«Учение Эпиктета: Энхиридион, избранные беседы и фрагменты»

УЧЕНИЕ ЭПИКТЕТА: «ЭНХИРИДИОН ЭПИКТЕТА» С ИЗБРАННЫМИ ФРАГМЕНТАМИ ИЗ «БЕСЕД».

Имя Эпиктет произносится как эп-ик-ти-тус: «э» как в слове «get», первый «и» как в «habit», второй «и» как в «police», «у» как в «but».

ПЕРЕВОД С ГРЕЧЕСКОГО, С ПРЕДИСЛОВИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ Т. У. РОЛЛЕСТОНА.

Т. У. РОЛЛЕСТОН.

NEW YORK

HOME BOOK COMPANY,

45 VESEY STREET.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Если бы не усердие и способности одного ученика, мы бы не имели сегодня достоверных сведений об учении Эпиктета. Ибо, подобно многим другим мудрецам, он ничего не писал — его учение было чисто устным, излагавшимся в форме лекций или бесед для студентов, приходивших к нему за философским образованием. Одним из таких студентов был Флавий Арриан, впоследствии сенатор и консул Рима, названный Лукианом «одним из первых среди римлян» и известный нам главным образом как автор лучшей истории Александра Македонского, созданной в античности. Эта история сохранилась до наших дней, но потомки обязаны Арриану еще большей благодарностью за подробные записи учения Эпиктета, которые он сделал из уст своего учителя в Никополе. Эти записи он впоследствии опубликовал в восьми книгах (из которых до нас дошли только четыре) под названием «Беседы Эпиктета»; из них же он почерпнул материал для составления небольшого труда — «Энхиридиона», или «Руководства» Эпиктета, по которому этого философа до сих пор знали наиболее широко.

Очевидно, что Арриан не считал «Беседы» удовлетворительным изложением учения своего учителя; он опубликовал их, по правде говоря, с большой неохотой и лишь тогда, когда стало ясно, что если он этого не сделает, то единственными источниками авторитетной информации об Эпиктете станут некие несовершенные версии его записей. Эти обстоятельства объясняются в посвятительном письме к его другу Луцию Геллию, предваряющем издание «Бесед», которое Арриан в конце концов решился выпустить. Я привожу здесь этот документ полностью:

«Арриан приветствует Луция Геллия».

«Я не писал [в литературной форме и композиции, συγγράφειν] слова Эпиктета так, как человек мог бы писать подобные вещи. Я также не выпускал их в свет, поскольку, как я уже сказал, я их даже не записывал. Но все, что я слышал из его уст, я старался записать его же словами, чтобы сохранить для себя на будущее память о его мыслях и непринужденной речи. Естественно, поэтому, они представляют собой то, что один человек может сказать другому в момент беседы, а не то, что он стал бы составлять с расчетом на то, чтобы найти читателей спустя долгое время. Таковы они, и я не знаю, как без моей воли или ведома они попали к людям. Но для меня не имеет большого значения, если я покажусь неспособным составить подобный труд, а для Эпиктета — вовсе никакого, если кто-то станет презирать его рассуждения; ибо когда он говорил, было очевидно, что у него была лишь одна цель — побудить умы слушателей к лучшему. И если, действительно, написанные здесь слова сделают то же самое, тогда они, я думаю, совершат то, что должны совершать слова мудрецов. Но если нет, пусть те, кто их читает, знают: когда он сам произносил их, слушатель не мог не почувствовать все то, что Эпиктет желал, чтобы он почувствовал. Но если его слова, будучи лишь словами, не имеют такого эффекта, возможно, виноват я, а возможно, иначе и быть не могло. Прощай!»

Стиль «Бесед» в том виде, в каком они дошли до нас, вполне соответствует приведенному выше описанию их происхождения и цели. Они содержат многое, чем мир не должен пренебрегать, как и всем, что оставила нам греческая философия; но они также содержат множество повторов, излишеств, непоследовательностей и абсолютно лишены какого-либо порядка или системы в своем расположении. Каждая глава обычно имеет некую центральную тему, но помимо этого царит хаос. Одна и та же тема будет рассматриваться снова и снова почти в одних и тех же выражениях; изречения величественной мудрости вкраплены в страницы утомительных аргументов, и любые попытки сгруппировать главы в соответствии с прогрессивной последовательностью идей будут тщетны.

В этих условиях было очевидно, что учение Эпиктета никогда не сможет обрести и половины того влияния, которое оно было способно оказать в силу своих сущностных качеств. И поэтому, как более подходящее средство для этого влияния, Арриан составил и сократил из «Бесед» небольшое руководство по стоической философии, известное как «Энхиридион Эпиктета». Эта небольшая работа сделала Эпиктета известным очень многим, до кого «Беседы» никогда бы не дошли. Она имела отличие — беспрецедентное для любого другого языческого сочинения, если не считать сомнительных «Сентенций» Ксиста, — быть принятой в качестве религиозного труда в ранней христианской церкви. Около VI века н. э. были созданы два парафраза этого труда (сохранившиеся до сих пор), один из которых был специально предназначен для использования монашескими общинами; в них было внесено очень мало изменений в текст, за исключением замены языческих имен и аллюзий на библейские.

Примерно в то же время он стал предметом подробного и пространного комментария языческого писателя Симпликия, в котором глава за главой разбирается, обсуждается и объясняется. Он был элегантно переведен на латынь известным ученым эпохи Возрождения Анджело Полициано, который посвятил свой перевод Лоренцо Медичи. До сегодняшнего дня, как свидетельствуют многочисленные переводы, он остается самым обычным средством доступа к мысли Эпиктета.

Но сколь бы бесценным ни был «Энхиридион», тот, кто знает только его, не получил и доли того, что может дать Эпиктет. Это компендиум; и хотя он гораздо более волнующий и убедительный, чем обычно бывают такие работы, он не может дать нам богатства интересных аллюзий, размышлений, юмора, вспышек красноречия, резкого и язвительного стиля, ярких откровений личных чувств, которые отличали учение Эпиктета в той форме, в какой он его излагал. Поэтому кажется, что для того, чтобы сделать его максимально доступным для тех, для кого подобные вещи имеют какую-либо ценность или интерес, необходимо было создать из «Энхиридиона» и «Бесед» третью работу, которая обладала бы преимуществами каждой из них. Это то, что я попытался сделать в настоящей работе. В ней приводится весь «Энхиридион», а деление на темы, на которые распадается «Энхиридион», было соблюдено путем разделения моего перевода на пять книг, соответствующих естественным разделам «Энхиридиона»: Книга I — о первых принципах стоической философии; Книга II — о применении этих принципов к жизни; Книга III — об отношениях человека к ближнему; Книга IV — об отношениях человека к Богу; Книга V — содержащая, помимо пары заключительных глав, главным образом практические советы по поведению в различных частных случаях и obiter dicta (замечания вскользь) об использовании способностей. Такова схема расположения, предложенная «Энхиридионом»; и я заполнил ее, поместив между главами «Энхиридиона» главы или отрывки из «Бесед», отобранные по их релевантности к рассматриваемому вопросу. Фактически, я обратил процесс, в результате которого возник «Энхиридион». Он был сокращен из «Бесед»: я же расширил его, включив в него большое количество материала из оригинальной работы и подчинив полученный таким образом новый материал системе и порядку последовательности, которые я обнаружил в «Энхиридионе». Отрывки или главы, взятые из «Бесед», — это те, которые показались мне наиболее характерными для философии или личности Эпиктета, и я поставил своей целью не опустить ничего, что существенно для полного и ясного понимания послания, которое он должен был донести до своего поколения. Конечно, есть много места для разногласий относительно того, каким образом эта концепция была здесь реализована; но я надеюсь, что настоящая попытка сможет сделать что-то для привлечения более широкой аудитории к его учению, чем могли бы получить прежние издания в силу обстоятельств. Если эта надежда окажется обоснованной, я надеюсь когда-нибудь дать настоящей английской версии аналог в виде греческого текста, составленного по тем же принципам.

Я могу добавить здесь, что читатель найдет в конце этого тома указатель, в котором каждый параграф отсылает к своему первоисточнику в «Беседах», «Энхиридионе» или «Фрагментах» — ссылки относятся к стандартному изданию Эпиктета Швейгхойзера.

Что касается стиля моего перевода, я надеюсь, что оттенок архаичности, который я ему придал, будет воспринят как соответствующий предмету. Я не мог придумать идиомы, столь же разнообразной, столь же гибкой даже в использовании различных грамматических форм, столь же хорошо подходящей как для беседы, так и для аргументации, сатиры или страстного красноречия, как английский язык елизаветинской эпохи.

Столько слов для того, чтобы сделать понятным план настоящей работы; и читатель, возможно, пожелает, чтобы я теперь оставил его наедине с ее изучением. Но в Эпиктете много такого, значение чего не откроется тому, кто не знаком с общей системой стоической философии, которая составляла основу этического учения Эпиктета. И я надеюсь, что читатель предпочтет получить необходимую информацию в форме общего введения, а не в виде множества примечаний.

Основателем стоической философии был Зенон, уроженец Кипра, который преподавал в Афинах около 300 г. до н. э. в той самой расписной аркаде, или Стое, которая дала название его школе. Его место рождения стоит отметить, ибо Зенон жил в начале той эпохи, сам будучи одним из ее первых продуктов, в которой влияние Востока стало сильно проявляться в греческой мысли; период, называемый эллинистическим в отличие от чисто эллинского периода, который закончился завоеваниями македонян. Во многих отношениях условия жизни в эллинистический период сформировали наиболее благоприятную среду для развития греческой мысли по тем единственным направлениям, по которым она могла плодотворно развиваться после Аристотеля; и это не вопреки, а даже благодаря великой деградации политической и общественной жизни, от которой тогда страдала вся Эллада. Какими были демократические полисы, перед которыми встала проблема противостояния Филиппу Македонскому, мы можем судить по истории самого известного и, безусловно, не худшего из них — Афин. И лучшим типом афинянина, чей приход к власти был благоприятствован условиями этого времени и места, был Демосфен: Демосфен, великое историческое предостережение всем народам против того, чтобы доверять свои судьбы профессиональным ораторам; государственный деятель, чье несомненно искреннее почитание своей страны и ее прошлого служило лишь тому, чтобы сделать его более вредным советником в ее нынешних трудностях; чья блестящая сила как мастера слова была едва ли более заметной, чем его неспособность и трусость, когда его призывали подкрепить эти слова делами. Афины, втягивающие фиванцев в союз против Македонии, а затем оставляющие их один на один с Александром; обожествляющие Деметрия Полиоркета за изгнание македонского гарнизона и выделяющие ему сам Парфенон в качестве жилища и места его невыразимых распутств; убивающие Фокиона, единственного человека, который осмелился принести искренность и добродетель на службу ей, — Афины были типом греческих государств этой эпохи: слишком беспринципные для демократического правления, слишком спорные для деспотизма, слишком тщеславные, чтобы подчиниться иностранному правлению, слишком лишенные доблести, цели, единства, чтобы эффективно сопротивляться ему.

Каковы бы ни были причины перемен, условия общественной жизни в этот эллинистический период были, безусловно, очень отличны от тех, что преобладали, пусть и в состоянии упадка, до того огромного разрушения границ и политических систем, которое повлекли за собой македонские завоевания. Успешный и вдохновляющий конфликт с Персией, который вели эллинские государства, на время заставил все греческие сердца биться в едином порыве и выдвинул на передний план плеяду лидеров, способных подчинить греческие демократии своим собственным твердым и государственным целям. Общественная жизнь была тогда не только возможной, но даже самой естественной карьерой для человека таланта и честности. Малый размер греческих государств давал почти каждому такому человеку возможность действовать, и настолько острым и всеобщим был интерес к политике, что это грозило увести греческую философию в область, в которой философия очень склонна терять свою живительную связь с человеческим сознанием и опытом и застывать в бесплодных спекуляциях. Одним словом, человек как индивид начал слишком сильно упускаться из виду при рассмотрении человека как гражданина; его польза, его обязанности, вся ценность и значимость его жизни стали оцениваться слишком исключительно по его отношениям к видимому обществу вокруг него. Именно тогда, когда великий стоик Хрисипп оказался вынужден держаться в стороне от всякого участия в политике — «Ибо если я буду давать честные советы, я оскорблю граждан, а если низкие — богов», — такие люди, как он, были вынуждены спрашивать себя: есть ли тогда какая-либо сфера человеческих усилий вне досягаемости тирании обстоятельств? Если я не могу быть гражданином, чего я стою тогда просто как человек? Если я не могу быть ничем для своих ближних, чем я могу быть для Бога? Таким образом, состоянию дел, которое, говоря широко, делало общественную жизнь невозможной для честных людей, мы обязаны благороднейшей этической системой античности; вынужденной концентрации мысли на индивиде мы обязаны определенной нотой универсальности, до тех пор отсутствовавшей в эллинской мысли.

Но стоицизм был не единственным продуктом спекуляций этого периода. Бок о бок с ним возникли две другие философские системы, необходимость борьбы с которыми, несомненно, принесла огромную пользу его развитию. Это были эпикурейство и пирронизм; и поскольку читатель обнаружит, что Эпиктет много занимается каждой из них, возможно, будет желательно, чтобы я дал краткое изложение их основных доктрин.

Эпикур был афинянином. После некоторого пребывания на Лесбосе и в Лампсаке он начал преподавать в своем родном городе около 306 г. до н. э. Его этические взгляды, которые здесь нас и интересуют, были явно не возвышающего характера. Удовольствие, ἡδονή, было провозглашено для каждого человека целью и смыслом его бытия и единственным рациональным мотивом действия. Это, однако, не было удовольствием сластолюбца — его высшие формы, согласно Эпикуру, достигались в ἀταραξία (невозмутимости) и ἀπονία (отсутствии боли), то есть в жизнерадостном и спокойном темпераменте, с досугом для созерцания, целях, недостижимых для преступника, живущего в постоянном страхе разоблачения, или для роскошного жителя, в котором пресыщение вызывает отвращение и усталость.

Определенные телесные состояния, однако, рассматривались как объекты сами по себе, причастные к природе абсолютно благого; и всякое вовлечение в человеческие отношения не поощрялось из-за беспокойства и страданий, которые такие отношения могли вызвать. Эти доктрины применялись их учителем на практике, приучая себя к отшельнической простоте и воздержанности в жизни; и его жизнь была философски последовательна его доктринам, ибо ясно, что цель Удовольствия будет наиболее верно достигнута тем, у кого меньше всего потребностей для удовлетворения. Но хотя жизнь Эпикура и его ближайших последователей была исключительно трезвой и строгой, общий эффект его доктрины не мог не быть злом. Они были чисто эгоистичны в этой тенденции — они сосредоточивали деятельность и интерес каждого человека только на самом себе, они велели ему не заботиться ни о чем другом земном или небесном и учили его, что этот идеал безразличия полностью реализован богами, которые пребывали отдельно в божественном покое, в то время как слепая необходимость вершила человеческую судьбу.

Пиррон из Элиды, более ранний учитель, чем Зенон или Эпикур, который, как говорят, изучал философию у индийских гимнософистов и халдейских магов, был родоначальником великого и постоянного философского движения в европейской мысли. Его школа была вдохновлена «духом, который всегда отрицает» (Geist der stets verneint), и термин «скептик» был впервые придуман для описания ее позиции. Его сила заключается в открытии, которое неизбежно происходит, когда люди начинают размышлять о своих собственных ментальных операциях, — открытии, а именно, что при наличии воспринимающего разума и воспринимаемого объекта всегда возможно для первого, если он обладает способностью к интроспекции, сомневаться, получил ли он действительно истинное и верное впечатление о последнем. Как мы можем быть уверены, что внешние объекты таковы, какими мы их воспринимаем? Как мы можем быть уверены, что существует какой-либо принцип постоянства в их отношениях к нашему сознанию? Чувства часто обманывают нас; мы убеждены во сне в реальности представлений, которые, тем не менее, не имеют реальности, — почему все восприятие не может быть иллюзией? Почему даже наше чувство достоверности вывода и истинности аксиом геометрии не может быть чистой галлюцинацией? С этими глубокими вопросами скептик подрезал корень всякой веры, и проблемы, которые они поднимают, доминируют в философии до сегодняшнего дня. И за две тысячи лет не было найдено никакого логического ответа на них. Лотце, последний мыслитель действительно первоклассных способностей, которого видел мир, практически оставляет всякое исследование теорий восприятия и начинает с предположения, что мы живем в космосе, а не в хаосе; что порядок, связность, разум в вещах, о которых свидетельствует сознание, являются реальностями. В античности, могу добавить, глубокие проблемы, поднятые пирронизмом, по-видимому, не были очень глубоко поняты ни пирронистами, ни их противниками. Последним не оставалось ничего лучшего, как апеллировать к этому общеизвестно слабому ресурсу — argumentum ad hominem. Если пирронист не доверял свидетельству своих чувств, спрашивали они, почему он избегал ходить по обрывам или в море, или ел хлеб вместо земли, или каким-либо образом делал выбор средств для целей? Ответ пиррониста был столь же поверхностным. Он предвосхитил знаменитую формулу епископа Батлера. Вероятность, утверждали они, была путеводителем жизни — наблюдая, как определенные результаты следуют за определенными антецедентами, благоразумный человек будет соответственно строить свой курс в жизни, хотя, как вопрос теории и спекуляции, он может отказываться верить в постоянство природы. Этот ответ содержит явную непоследовательность. Он включает в себя даже большее предположение, чем то, от которого отказался пирронист относительно достоверности своих восприятий, — предположение о достоверности своих воспоминаний. Для последовательного скептика не существует такой вещи, как прошлый опыт — он, так сказать, новорожденный в каждое мгновение своей жизни.

Таковы, в общих чертах, были системы, против которых стоическая философия должна была утвердить свою позицию в древнем мире. С самого начала, по-видимому, не было сомнений в ее способности сделать это, хотя, к сожалению, записи, сохранившиеся об учении ее ранних дней, немногочисленны и неясны. Сочинения Зенона, основателя стоицизма, и Хрисиппа, его непосредственного преемника в руководстве школой, полностью погибли, в то время как от Клеанфа, третьего из ранних стоических учителей, осталось очень мало, кроме глубокого и величественного «Гимна Зевсу», перевод которого я привел в этой работе. Полная потеря сотен трактатов, созданных Хрисиппом, особенно прискорбна, так как он, по-видимому, сыграл главную роль в придании формы и системы стоической философии. «Если бы не было Хрисиппа, не было бы и Стои» — была пословица, свидетельствующая о его славе. Однако из рассказов о древних философах у Диогена Лаэртского, из Плутарха, Сенеки, Цицерона и нескольких других авторитетов мы можем довольно ясно узнать, каким стал каркас стоической системы задолго до того, как Эпиктет начал ее изучать.

В античности от философской системы ожидалось, что она будет иметь что сказать по трем различным отраслям знания — логике, физике (которая включала космогонию и теологию) и этике. Мы думаем о стоиках главным образом в связи с последним из этих предметов, но они были не менее выдающимися и в других, и Хрисипп, в частности, считался сделавшим так много для науки логики, что была распространена поговорка: «Если бы среди богов была диалектика, это должна была бы быть диалектика Хрисиппа». От вклада стоиков в эту науку почти не осталось никаких записей.

Об их физической системе, однако, известно многое, и читателю Эпиктета необходимо быть знакомым с ее общими чертами. Они были заимствованы у более раннего мыслителя, Гераклита, чьей центральной доктриной было то, что вселенная — это вечный поток и переход; все находится в состоянии становления (ein Werdendes). В начале вещей, насколько можно сказать, что они имеют какое-либо начало, находится Божество в своем чистейшем проявлении, которое, заметьте, является строго материальным, сублимированным и эфирным огнем, αἰθερῶδες πῦρ. В этом огне обитали божественная творческая мысль и импульс. Первым шагом в том процессе дифференциации, из которого состоит развитие, является производство пара, который конденсировался в воду. Две элементарные силы играют свою роль в этих операциях — движение внутрь и движение наружу, одна уплотняющая, другая расширяющая и напрягающая сила (τόνος). Первая дает нам твердость в материи, другая — качества и энергии материи. Таким образом, посредством различных степеней плотности мы получаем землю, воду, атмосферный воздух и из воздуха — общий элемент земного огня; и эти элементы в их различных комбинациях, с их различными атрибутами и силами, постепенно производят последовательные стадии органической жизни. Хотя все они происходят из субстанции Божественного Существа, стоики признавали в производной субстанции, составляющей вселенную, какой мы имеем ее сейчас, различные степени чистоты, близости к их первоисточнику. Тело человека, например, с его страстями и привязанностями, лежит сравнительно далеко от божественного; но его душа — это подлинный луч первобытного огня, Deus in corpore humano hospitans (Бог, пребывающий в человеческом теле). Популярная мифология того времени была полностью отвергнута стоиками, хотя, как отмечает профессор Махаффи, они никогда не пытались «дискредитировать ортодоксию», но, напротив, использовали ее мифы и церемонии с величайшим почтением как проводники глубоких религиозных истин. Но они, безусловно, верили в разумные силы выше человека, но ниже одного Верховного Существа; таким образом, звезды и молния (читатель заметит аллюзии в «Гимне» Клеанфа) являются в некотором смысле божествами в силу предполагаемой чистоты их огненной сущности.

Таким образом, из одного первобытного божественного элемента развивается Космос со всей своей иерархией бытия. Но в стоической системе πάντα ῥεῖ (все течет), нет постоянства ни в одном состоянии. Как в нормальной жизни всех земных существ наступает определенная кульминация или поворотный момент, после которого силы распада медленно, но верно берут верх над силами роста и сопротивления, так же протекает история вселенной, которая включает их всех. Одна за другой ступени, по которым она была сформирована, будут пройдены в обратном порядке, а производные субстанции, составляющие ее, поглощены и вновь абсорбированы тем, из чего они возникли. От материи в ее грубейшей форме до чистейшей, от земли, камня и воды до высшего разума в людях, демонах и богах — ничто не избежит этого рока растворения; все уступит свое отдельное существование, пока, наконец, неразрушимый элемент этого первобытного огня снова не станет единственным остающимся бытием, и Зевс не окажется «один в пожаре», созерцая самого себя в одиночестве мысли. Но это не конец. Конца нет. Пластический импульс снова возобновляет свое господство, и вскоре начинает свой ход другой цикл мирового развития и мирового разрушения. На языке Сенеки: «Когда наступит тот роковой день, та необходимость времен, и Богу покажется благом положить конец старому и установить лучшее, тогда древний порядок будет отменен, каждое существо будет порождено заново, и земле будет дарована раса, не знающая вины».

Такова была общая физическая система, с которой были согласны все стоики, хотя существовали различия во мнениях по второстепенным пунктам; например, насколько эти последовательные циклы напоминали друг друга? Некоторые утверждали, что они делали это в мельчайших деталях, другие — только в своих более крупных чертах. Это была система, при всех ее суевериях, не лишенная величия и истины. В основе своей она выражала чувство того феномена прилива и отлива, систолы и диастолы, действия и противодействия уравновешенных сил, что, возможно, является самым глубоким законом жизни.

Два вопроса возникают в связи со стоической космогонией, которые мы должны кратко обсудить, прежде чем двигаться дальше. Оправданы ли мы, называя их взгляд на вселенную материалистическим? И какова была их доктрина о судьбах человеческой души? Сейчас это, безусловно, обычная практика среди писателей по философии — считать стоиков материалистами, и несомненно верно, что они отрицали возможность любого существования, которое не было бы телесным. Сколь бы сильны они ни были в вопросе верховенства человеческой души над человеческим телом, сколь бы резкой ни была линия, которой они разделяют эти элементы, все же различие является моральным, а не метафизическим — каждое из них является актуальной материальной субстанцией. Но мы будем серьезно ошибаться, тем не менее, если поместим их в один класс с научными материалистами сегодняшнего дня. Согласно последним, Мысль не является необходимым моментом во вселенной, а лишь продуктом определенных случайных комбинаций материи, продуктом, который, когда они растворяются, должен исчезнуть из бытия, не оставив следа своего присутствия. Опять же, согласно большинству современных противников материалистического взгляда, Мысль имеет независимое и бессмертное бытие — она существовала до того, как была материя, и продолжала бы существовать, если бы вся материя была уничтожена. Стоический взгляд отличался от каждой из этих современных теорий. Он считал Мысль и Материю вечными, неразделимыми и, по сути, строго идентичными. Бытие в своей первобытной и чистейшей форме было огнем, телесной субстанцией, но проявляющей сознание, цель, волю.

Что касается вопроса о стоическом взгляде на бессмертие человеческой души, мне не кажется, что он заслуживает такого обсуждения, которое он получил от некоторых комментаторов. Очевидно, что душа должна, в конце концов, разделить участь всех других существ и быть разрешенной в Божественное Существо, которое было ее источником. Единственный вопрос, который может возникнуть, заключается в том, происходит ли это разрешение в момент смерти или чувство личной идентичности сохраняется в течение определенного периода после этого события; и этот вопрос, который Эпиктет, по-видимому, был достаточно мудр, чтобы оставить открытым, философски имеет очень малое значение. Душа бессмертна, индивид погибает; это вывод стоицизма, и если мы знаем это, есть мало что еще, что может нас сильно заботить знать.

Читатель, который желает получить глубокое знание эллинистической философии, а также социальных и политических условий, в которых она процветала, найдет то, что ищет, в двух работах, перед которыми я должен выразить свою большую признательность. Одна — это «Философия греков» Целлера (Эпикурейцы, стоики и скептики), памятник немецкого исследования и эрудиции, в котором огромные массы оригинального материала для изучения этой интереснейшей, но запущенной эпохи развития европейского интеллекта были собраны вместе и интерпретированы с более чем немецкой ясностью и методом. Другая — недавний том профессора Махаффи «Греческая жизнь и мысль», исследование эллинистического периода в различных аспектах, которое ученый не прочтет без пользы, а светский читатель — без удовольствия.

Мы переходим теперь к тому отделу стоической философии, который больше всего касается читателя Эпиктета, — к ее этике.

Этическая проблема сводится к поиску высшей цели человеческих усилий, Summum Bonum, абсолютного и сущностного блага. Это для стоика воплощалось в формуле «жить согласно Природе». Но что такое Природа? Воля Бога, как она открывается в сердце и совести тех, кто стремится познать ее, и интерпретируется через наблюдение в благоговейном и верном духе фактов жизни.

Рассматривая предмет более точно, мы находим установленные определенные критерии моральной истины, προλήψεις, как их называли, то есть примитивные, изначальные концепции, или, как я перевел их в своем переводе, «естественные концепции», догмы, которыми можно проверять все моральные вопросы. Если мы спросим об источнике этих προλήψεις, мы обнаружим, что ошибаемся в своей склонности думать, что стоики рассматривали их как врожденные идеи. Врожденными они не являются, ибо стоики считали душу при рождении tabula rasa, или чистой страницей, которую только опыт мог наполнить характером и смыслом. Но, как говорит Сенека в своем исследовании «Quomodo ad nos prima boni honestique notitia pervenerit», хотя одна Природа не могла научить нас этим вещам, не могла оснастить нас знанием о них до того, как мы вступили в жизнь, все же «семена» этого знания она нам дает; душа каждого человека имеет внедренную в нее определенную склонность или, скорее, необходимость выводить определенные универсальные истины из такого наблюдения и опыта, которые общи всему человечеству; и эти истины, προλήψεις, хотя и не являются строго врожденными, имеют, таким образом, неизбежность и догматическую силу, не присущую тем, которые один человек может достичь, а другой упустить в упражнении обычных способностей, через аргументацию, изучение и так далее. Посредством этих естественных концепций существование и характер Бога, а также общие декреты морального закона считаются утвержденными. Если мы спросим далее, как стоик объяснял тот факт, что некоторые из этих так называемых неизбежных и универсальных выводов отрицаются со всей искренностью такими людьми, как Эпикур, которые не были ни плохими, ни сумасшедшими, мы наталкиваемся на трудность, которая противостоит всем системам, стремящимся установить какой-либо абсолютный корпус истины, выразимый на человеческом языке, вместо того частичного, прогрессивного и бесконечно разнообразного откровения Божьего разума и цели, о котором, по-видимому, свидетельствуют неокрашенные факты религиозной истории мира.

Естественные концепции, как я сказал, содержат первичные доктрины этики. Ни одна из них не является более важной для стоика, чем та, которая провозглашает сущностное Благо лежащим в активной, а не пассивной стороне человека; в воле, а не во плоти, и не в чем-либо другом, что воля не способна контролировать. Но определенное относительное и условное благо может лежать в делах, которые, однако, не имеют значения для духовного человека, для той его части, которая ищет сущностное благо. И мы должны отметить, что когда Эпиктет говорит о некоторых вещах как о хороших, плохих или безразличных, он обычно говорит о них в их отношении к духовному человеку и в самом абсолютном и безусловном смысле. Никакое зло не может случиться с сущностной частью человека, с той его стороной, которая связана с вечным и божественным, без его собственной воли. Следовательно, смерть любимого друга, или ребенка, или жены не является злом; и если это не зло, нам запрещено горевать о нем, или, в наиболее обычном выражении у Эпиктета, мы не должны быть встревожены или смущены им, ταράσσεσθαι. Но если это высказывание должно шокировать наши естественные чувства, оно сделает что-то, чего Эпиктет, безусловно, никогда не имел в виду. Именно душу человека эти события не могут повредить, и именно душе запрещено считать себя поврежденной ими. Такая любовь к индивиду, которая может быть охвачена большей любовью ко Всему, к Богу, — такая скорбь об утратах и бедствиях, которая не подавляет внутреннего человека (II. 19) в «волне смертного смятения» и не притупляет его жизненное чувство великих моральных целей, которые он был рожден преследовать, неоднократно и явно допускается Эпиктетом. Так, в III. 2 мы видим, как он спорит против Эпикура, что существуют определенные естественные симпатии между человеком и его родом, и даже уличает самого Эпикура в тайной вере в эти симпатии. Эпикур отговаривал своих последователей от брака и воспитания детей из-за горя и беспокойства, которые такие отношения неизбежно влекут за собой. Не так стоики — они призывали своих учеников вступать в обычные земные отношения мужа, или жены, или гражданина, и это без претензий на то, что нашли какие-либо средства предотвращения естественных последствий, которых боялся Эпикур, хотя они действительно заявляли, что обнаружили в человеке нечто, что делало его равным к выносливости их. Опять же, хотя состояние ἀπάθεια, внутреннего мира, свободы от страстей, снова и снова представляется Эпиктетом как знак совершенного мудреца, нам говорят, что эта ἀπάθεια — нечто совершенно отличное от «апатии» — человек не должен быть лишен эмоций «как статуя». И третий отрывок, подтверждающий этот взгляд, можно найти в Книге I, гл. XI (Швейгхойзер), где поведение человека, который был настолько поражен болезнью своей маленькой дочери, что убежал из дома и хотел слышать новости о ней только через сообщения, осуждается не за привязанность и беспокойство, которые это доказывало, а за его полную неразумность. «Хотел бы ты, — спрашивает Эпиктет, — чтобы ее мать, ее няня и ее педагог, которые все тоже любят ее, также убежали от нее и оставили ее умирать в руках людей, которые ее вовсе не любят и не заботятся о ней?» Существует скорбь, которая на самом деле является потаканием себе, бесплодная, поглощающая, парализующая скорбь, которая для одержимой ею души делает каждую другую вещь на небе и на земле странной, холодной и тривиальной. Только от такой скорби Эпиктет хотел бы избавить нас, и я думаю, что он принял бы благородный сонет г-на Обри де Вера о Скорби как вполне подходящее поэтическое изложение стоической доктрины по этому предмету:

“Count each affliction, whether light or grave, God’s messenger sent down to thee; do thou With courtesy receive him; rise and bow; And, ere his shadow pass thy threshold, crave Permission first his heavenly feet to lave; Then lay before him all thou hast, allow No cloud of passion to usurp thy brow, Or mar thy hospitality; no wave Of mortal tumult to obliterate The soul’s marmoreal calmness: Grief should be Like joy, majestic, equable, sedate, Confirming, cleansing, raising, making free, Strong to consume small troubles; to commend Great thoughts, grave thoughts, thoughts lasting to the end.”

Но скорбь, которая сделает это, — это скорбь, которую нужно чувствовать. И Эпиктет, безусловно, никогда не имел в виду предлагать стоическую философию как простое одурманивающее болеутоляющее. Сделайте человека стоиком, и кое-что еще остается сделать — сделать стоика человеком. Одна из этих целей была не более заботой Эпиктета, чем другая. И он преследовал обе с силой, искренностью и здравием мысли, с мощью питания героической жилки в человечестве, которые, на мой взгляд, делают его самым главным из языческих моралистов.

В мои намерения не входит наполнять это предисловие информацией, которую читатель может получить без сомнения или трудности от автора, которого оно представляет, и поэтому я оставлю его самого открывать для себя, каким было позитивное этическое учение Эпиктета. Также, к сожалению, невозможно сказать много о другом предмете, о котором Эпиктет дает нам мало или вовсе не дает информации, — о его собственной жизни и обстоятельствах. Арриан написал его биографию, но она теперь полностью утрачена, а биографические детали, которые были собраны из Симпликия, Суды, Авла Геллия и других, очень скудны. Он родился в Иераполе, во Фригии, и стал, неизвестно как, рабом Эпафродита, вольноотпущенника и фаворита Нерона, который, как записано, обращался с ним с большой жестокостью. Однажды, говорят, Эпафродит начал скручивать ему ногу ради забавы. Эпиктет сказал: «Если ты продолжишь, ты сломаешь мне ногу». Эпафродит настаивал, нога была сломана, и Эпиктет с невозмутимым спокойствием только сказал: «Разве я не говорил тебе, что ты сломаешь мне ногу?» Это обстоятельство приводится Цельсом в его знаменитом споре с Оригеном как пример языческой стойкости, равной всему, что могло показать христианское мартирологическое учение; но это, вероятно, просто миф, который вырос, чтобы объяснить факт, упомянутый Симпликием и Судой, что Эпиктет был слаб телом и хромал с раннего возраста.

Эпафродит был, вероятно, очень плохим хозяином, и как фаворит и приближенный Нерона должен был быть плохим человеком; но мы должны быть благодарны ему за тот факт, что Эпиктет, будучи еще рабом, был отправлен посещать философские лекции Музония Руфа, выдающегося стоика из Рима, которого и Эпиктет, и Марк Аврелий упоминают с большим уважением. Система философского обучения была в то время давно организована. Повсюду были авторитетные учителя, которые излагали свое обучение регулярными курсами, получали за это фиксированную плату и под руководством которых собирались толпы молодых людей издалека, чтобы изучать науку и этику — чтобы получить, короче говоря, то, что соответствовало университетскому образованию в те дни. Любопытное обстоятельство, что раб, подобный Эпиктету, мог участвовать в преимуществах такого рода, обычно объясняется как результат модного каприза, который владел римскими вельможами в то время, иметь философов и людей культуры среди своих рабов. Профессор Махаффи в своей «Греческой жизни и мысли» (стр. 132), комментируя вызов двух философов, Анаксарха и Каллисфена, чтобы утешить Александра после его убийства Клита, отмечает, что, вероятно, было принято вызывать философов для профессионального служения в случаях скорби. От этого до того, чтобы сделать философа регулярным дополнением к большому домашнему хозяйству, даже как барон более поздних времен держал шута, шаг невелик. Но Эпафродит, думается, должен был часто жалеть о выборе, который он сделал в Эпиктете, если он ожидал, что его домашний философ будет оправдывать его злодеяния, как Анаксарх делал это в отношении Александра по вышеупомянутому случаю.

В 94 году н. э. император Домициан издал указ об изгнании всех философов из Рима — легко объяснимое действие с его стороны, если было большое их число, которые, по словам Эпиктета, были способны «смотреть тиранам прямо в лицо». Эпиктет должен был к этому времени получить свободу и начать самостоятельную деятельность как профессор философии, ибо мы находим его вследствие этого указа отправляющимся в Никополь, город в Эпире. Здесь он жил и преподавал до почтенного возраста, и здесь он произнес беседы, которые Арриан записал для нас. Он жил с большой простотой и, как говорят, не имел слуги или другого обитателя своего дома, пока не нанял няню для младенца, который должен был быть выставлен, согласно практике тех дней, когда желали сдержать неудобный рост семьи, и которого Эпиктет спас и воспитал. Дата его смерти неизвестна.

А теперь, читатель, я попрощаюсь с вами прощальным приветствием Арриана Луцию Геллию, которое в буквальном переводе означает «Будь сильным». Если вам это нужно, я не знаю учителя, более способного сделать или сохранить вас таковым, чем Эпиктет. Во всяком случае, дать ему справедливый шанс сделать то, что в его силах для англоговорящих мужчин и женщин, — это то, что я рассматривал как своего рода долг, выполнение обязательства за его бесконечную услугу мне самому; что сделано в меру моих сил, и кратчайшие предисловия — лучшие.

T. W. R.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Энхиридион Эпиктета», перевод на английский Т. У. Роллестона. Kegan Paul, Trench, & Co., 1881.

2 Epicteti Dissertationum ab Arriano Digestarum Libri IV. et ex Deperditis Sermonibus Fragmenta. Post Io. Uptoni aliorumque curas, denuo ad Codicum M Storum fidem recensuit, Latina Versione, Adnotationibus, Indicibus illustravit Johannes Schweighäuser, Lipsiæ. MDCCXCIX.

Epicteti Manuale et Cebetis Tabula Græce et Latine. Schw. MDCCXCVIII.

Существуют два отличных английских перевода всех сохранившихся работ Эпиктета — один миссис Картер, опубликованный в прошлом веке, другой покойного Джорджа Лонга, M. A. (серия Bohn), обоим из которых, но особенно последнему, я желаю выразить свою огромную признательность.

3 πάντα ῥεῖ, все течет — кардинальная доктрина гераклитовской философии.

4 Недавно появился английский перевод этой работы.

5 Ep. 120. 4. ff.

6 Григорий Назианзин, комментируя это повествование, отмечает, что оно лишь показывает, как мужественно могут быть перенесены неизбежные страдания.

ГИМН ЗЕВСУ КЛЕАНФА. 1

Most glorious of the Immortals, many named, Almighty forever. Zeus, ruler of nature, that governest all things with law, Hail! for lawful it is that all mortals should address Thee. For we are Thy offspring, taking the image only of Thy voice,2 as many mortal things as live and move upon the earth. Therefore will I hymn Thee, and sing Thy might forever. For Thee doth all this universe that circles round the earth obey, moving whithersoever Thou leadest, and is gladly swayed by Thee. Such a minister hast Thou in Thine invincible hands;—the two-edged, blazing, imperishable thunderbolt. For under its stroke all Nature shuddereth, and by it Thou guidest aright the Universal Reason, that roams through all things, mingling itself with the greater and the lesser lights, till it

have grown so great, and become supreme king over all. Nor is aught done on the earth without Thee, O God, nor in the divine sphere of the heavens, nor in the sea, Save the works that evil men do in their folly— Yea, but Thou knowest even to find a place for superfluous things, and to order that which is disorderly, and things not dear to men are dear to Thee. Thus dost Thou harmonize into One all good and evil things, that there should be one everlasting Reason of them all. And this the evil among mortal men avoid and heed not; wretched, ever desiring to possess the good, yet they nor see nor hear the universal Law of God, which obeying with all their heart, their life would be well. But they rush graceless each to his own aim, Some cherishing lust for fame, the nurse of evil strife, Some bent on monstrous gain, Some turned to folly and the sweet works of the flesh, Hastening, indeed, to bring the very contrary of these things to pass. But Thou, O Zeus, the All-giver, Dweller in the darkness of cloud, Lord of thunder, save Thou men from their unhappy folly,

Which do Thou, O Father, scatter from their souls; and give them to discover the wisdom, in whose assurance Thou governest all things with justice; So that being honored, they may pay Thee honor, Hymning Thy works continually, as it beseems a mortal man. Since there can be no greater glory for men or Gods than this, Duly to praise forever the Universal Law.

NOTE: The references in the text refer throughout to the Notes at the end of the volume; each chapter having, where notes are necessary, its own chapter of Notes.

УЧЕНИЕ ЭПИКТЕТА.

КНИГА I.

ГЛАВА I.

О НАЧАЛЕ ФИЛОСОФИИ.

1. Хочешь ли ты быть добрым, тогда прежде поверь, что ты зол.

2. Начало философии, по крайней мере у тех, кто берется за нее как должно и входит через дверь, — это осознание собственной слабости и неспособности в отношении необходимых вещей.

3. Ибо мы приходим в мир, не имея от природы никакого представления о прямоугольном треугольнике, или четверти тона, или полутоне, но посредством определенной традиции искусства мы изучаем каждую из этих вещей. И таким образом те, кто не знает их, не предполагают, что знают их. Но добро и зло, и благородство и низость, и пристойное и непристойное, и счастье и несчастье, и что является нашей заботой, а что нет, и что должно быть сделано, а что нет — кто пришел в мир без внедренного понятия об этих вещах? Таким образом, мы все используем эти термины и стараемся применить наши естественные концепции к каждой отдельной вещи. «Он поступил хорошо, правильно, не правильно, он потерпел неудачу, он преуспел, он неправеден, он праведен» — кто из нас скупится на использование подобных терминов? Кто из нас отложит использование их до тех пор, пока не изучит их, точно так же, как невежественные люди не используют термины геометрии или музыки? Но вот причина этого: мы приходим в мир уже, так сказать, обученными Природой некоторым вещам в этом роде, и, отправляясь от этих вещей, мы добавили к ним наше собственное самомнение. «Ибо как, — говорит один, — я не знаю, что благородно, а что низко? Разве у меня нет понятия об этом?» Действительно. «И разве я не применяю его к вещам по отдельности?» Ты применяешь его. «Разве я тогда не применяю его правильно?» Но здесь лежит весь вопрос, и здесь входит самомнение. Ибо, отправляясь от вещей, признанных всеми, они переходят через ложное применение к тому, что оспаривается. Ибо если бы в дополнение к тем вещам они приобрели также эту способность применения, что тогда помешало бы им быть совершенными? Но теперь, поскольку вы думаете, что правильно применяете естественные концепции к вещам по отдельности, скажите мне, откуда у вас эта уверенность?

— «Потому что мне так кажется».

Но другому кажется иначе — и разве он тоже не считает, что его применение [понятий] верно?

— «Считает».

Можете ли вы оба правильно применять понятия в делах, в которых ваши мнения противоречат друг другу?

— «Не можем».

Есть ли у вас тогда что-то лучшее для обоснования вашего применения, или что-то выше того, что «так кажется вам»? Но разве безумец делает что-то иное, кроме того, что кажется ему правильным? И разве этого правила достаточно для него?

— «Недостаточно».

Перейдем тогда к тому, что выше «кажущегося». Что это?

4. Смотрите, начало философии — это наблюдение за тем, как люди противоречат друг другу, поиск источника этого противоречия, а также осуждение и недоверие к простому мнению. Это исследование того, что кажется, — верно ли оно кажется; и открытие некоего правила, подобно тому как мы нашли весы для взвешивания и отвес для прямого и кривого. Это начало философии. Все ли правильно для всех, кому они кажутся правильными? Но как могут противоречащие друг другу вещи быть правильными?

— «Нет, не все вещи, а те, что кажутся нам правильными».

И почему для тебя больше, чем для сирийцев или египтян? Почему больше, чем для меня или любого другого человека? Вовсе не больше. Значит, «кажущееся» не для каждого человека соответствует «сущему»; ведь ни в весах, ни в мерах нас не удовлетворяет простое представление, но для каждого случая мы открыли некое правило. Неужели же здесь нет правила выше «кажущегося»? И как могло бы быть, чтобы не существовало доказательства или открытия вещей, наиболее необходимых для людей? Значит, правило есть. Почему же мы не ищем его, не находим и, найдя, не пользуемся им впредь без нарушения, не смея даже пальцем пошевелить без него? Ибо именно это, я думаю, исцеляет от безумия тех, кто измеряет все вещи одним лишь «кажущимся»; чтобы впредь, исходя из познанного и исследованного, мы могли использовать упорядоченную систему естественных понятий во всех наших делах.

5. Каков предмет, о котором мы спрашиваем? Удовольствие? Подчини его правилу, брось на весы. Должно ли Благо быть такой вещью, на которую нам следует полагаться? Поистине. И должны ли мы иметь веру в него? Должны. И должны ли мы полагаться на что-то нестабильное? Нет. А есть ли у удовольствия какая-либо стабильность? Нет. Возьми его тогда, выбрось с весов и помести далеко от места Блага. Но если у тебя слабое зрение и одних весов недостаточно, возьми другие. Правильно ли гордиться тем, что является благом? Да. А правильно ли гордиться в присутствии удовольствия? Смотри, не скажи, что это правильно; иначе я не сочту тебя достойным даже весов. Так вещи оцениваются и взвешиваются, когда правила наготове. И цель философии — исследовать и установить правила. А использовать их, когда они известны, — задача мудрого и доброго человека.

ГЛАВА II.

О естественных понятиях.

1. Естественные понятия общи всем людям, и одно не может противоречить другому. Ибо кто из нас не утверждает, что Благо полезно, что мы должны выбирать его и при любых обстоятельствах следовать за ним и стремиться к нему? Кто из нас не утверждает, что справедливость почетна и подобающа? Где же тогда возникает противоречие? В применении естественных понятий к отдельным вещам. Когда один говорит: «Он поступил хорошо, он достойный человек», а другой: «Нет, он поступил глупо», тогда возникает противоречие между людьми. И то же самое противоречие существует среди иудеев, сирийцев, египтян и римлян; не в том, следует ли предпочитать праведное всему и во всех случаях стремиться к нему, а в том, праведно или неправедно есть мясо свиней. И вы можете обнаружить то же противоречие в деле Ахилла и Агамемнона. Ибо призовем их: что скажешь ты, Агамемнон, разве не должно свершиться то, что справедливо и честно?

— «Должно».

А что скажешь ты, Ахилл, разве не угодно тебе, чтобы свершилось то, что честно и справедливо?

— «Больше всего на свете мне это угодно».

Тогда примените свои естественные понятия. Откуда возник этот спор? Один говорит: «Я не обязан отдавать Хрисеиду ее отцу». А другой говорит: «Обязан». Безусловно, один из них должен неверно применять понятие долга. И снова один говорит: «Поэтому, если я должен отдать Хрисеиду, подобает, чтобы я взял награду у одного из вас». А другой: «Ты хочешь забрать у меня мою возлюбленную?». Он говорит: «Да, даже твою. И что же, я один останусь ни с чем?». И так возникает противоречие.

2. Что же значит быть образованным? Это значит научиться применять естественные понятия к каждой вещи в отдельности согласно природе; и далее, различать, что из сущего находится в нашей власти, а остальное — не в нашей власти. В нашей власти находятся воля и все действия воли. А не в нашей власти — тело, части тела, имущество, родители, братья, дети, страна и, одним словом, наши ближние. Где же теперь мы поместим Благо? К каким объектам мы его применим? К тем, что в нашей власти? Тогда разве здоровье, целые конечности и жизнь — не благо? А дети, родители и страна? И кто стерпит вас, если вы скажете это? Давайте тогда перенесем его на эти вещи. Но может ли быть счастлив тот, кто уязвлен и упустил обретение блага? Не может. И может ли такой человек относиться к своим ближним так, как должно? Как это возможно? Ибо от природы мне дано искать собственной выгоды. Если мне выгодно владеть куском земли, мне выгодно отнять его у соседа. Если мне выгодно иметь одежду, мне выгодно украсть ее в бане. Отсюда войны, мятежи, тирании, заговоры. И как я смогу сохранить правильный ум по отношению к Богу? Ибо если я терплю вред и несчастье, значит, Он пренебрегает мной. И что мне до Него, если Он не может мне помочь? И, опять же, что мне до Него, если Он желает позволить мне пребывать в тех бедах, в которых я есть? С этого момента я начинаю ненавидеть Его. Почему же тогда мы строим храмы и воздвигаем статуи Зевсу, как мы делаем это для сил зла, таких как Лихорадка? И как Он теперь Спаситель, Податель дождя и Податель плодов? И воистину, все это следует, если мы помещаем природу и сущность Блага где-либо во внешних вещах.

ГЛАВА III.

О руководящем начале.

1. Из всех наших способностей вы найдете лишь одну, которая может созерцать саму себя, а следовательно, одобрять или не одобрять себя. Насколько грамматика обладает силой созерцания? Лишь настолько, чтобы судить о буквах. А музыка? Лишь настолько, чтобы судить о мелодиях. Созерцает ли какая-либо из них саму себя? Ни одна. Но когда тебе нужно написать другу, грамматика подскажет, как писать; но писать или не писать — грамматика не подскажет. Так же и с музыкальным искусством в случае с мелодиями; но подобает ли сейчас петь или играть — музыка не подскажет. Что же тогда подскажет? Та способность, которая созерцает и саму себя, и все остальное. И что это? Это способность Разума; ибо мы не получили никакой другой, которая могла бы рассматривать себя — что она такое, что она может и чего она стоит, — а также и все другие способности. Ибо что еще говорит нам, что золотая вещь прекрасна, если сама она этого не делает? Ясно, что это способность, которая использует представления. Что еще судит о музыке, грамматике и других способностях, проверяет их использование и показывает подходящие случаи? Ничто иное, как эта способность.

2. Таким образом, Боги, как и подобало, поместили в нашей власти только то, что является самым могущественным и главным — правильное использование представлений; остальное же не в нашей власти. Неужели они не желали этого? Я действительно думаю, что если бы они могли, они передали бы нам и те вещи; но этого они никак не могли сделать. Ибо, будучи на земле и будучи связанными с этой плотью и с этими ближними, как было возможно, чтобы в отношении них мы не были стеснены внешними вещами? Но что говорит Зевс? «Эпиктет, если бы это было возможно, я сделал бы и это твое тельце, и твое имущество свободными и ничем не стесненными. Но не забывай, что это лишь тонко замешанная глина и ничто из твоего собственного. И поскольку я не мог сделать этого, я дал тебе часть нас самих — эту способность желать и не желать, стремиться, избегать и отвергать, и, вкратце, использование представлений. Заботься же об этом, считай только это своим собственным, и ты никогда не будешь стеснен или затруднен, ты не будешь сетовать, не будешь винить, ты никогда не будешь льстить ни одному человеку». Что же тогда? Кажутся ли эти вещи пустяковыми? Упаси Бог. Разве вы не довольны ими? По крайней мере, я молю Богов, чтобы я был доволен.

3. Но теперь, имея одну вещь в нашей власти, о которой нужно заботиться и которой нужно держаться, мы предпочитаем заботиться о многих вещах и связывать себя со многим — даже с плотью, имуществом, братом, другом, ребенком и рабом. И будучи так связаны со многим, они лежат на нас тяжким грузом и тянут нас вниз. Так, если погода не благоприятствует плаванию, мы сидим в смятении и постоянно выглядываем, чтобы увидеть, как стоит ветер. «Он северный». И что нам до этого? «Когда подует западный ветер?». Когда ему будет угодно, друг; или Эолу. Ибо не тебя, а Эола Бог сделал «управителем ветров». Что же тогда? Правильно обдумывать, как мы можем усовершенствовать то, что является нашим собственным, и использовать остальное так, как велит их природа. А какова же их природа? Как будет угодно Богу.

ГЛАВА IV.

О природе блага.

1. Предмет для доброго и мудрого человека — его собственное руководящее начало, подобно тому как тело — для врача и тренера, а почва — предмет для земледельца. И дело доброго и мудрого человека — использовать представления согласно Природе. Ибо природа каждой души — соглашаться с тем, что хорошо, отвергать то, что зло, и воздерживаться в отношении того, что неопределенно; и таким образом побуждаться к стремлению к благу и избеганию зла, и никак не склоняться к тому, что не является ни благом, ни злом. Ибо как не дозволено меняле или продавцу трав отвергать монету Цезаря, но если кто предъявит ее, то, хочет он того или нет, он должен отдать то, что продается за нее, так и с душой. Когда Благо является, душа тотчас же устремляется к нему и прочь от Зла. И никогда душа не отвергает ясного представления о благе, не более, чем монету Цезаря. На этом держится каждое движение как Бога, так и человека.

2. Природа и сущность Блага — в некой расположенности Воли; точно так же и Зла. Что же тогда есть внешние вещи? Материал для Воли, будучи занятой которым, она достигнет своего собственного блага или зла. Как она достигнет Блага? Через то, чтобы не быть ослепленной восхищением тем, над чем она работает. Ибо наши мнения об этом, когда они верны, делают волю правильной, а когда неверны — делают ее злой. Этот закон установил Бог и говорит: «Если хочешь иметь что-либо благое, имей это от самого себя».

3. Если эти вещи истинны (а если мы не глупцы и не лицемеры), что Благо для человека лежит в Воле, равно как и Зло, а все остальные вещи — ничто для нас, почему мы все еще обеспокоены? Почему мы боимся? Вещи, к которым мы стремились, не находятся во власти другого человека; а о вещах, которые во власти других, мы не заботимся. Какая трудность у нас теперь? «Но направь меня», — говоришь ты. А почему я должен направлять тебя? Разве Бог не направил тебя? Разве Он не дал тебе то, что является твоим собственным, нестесненным и незатрудненным, а то, что не твое, — стесненным и затрудненным? И какое наставление, какое слово приказа ты получил от Него, когда пришел оттуда? «Держись крепко всего, что является твоим собственным, — не желай того, что чуждо тебе. И верность — твоя, и благоговение — твое: кто же может отнять у тебя эти вещи? Кто может помешать тебе использовать их, если не ты сам? Но ты сам можешь это сделать, и как? Когда ты усердствуешь о вещах, не являющихся твоими, и отбросил те, что являются». С такими советами и повелениями от Зевса, чего ты еще хочешь от меня? Разве я больше его? Разве я более достоин твоей веры? Но если ты держишься этих вещей, в чем еще ты нуждаешься? «Но, быть может, это не его повеления?». Тогда приведи естественные понятия, приведи доказательства философов, приведи вещи, которые ты часто слышал, приведи вещи, которые ты сам говорил, приведи то, что ты читал, приведи то, над чем ты размышлял.