индивидуальной душой. Этим завершается тема анандамайи.

Здесь возникает новое сомнение. Действительно, должно быть признано, что такие индивидуальные души, которые обладают лишь умеренной степенью заслуг, не способны совершить создание мира одним лишь своим желанием, вкусить высшее блаженство, быть причиной бесстрашия и так далее; но почему существа, подобные Адитье и Праджапати, чьи заслуги необычайно велики, не могли бы быть способны на все это? Этим предположением распоряжается следующая Сутра.

21. Тот, кто внутри (солнца и глаза); по причине того, что его качества провозглашены.

В Чхандогье сказано: «Теперь тот человек, яркий как золото, который виден внутри солнца, с бородой, яркой как золото, и волосами, яркими как золото, золотой весь до самых кончиков ногтей, чьи глаза подобны голубому лотосу; его имя — Ут, ибо он поднялся (удита) над всем злом. Тот также, кто знает это, поднимается над всем злом. Рик и Саман — его суставы. Так много в отношении дэвов. Теперь в отношении тела. Теперь тот человек, который виден внутри глаза, он есть Рик, он есть Саман, Уктха, Яджус, Брахман. Форма этого человека (в глазу) та же, что и того человека там (в солнце), суставы одного — суставы другого, имя одного — имя другого» (Чхандогья-упанишада I, 7). Здесь возникает сомнение, является ли тот человек, пребывающий внутри глаза и солнца, индивидуальной душой, называемой Адитьей, которая благодаря накоплению религиозных заслуг обладает господствующей силой, или высшим Атманом, отличным от этой души.

Тот индивидуальная душа высоких заслуг, утверждает Пурвапакшин. Ибо текст утверждает, что этот человек имеет тело, а связь с телом принадлежит только индивидуальным душам, ибо она предназначена для того, чтобы привести душу в контакт с удовольствием и болью, согласно ее заслугам. Именно по этой причине Писание описывает окончательное Освобождение, где нет связи с действиями, как состояние бестелесности. «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли. Но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1). И душа трансцендентных заслуг может обладать превосходящей мудростью и силой, и, таким образом, быть способной быть владыкой миров и желаний (I, 6, 8). По той же причине такая душа может быть объектом благочестивой медитации, даровать награды и, будучи инструментом в уничтожении зла, быть полезной для окончательного освобождения. Даже среди людей некоторые видятся обладающими превосходящим знанием и силой благодаря превосходящим религиозным заслугам; и это справедливо в отношении Сиддхов и Гандхарвов также; затем в отношении дэвов; затем в отношении божественных существ, начиная с Индры. Следовательно, также один из божественных существ, начиная с Брахмы, может в каждой кальпе достичь, через особенно высокую степень заслуг, огромной господствующей силы и, таким образом, осуществить создание мира и так далее. На этом предположении тексты о том, что составляет причину мира и внутренний Атман мира, должны также пониматься как относящиеся к какой-то такой душе, которая благодаря превосходству заслуг стала всезнающей и всемогущей. Так называемого высшего Атмана, отличного от индивидуальных душ, следовательно, не существует. Там, где тексты говорят о том, что не является ни грубым, ни тонким, ни коротким и т.д., они лишь стремятся охарактеризовать индивидуальную душу; и те тексты также, которые относятся к окончательному Освобождению, направлены только на изложение сущностной природы индивидуальной души и средств достижения этой сущностной природы.

Этот взгляд prima facie отбрасывается Сутрой. Человек, который воспринимается внутри солнца и внутри глаза, есть нечто отличное от индивидуальной души, а именно высший Атман; потому что провозглашены качества, принадлежащие ему. Текст приписывает ему качество поднятия над, т.е. быть свободным от всего зла, и это может принадлежать только высшему Атману, а не индивидуальной душе. Ибо быть свободным от всего зла означает быть свободным от всякого влияния Кармы, и это качество может принадлежать только высшему Атману, отличному от всех индивидуальных душ, которые, как показывает их опыт удовольствия и боли, находятся в оковах Кармы. Те сущностные качества также, которые предполагают свободу от всего зла (и которые упоминаются в других ведийских отрывках), такие как господство над всеми мирами и желаниями, способность реализовывать свои намерения, быть внутренним Атманом всего и т.д., принадлежат только высшему Атману. Сравните отрывки, такие как «Это Атман, свободный от зла, свободный от старости, от смерти и горя, от голода и жажды, чьи желания сбываются, чьи намерения сбываются» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); и «Он — внутренний Атман всего, свободный от зла, божественный, единый бог Нараяна» (Субала-упанишада). Атрибуты, такие как атрибут быть творцом всей вселенной — который предполагает силу реализации своих желаний — (ср. отрывок «он пожелал: пусть я буду многим»); атрибут быть причиной страха и бесстрашия; атрибут вкушения превосходящего блаженства, не ограниченного способностями мысли и речи и тому подобным, являются сущностными характеристиками только того, чего не касается Карма, и они, следовательно, не могут принадлежать индивидуальной душе. Нет также никакой правды в утверждении, что человек внутри солнца и т.д. не может быть существом, отличным от индивидуальных душ, потому что он обладает телом. Ибо поскольку существо, которое обладает силой реализации всех своих желаний, может принять тело через одно лишь свое желание, не является общеверным, что воплощенность доказывает зависимость от Кармы. Но, можно сказать, под телом мы понимаем определенную комбинацию материи, которая возникает из первичной субстанции (пракрити) с ее тремя составляющими. Теперь связь с таким телом не может быть осуществлена желанием даже таких душ, которые свободны от всего зла и способны реализовывать свои желания; ибо такая связь не была бы на пользу душе. В случае же, с другой стороны, души, подверженной Карме и не знающей своей собственной сущностной природы, такая связь с телом обязательно происходит для того, чтобы душа могла вкусить плод своих действий — совершенно независимо от желания души. Ваше возражение было бы обоснованным, мы отвечаем, если бы тело высшего Атмана было следствием Пракрити с ее тремя составляющими; но это не так, оно скорее является телом, подходящим к природе и намерениям этого Атмана. Высший Брахман, чья природа фундаментально антагонистична всему злу и существенно состоит из бесконечного знания и блаженства — чем он отличается от всех других душ, — обладает бесконечным числом качеств невообразимого совершенства и, аналогично, божественной формой, подходящей к его природе и намерениям, т.е. украшенной бесконечными, превосходно совершенными и чудесными качествами — великолепием, красотой, ароматом, нежностью, прелестью, юностью и так далее. И чтобы порадовать своих преданных, он индивидуализирует эту форму так, чтобы сделать ее подходящей для их восприятия — он, который является безбрежным океаном, так сказать, сострадания, доброты и господствующей силы, которого не может коснуться никакая тень зла — он, который есть высший Атман, высший Брахман, верховная душа, Нараяна! Некоторые тексты говорят нам, что высший Брахман является единственной причиной всей вселенной: «Из которого происходят эти существа» (Тайттирия-упанишада); «Бытие только было это в начале» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «Атман только был это в начале» (Айтарея-упанишада I, 1); «Нараяна один существовал, ни Брахма, ни Шива». Другие тексты определяют его природу: «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1); «Знание, блаженство есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28); и другие снова отрицают у Брахмана всякую связь со злыми качествами и низшими телами, возникшими из Пракрити, и всякую зависимость от Кармы, и провозглашают его славные качества и славные формы: «Свободный от качеств» (?); «Свободный от пятен» (Шветашватара-упанишада VI, 19); «Свободный от старости, от смерти и горя, от голода и жажды, реализующий свои желания и намерения» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); «Нет следствия и нет причины, известной о нем, никто не виден подобным ему или превосходящим: его высокая сила открывается как многообразная, как присущее действие силы и знания» (Шветашватара-упанишада VI, 8); «Тот высший великий владыка владык, высшее божество божеств» (Шветашватара-упанишада VI, 7); «Он есть причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни владыки» (Шветашватара-упанишада VI, 9); «Создав все формы и дав имена им, мудрый продолжает называть их теми именами» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7); «Я знаю того великого Человека солнечноподобного блеска за тьмой» (Шветашватара-упанишада III, 8); «Все моменты произошли от Человека, сияющего как молния» (Маханараяна-упанишада I, 6). Эту сущностную форму его самый сострадательный Господь по своей воле индивидуализирует как форму человеческую или божественную или иную, так чтобы сделать ее подходящей для восприятия преданного и тем самым удовлетворить его. Это провозглашает следующий священный отрывок: «Нерожденный, он рождается многими путями» (Гаудапада-карика III, 24); и точно так же Смрити: «Хотя я нерожденный, непреходящий Атман, Владыка существ, председательствующий над моей Природой, я проявляю себя через мою Майю для защиты Добрых и уничтожения злодеев» (Бхагавад-гита IV, 6. 8). «Добрые» здесь — это преданные; и под «Майей» подразумевается намерение, знание Божественного Существа —; в согласии с Найгхантуками, которые регистрируют «Майю» как синоним джняны (знания). В Махабхарате также форма, принятая высшим Человеком в его аватарах, сказана не состоящей из Пракрити: «тело высшего Атмана не состоит из комбинации материальных элементов». По этим причинам Человек внутри Солнца и глаза есть высший Атман, который отличен от индивидуальной души Солнца и т.д.

22. И по причине провозглашения различия (высший Атман есть) другой (чем индивидуальные души солнца и т.д.).

Существуют тексты, которые ясно утверждают, что высший Атман отличен от Адитьи и других индивидуальных душ: «Тот, кто, пребывая внутри Адитьи (солнца), отличен от Адитьи, которого Адитья не знает, чьим телом является Адитья, который правит Адитьей изнутри; кто, пребывая внутри Атмана, отличен от Атмана» и т.д. (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 9 сл.); «Чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; кто движется внутри Смерти, чьим телом является Смерть, которого Смерть не знает; он есть внутренний Атман всех существ, свободный от зла, божественный, единый Бог Нараяна» (Субала-упанишада VII). Эти тексты провозглашают все индивидуальные души телом безгрешного высшего Атмана, который, как сказано, является внутренним принципом всех их. Этим полностью доказано, что высший Атман есть нечто отличное от всех индивидуальных душ, таких как Адитья и так далее. Здесь завершается адхикарана о «том, кто внутри».

Текст «То, из чего рождаются эти существа» учит, что Брахман есть причина мира; на возникающий отсюда вопрос, какова природа этой причины мира, некоторые другие тексты дают ответ в общих чертах («Бытие только это было в начале»; «Он породил огонь»; «Атман только это был в начале» и т.д.); и затем на основе особой природы этой причины, как доказано атрибутами «мысли» и «блаженства», показывается, что Брахман отличен от прадханы и индивидуальных душ. Оставшаяся часть этой Пады теперь посвящена задаче доказательства того, что там, где такие специальные термины, как Эфир и тому подобные, используются в разделах, излагающих создание и управление миром, они обозначают не вещь — разумную или неразумную, — которая известна из обычного опыта, а Брахмана, как доказано до сих пор.

23. Эфир (есть Брахман), по причине характерных признаков.

Мы читаем в Чхандогье (I, 9): «Каково происхождение этого мира?» «Эфир», ответил он. «Ибо все эти существа происходят из эфира только и возвращаются в эфир. Эфир больше их; эфир есть их покой». Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «эфир» хорошо известный элемент или Брахмана. Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, в случае вещей, которые должны быть восприняты через слова, мы должны принять тот смысл слова, который, доказанный этимологией, непосредственно подсказывается словом. Мы, следовательно, заключаем из отрывка, что хорошо известный Эфир является причиной всей совокупности вещей, движущихся или недвижущихся, и что, следовательно, Брахман есть то же самое, что Эфир. Но разве не было показано, что Брахман есть нечто отличное от неразумных вещей, потому что его творческая деятельность предваряется мыслью? Это было заявлено, действительно, но отнюдь не доказано. Ибо правильный способ объединения различных текстов таков. Будучи сказанным, что «то, из чего рождаются эти существа, есть Брахман», мы желаем знать более специально, что является этим источником всех существ, и это желание удовлетворяется специальной информацией, данной текстом: «Все эти вещи происходят из эфира». Будучи, таким образом, установленным, что только эфир является причиной возникновения и т.д. мира, мы заключаем, что также такие общие термины, как «Бытие» («Бытие только было это в начале»), обозначают конкретную субстанцию, называемую «эфир». И мы далее заключаем, что в отрывках, таких как «Атман только был все это в начале», слово «Атман» также обозначает эфир; ибо это слово отнюдь не ограничено неразумными вещами — ср., например, фразу «Глина составляет Атман горшка» —, и его этимология также (Атман от ап, достигать) показывает, что оно может очень хорошо быть применено к эфиру. Будучи, таким образом, установленным, что эфир является общей причиной или Брахманом, мы должны интерпретировать такие слова, как «мышление» (которые мы встречаем в связи с творческой деятельностью общей причины), в подходящем, т.е. вторичном или метафорическом смысле. Если бы тексты обозначали общую причину только общими терминами, такими как «Бытие», мы бы, в согласии с первичным смыслом «мышления» и подобных терминов, решили, что эта причина есть разумное существо; но поскольку, как дело обстоит на самом деле, мы устанавливаем конкретную причину на основе слова «эфир», наше решение не может быть сформировано на общих соображениях о том, что подошло бы смыслу. Но что тогда насчет отрывка «Из Атмана возник эфир» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1), из которого следует, что эфир сам по себе есть нечто сотворенное? Все элементарные субстанции, мы отвечаем, такие как эфир, воздух и так далее, имеют два различных состояния: грубое материальное и тонкое. Эфир в своем тонком состоянии является всеобщей причиной; в своем грубом состоянии он является следствием первичной причины; в своем грубом состоянии он, таким образом, возникает из самого себя, т.е. эфира в тонком состоянии. Текст «Все эти существа происходят из эфира только» (Чхандогья-упанишада I, 9, 1) провозглашает, что весь мир происходит из эфира только, и из этого следует, что эфир есть не кто иной, как общая причина мира, т.е. Брахман. Это не-отличие Брахмана от эмпирически известного эфира также дает удовлетворительный смысл таким текстам, как следующие: «Если бы этот эфир не был блаженством» (Тайттирия-упанишада II, 7, 1); «Эфир, действительно, есть проявитель имен и форм» (Чхандогья-упанишада VIII, 14, 1 и так далее). Таким образом, кажется, что Брахман есть не кто иной, как хорошо известный элементарный эфир.

Этот взгляд prima facie отбрасывается Сутрой. Слово «эфир» в обсуждаемом тексте обозначает высшего Атмана с его ранее установленными характеристиками — что является чем-то совершенно отличным от неразумного элементарного эфира. Ибо качества, которые отрывок приписывает эфиру, а именно его бытие единственной причиной всего мира, его бытие большим, чем все, и остальное из всего, ясно указывают на высшего Атмана. Неразумный элементарный эфир не может быть назван причиной всего, поскольку разумные существа явно не могут быть его следствиями; он не может быть назван «покоем» разумных существ, ибо неразумные вещи являются злом и антагонистичны истинной цели человека; он не может быть назван «большим», чем все, ибо невозможно, чтобы неразумный элемент обладал всеми превосходными качествами, какие бы то ни было, и, таким образом, был абсолютно превосходящим все остальное. Не прав Пурвапакшин и тогда, когда утверждает, что, поскольку слово «эфир» удовлетворяет требование специальной причины мира, все другие тексты должны интерпретироваться в соответствии с этим. Слова «Все эти существа, действительно, происходят из эфира только» лишь дают выражение чему-то общеизвестному, и утверждения такого рода предполагают другие средства познания, чтобы доказать их. Теперь эти другие требуемые средства, в нашем случае, предоставляются такими текстами, как «Бытие только было это в начале», и они, как мы показали, устанавливают существование Брахмана. К Брахману, таким образом установленному, текст, упоминающий эфир, лишь ссылается как на нечто хорошо известное. Брахман может надлежащим образом называться «эфиром» (акаша), потому что, будучи по природе светом, он светит (акашате) сам и заставляет другие вещи светить (акашаяти). Более того, слово «эфир» действительно способно передать идею специального существа (как причины), но поскольку оно обозначает специальную неразумную вещь, которая не может быть допущена как причина разумной части мира, мы должны отказать во всякой авторитетности попытке исказить, в интересах этого одного слова, смысл других текстов, которые имеют силу давать наставление о совершенно новой вещи (т.е. Брахмане), различаемой обладанием всеведением, силой реализации своих намерений и подобными атрибутами, которые мы устанавливаем из определенных дополнительных текстов — таких как «он подумал: пусть я буду многим, пусть я возрасту» и «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Мы также указываем, что согласие в смысле ряда текстов, способных установить существование чудесного существа, обладающего бесконечными чудесными атрибутами, не должно легко игнорироваться в пользу одного единственного текста, который, более того, (не имеет силы намекать на что-то, не известное ранее, но) только делает ссылку на то, что уже установлено другими текстами. Что касается утверждения, что слово «Атман» не ограничено исключительно разумными существами, мы замечаем, что это слово действительно применяется иногда к неразумным вещам, но преимущественно к тому, что является коррелятом тела, т.е. душе или духу; в текстах, таких как «Атман только был это в начале» и «из Атмана возник эфир», мы должны, следовательно, понимать под «Атманом» всеобщий дух. Денотативная сила термина «атман», которая, таким образом, доказана сама по себе, более того, подтверждается дополнительными отрывками «он пожелал: пусть я порожу миры», «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Мы, таким образом, приходим к следующему выводу: Брахман, который — согласно отрывку «Бытие только это было в начале» — установлен как единственная причина мира, обладающая всеми теми многообразными чудесными атрибутами, которые установлены из дополнительных отрывков, в обсуждаемом тексте упоминается как нечто уже известное, посредством термина «эфир». Здесь завершается адхикарана об «эфире».

24. По той же причине дыхание (есть Брахман).

В «Чхандогья-упанишаде» (I, 10; 2) мы читаем: «Прастотар, то божество, которое относится к Праставе» и далее: «Какое же это божество? Он сказал: Дыхание. Ибо все эти существа сливаются только с дыханием и из дыхания они возникают. Это божество, относящееся к Праставе. Если бы ты запел, не зная этого божества, твоя голова отпала бы». Здесь слово «дыхание», по аналогии со словом «эфир», обозначает высшего Брахмана, который отличен от того, что обычно называют дыханием; мы делаем этот вывод из того факта, что в данном тексте в качестве общеизвестных вещей упоминаются особые характеристики Брахмана, а именно: вхождение всего мира в него и его возникновение из него. Здесь, конечно, возникает дальнейшее сомнение, ибо, поскольку из наблюдений известно, что существование, деятельность и т. д. всей совокупности существ зависят от дыхания, дыхание — в его обычном понимании — может быть названо причиной мира. Однако это сомнение устраняется соображением о том, что дыхание не присутствует в таких вещах, как камни и дерево, и не присутствует в самом сознании, и поэтому о дыхании в обычном смысле нельзя сказать, что «все существа входят в него» и т. д. Мы поэтому заключаем, что Брахман здесь назван «дыханием», поскольку он дарует дыхание жизни всем существам. И общий результат дискуссии, проведенной в связи с двумя последними сутрами, таков: слова «эфир» и «дыхание» обозначают нечто иное, чем то, что обычно обозначается этими терминами, а именно — высшего Брахмана, единственную причину всего этого мира, свободного от всякого зла и т. д. — Здесь завершается адхикарана о «дыхании».

Последующие сутры вплоть до конца главы демонстрируют, что существо, к которому тексты отсылают как к «Свету» или «Индре» — терминам, которые в обычном языке применяются к некоторым другим хорошо известным существам, — и которое представлено обладающим тем или иным высшим качеством, неизменно связанным с творческой силой мира, есть не кто иной, как высший Брахман.

25. Свет (есть Брахман) по причине упоминания стоп.

Мы читаем в «Чхандогья-упанишаде» (III, 13, 7): «Теперь тот свет, который сияет над этим небом, выше всего, в высших мирах, за которыми нет других миров, — это тот же самый свет, который внутри человека». Здесь возникает сомнение: является ли ярко сияющая вещь, называемая здесь «светом», хорошо известным светом солнца и т. д., рассматриваемым как причинный универсальный принцип (Брахман), или же это всеведущая и т. д. высшая Личность бесконечного великолепия, которая по своей природе отлична от всех чувствующих и нечувствующих существ и является высшей причиной? Пурвапакшин утверждает, что речь идет об обычном свете. Ибо, говорит он, в отрывке не упоминается особый характерный атрибут, который может принадлежать только высшему Атману — тогда как такие атрибуты встречались в текстах, относящихся к Эфиру и Дыханию, — и поскольку, таким образом, нет возможности для распознавания высшего Атмана, и поскольку в то же время текст отождествляет «свет» с кишечным теплом живых существ, мы заключаем, что текст представляет хорошо известный обычный свет как Брахмана, причину мира, что возможно, поскольку причинная деятельность связана с экстремальным светом и теплом. Эту первоначальную точку зрения сутра отвергает. Свет, который, как утверждает текст, связан с небом и обладает высшим великолепием, может быть только высшей Личностью, поскольку предшествующий отрывок в том же разделе — «Все существа — это одна стопа его, три стопы — Бессмертное на небе» — отсылает ко всем существам как к стопе того самого существа, которое связано с небом. Хотя отрывок «Тот свет, который сияет над...» и т. д. не упоминает особый атрибут высшей Личности, тем не менее, ранее процитированный отрывок отсылает к высшей Личности как к связанной с небом, и поэтому мы распознаем эту Личность как свет, связанный с небом, упомянутый в последующем отрывке.