«Теория нравственных чувств»

ЧАСТЬ VI. О системах моральной философии.

РАЗДЕЛ I. О вопросах, которые следует рассмотреть в теории моральных чувств.

CONSISTING OF FOUR SECTIONS.

Если мы проанализируем наиболее известные и примечательные из различных теорий, выдвинутых относительно природы и происхождения наших моральных чувств, то обнаружим, что почти все они совпадают с той или иной частью того, что я пытался изложить; и если тщательно обдумать все уже сказанное, нам не составит труда объяснить, какой именно взгляд или аспект природы побудил каждого конкретного автора сформировать свою собственную систему. Возможно, каждая система морали, когда-либо пользовавшаяся репутацией в мире, в конечном счете была выведена из того или иного принципа, который я пытался раскрыть. Поскольку все они в этом отношении основаны на естественных принципах, все они в некоторой мере верны. Но так как многие из них основаны на одностороннем и несовершенном взгляде на природу, многие из них в некоторых отношениях и ошибочны.

При рассмотрении принципов морали необходимо рассмотреть два вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель? Или каков тот склад характера и образ поведения, которые составляют превосходный и достойный похвалы характер — характер, являющийся естественным объектом уважения, почета и одобрения? И во-вторых, с помощью какой силы или способности ума этот характер, каков бы он ни был, рекомендуется нам? Или, другими словами, как и каким образом происходит так, что ум отдает предпочтение одному образу поведения перед другим, называет один правильным, а другой — неправильным; рассматривает один как объект одобрения, почета и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания?

Мы исследуем первый вопрос, когда рассматриваем, состоит ли добродетель в благожелательности, как полагает Фрэнсис Хатчесон; или в действиях, соответствующих различным отношениям, в которых мы находимся, как предполагает Сэмюэл Кларк; или в мудром и разумном стремлении к нашему собственному подлинному и прочному счастью, как считали другие.

Мы исследуем второй вопрос, когда рассматриваем, рекомендуется ли нам добродетельный характер, в чем бы он ни состоял, себялюбием, которое заставляет нас осознать, что этот характер, как в нас самих, так и в других, наиболее способствует нашему собственному частному интересу; или разумом, который указывает нам на различие между одним характером и другим точно так же, как он указывает на различие между истиной и ложью; или особой силой восприятия, называемой моральным чувством, которую этот добродетельный характер удовлетворяет и радует, подобно тому как противоположный ему характер вызывает отвращение и неудовольствие; или, наконец, каким-то другим принципом человеческой природы, таким как модификация симпатии или тому подобное.

Я начну с рассмотрения систем, сформированных относительно первого из этих вопросов, а затем перейду к изучению тех, что касаются второго.

РАЗДЕЛ II. О различных объяснениях природы добродетели.

ВВЕДЕНИЕ.

Различные объяснения природы добродетели, или того душевного склада, который составляет превосходный и достойный похвалы характер, можно свести к трем различным классам. Согласно одним, добродетельный склад ума состоит не в каком-то одном виде аффектов, а в надлежащем управлении и направлении всех наших аффектов, которые могут быть как добродетельными, так и порочными в зависимости от объектов, к которым они стремятся, и степени пылкости, с которой они к ним стремятся. Следовательно, согласно этим авторам, добродетель состоит в уместности.

Согласно другим, добродетель состоит в разумном стремлении к нашему собственному частному интересу и счастью, или в надлежащем управлении и направлении тех эгоистических аффектов, которые направлены исключительно на эту цель. По мнению этих авторов, следовательно, добродетель состоит в благоразумии.

Другая группа авторов полагает, что добродетель состоит только в тех аффектах, которые направлены на счастье других, а не в тех, которые направлены на наше собственное. Согласно им, следовательно, бескорыстная благожелательность является единственным мотивом, который может придать любому действию характер добродетели.

Очевидно, что характер добродетели должен либо безразлично приписываться всем нашим аффектам, когда они находятся под надлежащим управлением и руководством, либо быть ограниченным каким-то одним классом или разделом этих аффектов. Великое разделение наших аффектов — на эгоистические и благожелательные. Если характер добродетели, следовательно, не может быть безразлично приписан всем нашим аффектам, когда они находятся под надлежащим управлением и руководством, он должен быть ограничен либо теми, которые направлены непосредственно на наше собственное частное счастье, либо теми, которые направлены непосредственно на счастье других. Если добродетель, следовательно, не состоит в уместности, она должна состоять либо в благоразумии, либо в благожелательности. Помимо этих трех, едва ли можно представить, чтобы можно было дать какое-либо иное объяснение природы добродетели. В дальнейшем я постараюсь показать, как все другие объяснения, которые кажутся отличными от любого из этих, в конечном счете совпадают с тем или иным из них.

ГЛАВА I. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в уместности.

Согласно Платону, Аристотелю и Зенону, добродетель состоит в уместности поведения или в соответствии аффекта, из которого мы действуем, объекту, который его вызывает.

I. В системе Платона душа рассматривается как нечто вроде маленького государства или республики, состоящей из трех различных способностей или порядков.

8. См. Платон, «Государство», кн. IV.

Первая — это судящая способность, способность, которая определяет не только то, каковы надлежащие средства для достижения любой цели, но и то, какие цели пригодны для преследования и какую степень относительной ценности мы должны придавать каждой из них. Эту способность Платон называл, как ее очень правильно называют, разумом, и считал ее той, которая имеет право быть руководящим принципом всего целого. Очевидно, что под этим названием он подразумевал не только ту способность, с помощью которой мы судим об истине и лжи, но и ту, с помощью которой мы судим об уместности или неуместности желаний и аффектов.

Различные страсти и аппетиты, естественный предмет этого руководящего принципа, которые, однако, так склонны бунтовать против своего господина, он разделил на два различных класса или порядка. Первый состоял из тех страстей, которые основаны на гордости и негодовании, или на том, что схоласты называли яростной частью души: амбиции, враждебность, любовь к почестям, страх перед позором, стремление к победе, превосходству и мести; короче говоря, все те страсти, которые, как предполагается, либо возникают из того, что мы метафорически называем духом или естественным огнем, либо обозначают его. Второй состоял из тех страстей, которые основаны на любви к удовольствиям, или на том, что схоласты называли вожделеющей частью души. Он охватывал все телесные аппетиты, любовь к покою и безопасности, а также все чувственные наслаждения.

Редко случается, чтобы мы нарушали тот план поведения, который предписывает руководящий принцип и который в спокойные часы мы наметили для себя как наиболее подобающий нам, если только нас не побуждают к этому один или другой из этих двух различных наборов страстей: либо неукротимые амбиции и негодование, либо настойчивые требования сиюминутного покоя и удовольствия. Но хотя эти два порядка страстей так склонны вводить нас в заблуждение, они все же считаются необходимыми частями человеческой природы: первый был дан нам, чтобы защищать нас от обид, утверждать наш ранг и достоинство в мире, побуждать нас стремиться к тому, что благородно и почетно, и заставлять нас выделять тех, кто действует таким же образом; второй — чтобы обеспечивать поддержку и нужды тела.

В силе, остроте и совершенстве руководящего принципа заключалась сущностная добродетель благоразумия, которая, согласно Платону, состояла в справедливом и ясном распознавании, основанном на общих и научных идеях, целей, которые подобает преследовать, и средств, которые подобают для их достижения.

Когда первый набор страстей, страсти яростной части души, обладал той степенью силы и твердости, которая позволяла им под руководством разума презирать все опасности в стремлении к тому, что почетно и благородно, это составляло добродетель мужества и великодушия. Этот порядок страстей, согласно данной системе, был более щедрой и благородной природы, чем другой. Во многих случаях они рассматривались как вспомогательные средства разума для сдерживания и ограничения низших и грубых аппетитов. Замечалось, что мы часто сердимся на самих себя, часто становимся объектами собственного негодования и возмущения, когда любовь к удовольствиям побуждает нас делать то, что мы не одобряем; и яростная часть нашей природы таким образом призывается на помощь рациональной против вожделеющей.

Когда все эти три различные части нашей природы находились в полном согласии друг с другом, когда ни яростные, ни вожделеющие страсти никогда не стремились к какому-либо удовлетворению, которое не одобрял бы разум, и когда разум никогда не повелевал ничем, кроме того, что они сами по себе были готовы исполнить; это счастливое спокойствие, эта полная и завершенная гармония души составляли ту добродетель, которая на их языке выражается словом, которое мы обычно переводим как умеренность, но которое более правильно было бы перевести как хороший нрав, или трезвость и умеренность ума.

Справедливость, последняя и величайшая из четырех кардинальных добродетелей, согласно этой системе, имела место тогда, когда каждая из этих трех способностей ума ограничивалась своей надлежащей функцией, не пытаясь посягнуть на функцию любой другой; когда разум направлял, а страсть подчинялась, и когда каждая страсть выполняла свой надлежащий долг и проявляла себя по отношению к своему надлежащему объекту легко, без сопротивления и с той степенью силы и энергии, которая соответствовала ценности того, к чему она стремилась. В этом состояла та завершенная добродетель, та совершенная уместность поведения, которую Платон, вслед за некоторыми древними пифагорейцами, называл справедливостью.

Следует заметить, что слово, выражающее справедливость в греческом языке, имеет несколько различных значений; и поскольку соответствующее слово во всех других языках, насколько мне известно, имеет то же самое, между этими различными значениями должна существовать некая естественная близость. В одном смысле мы говорим, что поступаем справедливо по отношению к нашему ближнему, когда воздерживаемся от причинения ему какого-либо прямого вреда и не причиняем ему непосредственного ущерба ни в его личности, ни в его имуществе, ни в его репутации. Это та справедливость, о которой я говорил выше, соблюдение которой может быть принудительно обеспечено силой, а нарушение которой влечет за собой наказание. В другом смысле мы говорим, что не поступаем справедливо по отношению к нашему ближнему, если не испытываем к нему всей той любви, уважения и почтения, которые его характер, его положение и его связь с нами делают уместными и подобающими для нас, и если не действуем соответственно. Именно в этом смысле мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к человеку, обладающему заслугами и связанному с нами, даже если мы воздерживаемся от причинения ему вреда во всех отношениях, но не прилагаем усилий, чтобы помочь ему и поставить его в то положение, в котором беспристрастный наблюдатель был бы рад его видеть. Первый смысл этого слова совпадает с тем, что Аристотель и схоласты называют коммутативной справедливостью, а Гуго Гроций называет justitia expletrix, которая состоит в воздержании от чужого и в добровольном выполнении всего того, к чему нас можно с уместностью принудить. Второй смысл этого слова совпадает с тем, что некоторые называли распределительной справедливостью, и с justitia attributrix Гуго Гроция, которая состоит в надлежащей благотворительности, в подобающем использовании того, что принадлежит нам, и в применении этого к тем целям, будь то милосердие или щедрость, к которым в нашем положении наиболее уместно это применять. В этом смысле справедливость охватывает все социальные добродетели. Существует еще один смысл, в котором иногда употребляется слово «справедливость», еще более обширный, чем любой из предыдущих, хотя и очень близкий к последнему; и который, насколько мне известно, также пронизывает все языки. Именно в этом последнем смысле мы говорим, что поступаем несправедливо, когда, по-видимому, не ценим какой-либо конкретный объект с той степенью уважения или не стремимся к нему с той степенью пылкости, которой он, по мнению беспристрастного наблюдателя, может заслуживать или к которой он естественно предрасположен. Так, мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к стихотворению или картине, когда недостаточно ими восхищаемся, и говорим, что поступаем с ними более чем справедливо, когда восхищаемся ими слишком сильно. Таким же образом мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к самим себе, когда, по-видимому, не уделяем достаточного внимания какому-либо конкретному объекту личного интереса. В этом последнем смысле то, что называется справедливостью, означает то же самое, что и точная и совершенная уместность поведения и образа действий, и включает в себя не только обязанности как коммутативной, так и распределительной справедливости, но и всякой другой добродетели: благоразумия, мужества, умеренности. Именно в этом последнем смысле Платон, очевидно, понимает то, что он называет справедливостью, и что, следовательно, согласно ему, включает в себя совершенство всякого рода добродетели.

9. Распределительная справедливость Аристотеля несколько иная. Она состоит в надлежащем распределении наград из общественных фондов сообщества. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. V, гл. 2.

Таково объяснение, данное Платоном природе добродетели, или того душевного склада, который является надлежащим объектом похвалы и одобрения. Согласно ему, она состоит в таком состоянии ума, при котором каждая способность ограничивается своей собственной сферой, не посягая на сферу любой другой, и выполняет свою надлежащую функцию с той точной степенью силы и энергии, которая ей присуща. Очевидно, что его объяснение во всех отношениях совпадает с тем, что мы сказали выше относительно уместности поведения.

II. Добродетель, согласно Аристотелю, состоит в привычке к посредственности в соответствии с правильным разумом. Каждая отдельная добродетель, согласно ему, лежит в своего рода середине между двумя противоположными пороками, один из которых грешит избытком, а другой — недостатком в отношении конкретного вида объектов. Так, добродетель мужества или храбрости лежит посередине между противоположными пороками трусости и самонадеянной безрассудности, один из которых грешит избытком, а другой — недостатком в отношении объектов страха. Так же и добродетель бережливости лежит посередине между скупостью и расточительностью, одна из которых состоит в избытке, а другая — в недостатке надлежащего внимания к объектам личного интереса. Великодушие, таким же образом, лежит посередине между избытком высокомерия и недостатком малодушия, один из которых состоит в слишком экстравагантном, а другой — в слишком слабом чувстве собственного достоинства. Нет необходимости отмечать, что это объяснение добродетели также довольно точно соответствует тому, что было сказано выше относительно уместности и неуместности поведения.

10. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. II, гл. 5 и сл., и кн. III, гл. 5 и сл.

Согласно Аристотелю, добродетель, действительно, состояла не столько в этих умеренных и правильных аффектах, сколько в привычке к этой умеренности. Чтобы понять это, следует заметить, что добродетель можно рассматривать либо как качество действия, либо как качество личности. Рассматриваемая как качество действия, она состоит, даже согласно Аристотелю, в разумной умеренности аффекта, из которого исходит действие, независимо от того, является ли эта склонность привычной для человека или нет. Рассматриваемая как качество личности, она состоит в привычке к этой разумной умеренности, в том, что она стала привычной и обычной склонностью ума. Так, действие, которое исходит из случайного приступа щедрости, несомненно, является щедрым действием, но человек, который его совершает, не обязательно является щедрым человеком, потому что это может быть единственное действие такого рода, которое он когда-либо совершил. Мотив и склонность сердца, из которых было совершено это действие, могли быть вполне справедливыми и уместными: но поскольку это счастливое настроение, по-видимому, было скорее следствием случайного расположения духа, чем чего-то устойчивого или постоянного в характере, оно не может принести большой чести исполнителю. Когда мы называем характер щедрым, благотворительным или добродетельным в каком-либо отношении, мы имеем в виду, что склонность, выраженная каждым из этих определений, является обычной и привычной склонностью человека. Но отдельные действия любого рода, какими бы уместными и подобающими они ни были, мало что значат для того, чтобы показать, что это так. Если бы одного действия было достаточно, чтобы наложить отпечаток какой-либо добродетели на человека, который его совершил, самые никчемные люди могли бы претендовать на все добродетели; поскольку нет человека, который не действовал бы в некоторых случаях с благоразумием, справедливостью, умеренностью и мужеством. Но хотя отдельные действия, какими бы похвальными они ни были, отражают очень мало похвалы на человека, который их совершает, единичное порочное действие, совершенное тем, чье поведение обычно очень правильное, значительно уменьшает, а иногда и полностью разрушает наше мнение о его добродетели. Единичное действие такого рода достаточно показывает, что его привычки не совершенны и что на него можно положиться меньше, чем мы могли бы предположить, исходя из обычного хода его поведения.

11. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. II, гл. 1, 2, 3 и 4.

Аристотель также, когда он полагал, что добродетель состоит в практических привычках, вероятно, имел в виду противопоставление доктрине Платона, который, по-видимому, был того мнения, что справедливых чувств и разумных суждений относительно того, что следует делать или чего следует избегать, самих по себе достаточно для формирования самой совершенной добродетели. Добродетель, согласно Платону, могла рассматриваться как вид науки, и он полагал, что ни один человек не может ясно и доказательно видеть, что правильно, а что неправильно, и не действовать соответственно. Страсть могла заставить нас действовать вопреки сомнительным и неопределенным мнениям, но не вопреки ясным и очевидным суждениям. Аристотель, напротив, был того мнения, что никакое убеждение рассудка не способно преодолеть закоренелые привычки и что хорошая мораль проистекает не из знания, а из действия.

12. См. Аристотель, «Большая этика», кн. I, гл. 1.

III. Согласно Зенону, основателю стоической доктрины, каждое животное от природы было вверено собственной заботе и наделено принципом себялюбия, чтобы оно могло стремиться сохранить не только свое существование, но и все различные части своей природы в наилучшем и наиболее совершенном состоянии, на которое они способны.

13. См. Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. III; также Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», кн. VII, Зенон, сегмент 84.

Себялюбие человека охватывало, если можно так выразиться, его тело и все его различные члены, его ум и все его различные способности и силы, и желало сохранения и поддержания их всех в их наилучшем и наиболее совершенном состоянии. Все, что способствовало поддержанию этого состояния существования, поэтому самой природой указывалось ему как пригодное для выбора; а все, что способствовало его разрушению, — как пригодное для отвержения. Так, здоровье, сила, ловкость и легкость тела, а также внешние удобства, которые могли этому способствовать — богатство, власть, почести, уважение и почтение тех, с кем мы живем, — естественно указывались нам как вещи желательные, обладание которыми предпочтительнее противоположного. С другой стороны, болезнь, немощь, неуклюжесть, телесная боль, а также все внешние неудобства, которые способствовали их возникновению или приближению — бедность, отсутствие власти, презрение или ненависть тех, с кем мы живем, — таким же образом указывались нам как вещи, которых следует избегать и остерегаться. В каждом из этих двух различных классов объектов были некоторые, которые казались более предпочтительными для выбора или отвержения, чем другие в том же классе. Так, в первом классе здоровье казалось явно предпочтительнее силы, а сила — ловкости; репутация — власти, а власть — богатству. И так же во втором классе: болезни следовало избегать больше, чем неуклюжести тела, позора — больше, чем бедности, а бедности — больше, чем отсутствия власти. Добродетель и уместность поведения состояли в выборе и отвержении всех различных объектов и обстоятельств в зависимости от того, насколько они от природы были сделаны более или менее объектами выбора или отвержения; в том, чтобы всегда выбирать из нескольких представленных нам объектов выбора тот, который наиболее предпочтителен, когда мы не можем получить их все; и в том, чтобы также выбирать из нескольких предложенных нам объектов отвержения тот, которого следует избегать меньше всего, когда мы не в силах избежать их всех. Выбирая и отвергая с этим справедливым и точным распознаванием, уделяя таким образом каждому объекту ту точную степень внимания, которой он заслуживает согласно месту, которое он занимает в этой естественной шкале вещей, мы поддерживали, согласно стоикам, ту совершенную прямоту поведения, которая составляла сущность добродетели. Это они называли жить последовательно, жить в соответствии с природой и подчиняться тем законам и указаниям, которые природа или Автор природы предписали для нашего поведения.

До сих пор стоическая идея уместности и добродетели не очень отличается от идеи Аристотеля и древних перипатетиков. Что главным образом отличало эти две системы друг от друга, так это различные степени самообладания, которых они требовали. Перипатетики допускали некоторую степень волнения как подобающую слабости человеческой природы и как полезную для такого несовершенного существа, как человек. Если его собственные несчастья не вызывали страстного горя, если его собственные обиды не вызывали живого негодования, разум или внимание к общим правилам, определяющим, что правильно и подобает делать, по их мнению, обычно были бы слишком слабы, чтобы побудить его избежать одного или отразить другое. Стоики, напротив, требовали совершеннейшей апатии и рассматривали каждую эмоцию, которая могла хоть в малейшей степени нарушить спокойствие ума, как следствие легкомыслия и глупости. Перипатетики, по-видимому, полагали, что никакая страсть не выходит за пределы уместности, пока наблюдатель, приложив величайшее усилие человечности, может сочувствовать ей. Стоики, напротив, по-видимому, считали всякую страсть неуместной, если она требовала сочувствия наблюдателя или требовала от него изменить каким-либо образом естественное и обычное состояние своего ума, чтобы идти в ногу с пылкостью ее эмоций. Человек добродетели, по их мнению, не должен зависеть от великодушия тех, с кем он живет, ради прощения или одобрения.

Согласно стоикам, каждое событие должно казаться мудрецу безразличным, и таким, которое само по себе не может быть объектом ни желания, ни отвращения, ни радости, ни печали. Если он предпочитал одни события другим, если одни ситуации были объектами его выбора, а другие — отвержения, то не потому, что он считал одни из них сами по себе в каком-либо отношении лучше других или думал, что его собственное счастье будет более полным в том, что называется удачливой ситуацией, чем в той, что обычно считается бедственной; но потому, что уместность действия, правило, которое боги дали ему для направления его поведения, требовали от него выбирать и отвергать именно таким образом. Среди первичных объектов естественной склонности, или среди тех вещей, которые природа изначально рекомендовала нам как желательные, было процветание нашей семьи, наших родственников, наших друзей, нашей страны, человечества и вселенной в целом. Природа также научила нас, что, поскольку процветание двоих предпочтительнее процветания одного, процветание многих или всех должно быть бесконечно более предпочтительным. Что мы сами — лишь один, и что, следовательно, везде, где наше процветание несовместимо с процветанием целого или какой-либо значительной части целого, оно должно, даже в нашем собственном выборе, уступить тому, что столь значительно предпочтительнее. Поскольку всеми событиями в этом мире управляет провидение мудрого, могущественного и благого Бога, мы можем быть уверены, что все, что происходит, способствует процветанию и совершенству целого; если мы сами, следовательно, находимся в бедности, в болезни или в каком-либо другом бедствии, мы должны, прежде всего, использовать все наши усилия, насколько позволяют справедливость и наш долг перед другими, чтобы спастись от этого неприятного обстоятельства. Но если после всего, что мы могли сделать, мы находим это невозможным, мы должны успокоиться тем, что порядок и совершенство вселенной требуют, чтобы мы тем временем продолжали оставаться в этой ситуации. И поскольку процветание целого должно даже нам казаться предпочтительнее такой незначительной части, как мы сами, наша ситуация, какова бы она ни была, должна с этого момента стать объектом нашего выбора и даже нашего желания, если мы хотим поддерживать ту полную уместность и прямоту чувств и поведения, в которых состоит совершенство нашей природы. Если, действительно, представится какая-либо возможность выпутаться, нашим долгом становится воспользоваться ею. Очевидно, что порядок вселенной больше не требует нашего пребывания в этой ситуации, и великий управитель мира ясно призывает нас покинуть ее, столь четко указывая путь, по которому мы должны следовать. То же самое было и с невзгодами наших родственников, наших друзей, нашей страны. Если без нарушения какого-либо более священного обязательства мы были в силах предотвратить или положить конец их бедствию, несомненно, нашим долгом было сделать это. Уместность действия, правило, которое Юпитер дал нам для направления нашего поведения, явно требовали этого от нас. Но если мы были совершенно не в силах сделать ни то, ни другое, мы должны были тогда рассматривать это событие как самое удачное, которое только могло произойти: потому что мы могли быть уверены, что оно больше всего способствует процветанию и порядку целого, чего мы сами, если бы были мудры и справедливы, должны были бы желать больше всего. «В каком смысле, — говорит Эпиктет, — одни вещи называются соответствующими нашей природе, а другие — противоречащими ей? Это в том смысле, в котором мы рассматриваем себя как отделенных и обособленных от всех других вещей. Ибо так можно сказать, что для ноги естественно быть всегда чистой. Но если вы рассматриваете ее как ногу, а не как нечто отделенное от остального тела, ей должно иногда ступать в грязь, иногда наступать на колючки, а иногда и быть отрезанной ради всего тела; и если она отказывается от этого, она больше не нога. Так же должны мы мыслить и о себе. Кто вы? Человек. Если вы рассматриваете себя как нечто отделенное и обособленное, то для вашей природы естественно дожить до старости, быть богатым, быть здоровым. Но если вы рассматриваете себя как человека и как часть целого, то ради этого целого вам придется иногда болеть, иногда подвергаться неудобствам морского путешествия, иногда быть в нужде; и в конце концов, возможно, умереть раньше времени. Почему же тогда вы жалуетесь? Разве вы не знаете, что, поступая так, как нога перестает быть ногой, так и вы перестаете быть человеком?»

14. Некоторые из этих выражений звучат немного неловко в английском языке: это буквальные переводы технических терминов стоиков.

15. Арриан, кн. II, гл. 5.

Эта покорность порядку вселенной, это полное безразличие ко всему, что касается нас самих, когда оно кладется на весы с интересом целого, очевидно, не могло проистекать из какого-либо иного принципа, кроме того, на котором, как я пытался показать, была основана уместность справедливости. Пока мы смотрим на свои собственные интересы собственными глазами, едва ли возможно, чтобы мы добровольно согласились на то, чтобы они были таким образом принесены в жертву интересам целого. Только когда мы смотрим на эти противоположные интересы глазами других, то, что касается нас самих, может показаться настолько ничтожным в сравнении, что его можно уступить без всякого сопротивления. Для всех, кроме человека, которого это касается в первую очередь, ничто не может казаться более соответствующим разуму и уместности, чем то, что часть должна уступить целому. Но то, что соответствует разуму всех других людей, не должно казаться противоречащим его собственному. Поэтому он сам должен одобрить эту жертву и признать ее соответствие разуму. Но все аффекты мудреца, согласно стоикам, совершенно соответствуют разуму и уместности и сами по себе совпадают со всем, что предписывают эти руководящие принципы. Мудрец, следовательно, никогда не мог чувствовать никакого сопротивления в подчинении этому расположению вещей.

IV. Помимо этих древних, существуют некоторые современные системы, согласно которым добродетель состоит в уместности или в соответствии аффекта, из которого мы действуем, причине или объекту, который его вызывает. Система Сэмюэла Кларка, которая помещает добродетель в действие в соответствии с отношениями вещей, в регулировании нашего поведения в соответствии с пригодностью или несоответствием, которые могут быть при применении определенных действий к определенным вещам или к определенным отношениям; система Уильяма Уолластона, которая помещает ее в действие в соответствии с истиной вещей, в соответствии с их надлежащей природой и сущностью, или в обращении с ними как с тем, чем они являются на самом деле, а не как с тем, чем они не являются; система лорда Шефтсбери, которая помещает ее в поддержании надлежащего баланса аффектов и в недопущении того, чтобы какая-либо страсть выходила за пределы своей надлежащей сферы, — все они являются более или менее неточными описаниями одной и той же фундаментальной идеи.

Описание добродетели, которое дается или, по крайней мере, подразумевается и предназначается быть данным в каждой из этих систем (ибо некоторые из современных авторов не очень удачливы в способе выражения своих мыслей), несомненно, вполне справедливо, насколько оно идет. Нет добродетели без уместности, и везде, где есть уместность, причитается некоторая степень одобрения. Но все же это описание несовершенно. Ибо, хотя уместность является существенным ингредиентом каждого добродетельного действия, она не всегда является единственным ингредиентом. Благотворительные действия имеют в себе другое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только одобрения, но и вознаграждения. Ни одна из этих систем не объясняет легко или достаточно ту превосходную степень уважения, которая, по-видимому, причитается таким действиям, или то разнообразие чувств, которые они естественно вызывают. Также не является более полным описание порока. Ибо точно так же, хотя неуместность является необходимым ингредиентом каждого порочного действия, она не всегда является единственным ингредиентом, и часто существует высочайшая степень абсурдности и неуместности в очень безобидных и незначительных действиях. Умышленные действия, имеющие пагубную тенденцию для тех, с кем мы живем, имеют, помимо своей неуместности, особое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только неодобрения, но и наказания; и быть объектами не просто неприязни, но негодования и мести: и ни одна из этих систем легко и достаточно не объясняет ту превосходную степень отвращения, которую мы испытываем к таким действиям.

ГЛАВА II. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в благоразумии.

Самой древней из тех систем, которые полагают, что добродетель состоит в благоразумии и от которых до нас дошли значительные остатки, является система Эпикура, который, однако, как говорят, заимствовал все ведущие принципы своей философии у некоторых из тех, кто был до него, в частности у Аристиппа; хотя весьма вероятно, несмотря на это утверждение его врагов, что, по крайней мере, его способ применения этих принципов был полностью его собственным.

Согласно Эпикуру, телесное удовольствие и боль были единственными конечными объектами естественного желания и отвращения. То, что они всегда были естественными объектами этих страстей, он считал не требующим доказательств. Удовольствия, действительно, иногда могут казаться избегаемыми; не потому, однако, что это удовольствие, а потому, что, наслаждаясь им, мы либо лишимся какого-то большего удовольствия, либо подвергнем себя какой-то боли, которой следует избегать больше, чем желать этого удовольствия. Боль, таким же образом, иногда может казаться желательной; не потому, однако, что это боль, а потому, что, претерпевая ее, мы можем либо избежать еще большей боли, либо приобрести какое-то удовольствие гораздо большей важности. То, что телесная боль и удовольствие, следовательно, всегда были естественными объектами желания и отвращения, он считал вполне очевидным. Не менее очевидным, как он полагал, было и то, что они были единственными конечными объектами этих страстей. Все остальное, что либо желалось, либо избегалось, было таковым, согласно ему, из-за своей тенденции производить одно или другое из этих ощущений. Тенденция к получению удовольствия делала власть и богатство желательными, так же как противоположная тенденция к причинению боли делала бедность и незначительность объектами отвращения. Честь и репутация ценились, потому что уважение и любовь тех, с кем мы живем, имели величайшее значение как для получения удовольствия, так и для защиты нас от боли. Позор и дурная слава, напротив, должны были избегаться, потому что ненависть, презрение и негодование тех, с кем мы жили, разрушали всякую безопасность и неизбежно подвергали нас величайшим телесным бедствиям.

16. См. Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. I; Диоген Лаэртский, кн. X.

Все удовольствия и боли ума были, согласно Эпикуру, в конечном счете производными от удовольствий и болей тела. Ум был счастлив, когда думал о прошлых удовольствиях тела и надеялся на другие, которые придут; и он был несчастен, когда думал о болях, которые тело перенесло ранее, и страшился таких же или больших в будущем.

Но удовольствия и боли ума, хотя и производные в конечном счете от удовольствий и болей тела, были значительно больше своих оригиналов. Тело чувствовало только ощущение настоящего момента, тогда как ум чувствовал также прошлое и будущее, одно — через воспоминание, другое — через предвкушение, и, следовательно, оба страдали и наслаждались гораздо больше. Когда мы испытываем величайшую телесную боль, отмечал он, мы всегда обнаружим, если обратим на это внимание, что нас мучает не страдание настоящего момента, а либо мучительное воспоминание о прошлом, либо еще более ужасный страх перед будущим. Боль каждого мгновения, рассматриваемая сама по себе и отделенная от всего, что было до нее, и всего, что будет после нее, — это пустяк, не стоящий внимания. Однако это все, что, как можно сказать, когда-либо страдает тело. Таким же образом, когда мы наслаждаемся величайшим удовольствием, мы всегда обнаружим, что телесное ощущение, ощущение настоящего момента, составляет лишь малую часть нашего счастья, что наше наслаждение главным образом проистекает либо из радостного воспоминания о прошлом, либо из еще более радостного предвкушения будущего, и что ум всегда вносит гораздо большую долю в развлечение.

Поскольку наше счастье и несчастье, следовательно, зависели главным образом от ума, если эта часть нашей природы была хорошо расположена, если наши мысли и мнения были такими, какими они должны быть, не имело большого значения, каким образом было затронуто наше тело. Хотя, испытывая сильную телесную боль, мы все еще могли наслаждаться значительной долей счастья, если наш разум и суждение сохраняли свое превосходство. Мы могли развлекать себя воспоминанием о прошлом и надеждами на будущее удовольствие; мы могли смягчить строгость наших болей, вспоминая, что именно нам, даже в этой ситуации, необходимо было претерпеть. Что это было лишь телесное ощущение, боль настоящего момента, которая сама по себе никогда не могла быть очень сильной. Что любые муки, которые мы испытывали от страха перед ее продолжением, были следствием мнения ума, которое можно было исправить более справедливыми чувствами; учитывая, что если наши боли были сильными, они, вероятно, были бы кратковременными; и что если они были длительными, они, вероятно, были бы умеренными и допускали бы много интервалов покоя; и что, в любом случае, смерть была всегда под рукой и по зову, чтобы избавить нас, что, поскольку, согласно ему, она положила конец всякому ощущению, будь то боль или удовольствие, не могло рассматриваться как зло. Когда мы есть, говорил он, смерти нет; а когда есть смерть, нас нет; смерть, следовательно, не может быть для нас ничем.

Если фактического ощущения положительной боли само по себе следовало так мало бояться, то ощущение удовольствия было еще менее желательным. Естественно, ощущение удовольствия было гораздо менее острым, чем ощущение боли. Если, следовательно, последнее могло так мало отнять от счастья хорошо расположенного ума, то первое едва ли могло что-либо к нему добавить. Когда тело было свободно от боли, а ум — от страха и тревоги, добавочное ощущение телесного удовольствия могло иметь очень мало значения; и хотя оно могло разнообразить, его нельзя было должным образом назвать увеличением счастья этой ситуации.

В покое тела, следовательно, и в безопасности или спокойствии ума состояло, согласно Эпикуру, самое совершенное состояние человеческой природы, самое полное счастье, которым человек был способен наслаждаться. Достижение этой великой цели естественного желания было единственным объектом всех добродетелей, которые, согласно ему, были желательны не сами по себе, а из-за их тенденции привести к этой ситуации.

Благоразумие, например, хотя, согласно этой философии, оно является источником и принципом всех добродетелей, не было желательным само по себе. Это осторожное, трудоемкое и осмотрительное состояние ума, всегда бдительное и всегда внимательное к самым отдаленным последствиям каждого действия, не могло быть вещью приятной или желательной ради него самого, но только из-за его тенденции к получению величайших благ и предотвращению величайших зол.

Воздерживаться от удовольствия также, обуздывать и сдерживать наши естественные страсти к наслаждению, что было обязанностью умеренности, никогда не могло быть желательным ради него самого. Вся ценность этой добродетели проистекала из ее полезности, из того, что она позволяла нам отложить сиюминутное наслаждение ради большего, которое придет, или избежать большей боли, которая могла из него последовать. Умеренность, короче говоря, была не чем иным, как благоразумием в отношении удовольствия.

Переносить труд, терпеть боль, подвергаться опасности или смерти — ситуации, в которые мужество часто приводило бы нас, — были, конечно, еще менее объектами естественного желания. Они выбирались только для того, чтобы избежать больших зол. Мы подчинялись труду, чтобы избежать большего позора и боли бедности, и мы подвергали себя опасности и смерти в защиту нашей свободы и собственности, средств и инструментов удовольствия и счастья; или в защиту нашей страны, в безопасности которой неизбежно было включено наше собственное. Мужество позволяло нам делать все это с радостью, как лучшее, что в нашей нынешней ситуации можно было сделать, и в действительности было не чем иным, как благоразумием, здравым суждением и присутствием духа в правильной оценке боли, труда и опасности, всегда выбирая меньшее, чтобы избежать большего.

То же самое и со справедливостью. Воздерживаться от того, что принадлежит другому, не было желательным само по себе, и, конечно, не могло быть лучше для вас, чтобы я обладал тем, что принадлежит мне, чем чтобы вы обладали этим. Вы должны, однако, воздерживаться от всего, что принадлежит мне, потому что, поступая иначе, вы вызовете негодование и возмущение человечества. Безопасность и спокойствие вашего ума будут полностью разрушены. Вы будете наполнены страхом и ужасом при мысли о том наказании, которое, как вы будете себе представлять, люди во всякое время готовы наложить на вас, и от которого никакая сила, никакая хитрость, никакое сокрытие, по вашему собственному представлению, не будут достаточны, чтобы защитить вас. Тот другой вид справедливости, который состоит в оказании надлежащих добрых услуг разным лицам в соответствии с различными отношениями соседей, родственников, друзей, благодетелей, начальников или равных, в которых они могут находиться по отношению к нам, рекомендуется теми же причинами. Действовать надлежащим образом во всех этих различных отношениях обеспечивает нам уважение и любовь тех, с кем мы живем; тогда как поступать иначе вызывает их презрение и ненависть. Одним мы естественно обеспечиваем, другим мы неизбежно подвергаем опасности наш собственный покой и спокойствие, великие и конечные объекты всех наших желаний. Вся добродетель справедливости, следовательно, самая важная из всех добродетелей, есть не что иное, как осмотрительное и благоразумное поведение по отношению к нашим соседям.

Таково учение Эпикура о природе добродетели. Может показаться необычным, что этот философ, который описывается как человек самых приятных манер, никогда не замечал, что, какова бы ни была тенденция этих добродетелей или противоположных им пороков в отношении нашего телесного покоя и безопасности, чувства, которые они естественно вызывают в других, являются объектами гораздо более страстного желания или отвращения, чем все их другие последствия; что быть приятным, быть уважаемым, быть надлежащим объектом почтения — это для каждого хорошо расположенного ума ценится больше, чем весь покой и безопасность, которые любовь, уважение и почтение могут нам обеспечить; что, напротив, быть ненавистным, быть презренным, быть надлежащим объектом негодования — это более ужасно, чем все, что мы можем страдать в нашем теле от ненависти, презрения или негодования; и что, следовательно, наше желание одного характера и наше отвращение к другому не могут проистекать из какого-либо внимания к эффектам, которые любой из них, вероятно, произведет на тело.

Эта система, несомненно, совершенно несовместима с той, которую я пытался обосновать. Однако нетрудно обнаружить, из какой фазы, если можно так выразиться, из какого конкретного взгляда или аспекта природы это объяснение вещей извлекает свою вероятность. Благодаря мудрому устройству Автора природы, добродетель во всех обычных случаях, даже в отношении этой жизни, является подлинной мудростью и самым верным и быстрым средством получения как безопасности, так и выгоды. Наш успех или разочарование в наших начинаниях должны во многом зависеть от хорошего или плохого мнения, которое обычно сложилось о нас, и от общего расположения тех, с кем мы живем, либо помогать нам, либо противостоять нам. Но лучший, самый верный, самый легкий и самый быстрый способ получения выгодных и избегания неблагоприятных суждений других — это, несомненно, сделать себя надлежащими объектами первых, а не последних. «Желаете ли вы, — сказал Сократ, — репутации хорошего музыканта? Единственный верный способ получить ее — стать хорошим музыкантом. Желали бы вы таким же образом считаться способным служить своей стране либо в качестве генерала, либо в качестве государственного деятеля? Лучший способ в этом случае также состоит в том, чтобы действительно приобрести искусство и опыт войны и управления и стать действительно пригодным быть генералом или государственным деятелем. И таким же образом, если вы хотите, чтобы вас считали трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным, лучший способ приобрести эту репутацию — стать трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным. Если вы действительно можете сделать себя приятным, уважаемым и надлежащим объектом почтения, нет опасений, что вы вскоре не приобретете любовь, уважение и почтение тех, с кем вы живете». Поскольку практика добродетели, следовательно, в целом столь выгодна, а практика порока столь противоречит нашему интересу, рассмотрение этих противоположных тенденций, несомненно, придает дополнительную красоту и уместность одной и новую деформацию и неуместность другой. Умеренность, великодушие, справедливость и благотворительность приходят таким образом к тому, чтобы быть одобренными не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером высочайшей мудрости и самого подлинного благоразумия. И таким же образом противоположные пороки невоздержанности, малодушия, несправедливости и либо зложелательности, либо низкого эгоизма приходят к тому, чтобы быть неодобренными не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером самой близорукой глупости и слабости. Эпикур, по-видимому, во всякой добродетели обращал внимание только на этот вид уместности. Именно он наиболее склонен приходить на ум тем, кто пытается убедить других в регулярности поведения. Когда люди своей практикой, а возможно, и своими максимами явно показывают, что естественная красота добродетели вряд ли окажет на них большое влияние, как возможно воздействовать на них, кроме как представив глупость их поведения и то, как много они сами в конце концов, вероятно, пострадают от него?

Сводя все различные добродетели к этому одному виду уместности, Эпикур поддался склонности, естественной для всех людей, но которую философы в особенности склонны культивировать с особым пристрастием как великое средство демонстрации своей изобретательности — склонности объяснять все явления исходя из как можно меньшего числа принципов. И он, несомненно, поддался этой склонности еще сильнее, когда отнес все первичные объекты естественного желания и отвращения к телесным удовольствиям и страданиям. Великий покровитель атомистической философии, который находил столь большое удовольствие в выведении всех сил и качеств тел из самых очевидных и привычных вещей — формы, движения и расположения малых частиц материи, — несомненно, испытывал схожее удовлетворение, когда таким же образом объяснял все чувства и страсти ума исходя из тех, что являются наиболее очевидными и привычными.

Система Эпикура соглашалась с системами Платона, Аристотеля и Зенона в том, что добродетель состоит в действиях, наиболее подходящих для получения первичных объектов естественного желания. Она отличалась от всех них в двух других отношениях: во-первых, в том, как она определяла эти первичные объекты естественного желания; и, во-вторых, в том, как она объясняла превосходство добродетели, или причину, по которой это качество следует ценить.

17. Prima naturæ (первичные объекты природы).

Первичные объекты естественного желания, согласно Эпикуру, состояли в телесном удовольствии и страдании, и ни в чем ином; тогда как, согласно трем другим философам, существовало много других объектов, таких как знание, счастье наших родственников, наших друзей, нашей страны, которые в конечном счете были желательны сами по себе.

Добродетель также, согласно Эпикуру, не заслуживала того, чтобы к ней стремиться ради нее самой, и сама по себе не была одним из конечных объектов естественного влечения, но была приемлемой лишь в силу своей склонности предотвращать страдание и доставлять покой и удовольствие. По мнению же трех других философов, напротив, она была желательна не просто как средство получения других первичных объектов естественного желания, но как нечто, что само по себе ценнее их всех. Они полагали, что человек, будучи рожденным для действия, должен находить свое счастье не просто в приятности своих пассивных ощущений, но также в уместности своих активных усилий.

ГЛАВА III. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в благожелательности.

Система, полагающая, что добродетель состоит в благожелательности, хотя, на мой взгляд, она не столь древняя, как все те, о которых я уже рассказал, тем не менее является весьма древней. По-видимому, это было учение большей части тех философов, которые примерно во времена Августа и после них называли себя эклектиками, которые претендовали на то, чтобы следовать главным образом мнениям Платона и Пифагора, и которые по этой причине обычно известны под именем поздних платоников.

В божественной природе, согласно этим авторам, благожелательность или любовь была единственным принципом действия и направляла проявление всех других атрибутов. Мудрость Божества была направлена на поиск средств для достижения тех целей, которые подсказывала его благость, подобно тому как его бесконечная сила проявлялась в их осуществлении. Благожелательность, однако, оставалась высшим и управляющим атрибутом, которому подчинялись остальные и из которого в конечном счете проистекало все совершенство, или вся моральность, если позволено будет так выразиться, божественных действий. Все совершенство и добродетель человеческого ума состояли в некотором сходстве или причастности к божественным совершенствам и, следовательно, в наполнении тем же принципом благожелательности и любви, который влиял на все действия божества. Действия людей, проистекавшие из этого мотива, были единственно по-настоящему достойными похвалы или могли претендовать на какую-либо заслугу в глазах божества. Только посредством дел милосердия и любви мы могли подражать, как подобает, поведению Бога, могли выражать наше смиренное и благоговейное восхищение его бесконечными совершенствами, могли, взращивая в собственных умах тот же божественный принцип, привести наши собственные чувства к большему сходству с его святыми атрибутами и тем самым стать более подходящими объектами его любви и уважения; пока, наконец, мы не достигали того непосредственного общения и связи с божеством, к которым и стремилась возвысить нас эта философия.

Эта система, как она высоко ценилась многими древними отцами христианской церкви, так после Реформации была принята несколькими богословами самого выдающегося благочестия и учености, и самых приятных манер; в частности, доктором Ральфом Кедвортом, доктором Генри Мором и мистером Джоном Смитом из Кембриджа. Но из всех покровителей этой системы, древних или современных, покойный доктор Фрэнсис Хатчесон был, несомненно, вне всякого сравнения, самым проницательным, самым отчетливым, самым философским и, что важнее всего, самым трезвым и рассудительным.

То, что добродетель состоит в благожелательности, — это мнение, подкрепляемое многими проявлениями человеческой природы. Уже было замечено, что надлежащая благожелательность является самым грациозным и приятным из всех чувств, что она рекомендуется нам двойной симпатией, что, поскольку ее направленность по необходимости благотворна, она является надлежащим объектом благодарности и вознаграждения, и что по всем этим причинам она представляется нашим естественным чувствам обладающей заслугой, превосходящей любую другую. Было также замечено, что даже слабости благожелательности не кажутся нам очень неприятными, тогда как слабости любой другой страсти всегда крайне отвратительны. Кто не испытывает отвращения к чрезмерной злобе, чрезмерному эгоизму или чрезмерному негодованию? Но даже самое чрезмерное потворство частичной дружбе не столь оскорбительно. Только благожелательные страсти могут проявляться без какого-либо внимания или заботы об уместности, и все же сохранять в себе нечто привлекательное. Есть нечто приятное даже в простом инстинктивном доброжелательстве, которое продолжает совершать добрые дела, ни разу не задумываясь о том, является ли оно при таком поведении надлежащим объектом порицания или одобрения. Иначе обстоит дело с другими страстями. Как только они оставлены, как только они лишены чувства уместности, они перестают быть приятными.

Как благожелательность придает тем действиям, которые из нее исходят, красоту, превосходящую все остальные, так и отсутствие ее, и тем более противоположная склонность, сообщает особую уродливость всему, что свидетельствует о таком расположении. Пагубные действия часто наказуемы не по какой иной причине, кроме той, что они обнаруживают недостаток должного внимания к счастью нашего ближнего.

Помимо всего этого, доктор Хатчесон заметил, что всякий раз, когда в каком-либо действии, предполагаемом исходящим из благожелательных чувств, обнаруживался какой-то иной мотив, наше чувство заслуги этого действия уменьшалось ровно настолько, насколько, как считалось, этот мотив влиял на него. Если бы обнаружилось, что действие, предполагаемое исходящим из благодарности, возникло из ожидания какой-то новой милости, или если бы то, что, как полагали, исходило из общественного духа, оказалось порожденным надеждой на денежное вознаграждение, такое открытие полностью разрушило бы всякое понятие о заслуге или достойности похвалы в любом из этих действий. Поскольку, следовательно, примесь любого эгоистического мотива, подобно примеси низкого металла, уменьшала или вовсе устраняла заслугу, которая в противном случае принадлежала бы любому действию, было очевидно, полагал он, что добродетель должна состоять исключительно в чистой и бескорыстной благожелательности.

18. См. «Исследование о добродетели», разделы 1 и 2.

Когда, напротив, те действия, которые обычно считаются исходящими из эгоистического мотива, обнаруживаются как возникшие из благожелательного, это значительно усиливает наше чувство их заслуги. Если бы мы верили о каком-либо человеке, что он стремился улучшить свое состояние не из каких-либо иных видов, кроме как из желания оказывать дружеские услуги и воздавать должное своим благодетелям, мы бы только больше любили и уважали его. И это наблюдение, казалось, еще больше подтверждало вывод о том, что только благожелательность могла запечатлеть на любом действии характер добродетели.

Наконец, что, как он полагал, было очевидным доказательством справедливости такого объяснения добродетели, так это то, что во всех спорах казуистов относительно правильности поведения общественное благо, как он заметил, было тем стандартом, к которому они постоянно обращались; тем самым всенародно признавая, что все, что способствовало счастью человечества, было правильным, похвальным и добродетельным, а обратное — неправильным, заслуживающим порицания и порочным. В недавних дебатах о пассивном повиновении и праве на сопротивление единственным пунктом разногласий среди здравомыслящих людей было то, будет ли всеобщее подчинение сопровождаться большими бедами, чем временные восстания, когда попирались привилегии. То, что то, что в целом больше всего способствовало счастью человечества, было также морально хорошим, никогда, по его словам, не ставилось под вопрос.

Поскольку, следовательно, благожелательность была единственным мотивом, который мог придать любому действию характер добродетели, то чем большая благожелательность проявлялась в действии, тем большая похвала должна была ему принадлежать.

Те действия, которые были направлены на счастье большого сообщества, поскольку они демонстрировали более широкую благожелательность, чем те, что были направлены только на счастье меньшей системы, были, соответственно, пропорционально более добродетельными. Самой добродетельной из всех чувств, следовательно, была та, которая принимала в качестве своего объекта счастье всех разумных существ. Наименее добродетельной, напротив, из тех, к которым характер добродетели мог в каком-либо отношении принадлежать, была та, которая не стремилась дальше счастья индивида, такого как сын, брат, друг.