«Стоики, эпикурейцы и скептики»

104 Сенека. Письма, 95, 52. См. с. 328, 3. Цицерон. Об обязанностях, I, 13, 41.

105 Цицерон. Там же: даже по отношению к рабам следует соблюдать справедливость. Сюда же относится вопрос, подробно обсуждаемый Сенекой в «О благодеяниях», III, 18–28: может ли раб оказать благодеяние своему господину? Тот, кто отрицает это, говорит Сенека (18, 2), «не знает человеческого права». Ибо важно, каков дух того, кто оказывает благодеяние, а не каков его статус: добродетель ни для кого не закрыта, она открыта для всех, всех допускает, всех приглашает: свободных, вольноотпущенников, рабов, царей, изгнанников. Она не выбирает дом или имущественный ценз, она довольствуется самим человеком. Рабство, продолжает он, не затрагивает всего человека. Только тело принадлежит господину; его сердце принадлежит ему самому (гл. 20). Обязанности раба имеют пределы, и им противостоят определенные права (гл. 21. Ср. О милосердии, I, 18, 2). Он приводит много примеров самопожертвования и великодушия у рабов и заключает словами: «У всех одни и те же начала и одно и то же происхождение, никто не благороднее другого, кроме того, у кого более прямой нрав… один для всех родитель — мир… никем не пренебрегай… считаются ли перед вами вольноотпущенники, или рабы, или люди из чужих народов: смело выпрямляйте души и перешагивайте через все низменное, что есть посредине: вас ожидает на вершине великое благородство» и т. д. Так же Письма, 31, 11; О блаженной жизни, 24, 3. См. с. 328, 3. Ср. Письма, 44: Ранг и рождение не имеют значения, и с. 270, 3.

106 Только мудрец по-настоящему свободен; все, кто не мудры, — глупцы.

107 Диоген, 122, по крайней мере, называет δεσποτεία, владение рабами и управление ими, чем-то плохим.

108 Согласно Сенеке («О благодеяниях», III, 22, 1) и Цицерону (там же), Хрисипп определял раба как «постоянного наемника» и отсюда делал вывод, что с ним следует обращаться как с таковым: «требовать труда, предоставлять должное». Сенека в «Письмах», 47, выражает очень гуманный взгляд на обращение с рабами, противопоставляя человека рабу: «они рабы; более того, люди». Он рассматривает раба как друга более низкого ранга и, поскольку все люди находятся под одной высшей властью, называет себя «сорабом».

109 Марк Аврелий, IV, 4: «Если разум у нас общий, то и логос, согласно которому мы разумны, — общий; если это так, то и предписывающий, что делать или не делать, логос — общий; если это так, то и закон — общий; если это так, то мы — граждане; если это так, то мы причастны какому-то государству; если это так, то мир — как бы город».

110 См. с. 312, 1, 3; 325, 3 и Плутарх. О противоречиях стоиков, 34, 6, который заставляет стоиков утверждать: «мир есть город, а звезды — граждане». Марк Аврелий, X, 15: «живи… как в городе — в мире». IV, 3: «мир — как бы город».

111 Марк Аврелий, IV, 4 и II, 16. Цицерон. О пределах блага и зла, III, 20, 67: Хрисипп утверждает, что люди существуют ради друг друга; «и поскольку такова природа человека, что между ним и человеческим родом существует как бы гражданское право, то тот, кто его сохраняет, будет справедливым, а кто нарушает — несправедливым». Поэтому далее: «в городе или общем мире». См. с. 331, 2 и с. 312, 2. Сенека. О гневе, II, 31, 7: «Грешно вредить отечеству: следовательно, и гражданину… следовательно, и человеку, ибо он — гражданин в большем для тебя городе». Музоний (у Стобея. Цветолей, 40, 9): «[добродетельный] считает себя гражданином города Зевса, который состоит из людей и богов». Эпиктет. Беседы, III, 5, 26; Арий Дидим у Евсевия. Приготовление к Евангелию, XV, 15, 4.

112 Марк Аврелий, III, 11: «человек, будучи гражданином высочайшего города, по сравнению с которым остальные города — словно дома».

113 Сенека. О досуге, 4; Письма, 68, 2. См. с. 325, 1. О блаженной жизни, 20, 3 и 5: «Меня одного природа вещей одарила всем, и мне одному — все… пусть я знаю, что мое отечество — мир, а правители — боги». О невозмутимости души, 4, 4: «Поэтому мы с великим духом не заключили себя в стены одного города, но вышли в общение со всем миром и объявили мир своим отечеством, чтобы можно было дать добродетели более широкое поприще». Эпиктет. Беседы, III, 22, 83. Там же, I, 9: Если учение о том, что человек родственен Богу, истинно, то человек — не афинянин и не коринфянин, а просто «космополит» и «сын Божий». Музоний. Там же: Изгнание — не зло, поскольку «общим отечеством всех людей является мир». Это, говорит Цицерон («Парадоксы», 2), не зло для тех, «кто считает весь земной шар одним городом».

114 Плутарх. О добродетели Александра, I, 6, с. 329: «И действительно, столь восхваляемое государство Зенона, основателя стоической школы, сводится к одному этому главному положению: чтобы мы жили не по городам и не по народам, каждый из которых разграничен собственными законами, но чтобы мы считали всех людей согражданами и гражданами, и чтобы жизнь была одна, и мир — один, как у стада, пасущегося вместе по общему закону».

115 У Эпиктета. Руководство, гл. 53: подробнее — там же, Беседы, IV, 1, 131; 4, 34; переведено Сенекой в «Письмах», 107, 11. См. с. 182, 1. Стихи таковы:

Веди же меня, о Зевс, и ты, о Судьба,

Туда, куда я вами назначен;

Я последую без колебаний; если же не захочу,

Став дурным, я все равно последую.

116 Сенека. О провидении, 5, 4 и 8: «Добрые мужи трудятся, тратят, их тратят, и добровольно, их не влечет судьба и т. д.… Что значит быть добрым мужем? Предаться судьбе». О блаженной жизни, 15, 5: «Следуй за Богом… Какое же безумие — предпочесть, чтобы тебя влекли, а не следовать самому?… Все, что должно быть претерпено согласно установлению вселенной, пусть будет принято с великим духом. Мы связаны этой клятвой — переносить смертное… Мы рождены в царстве: повиноваться Богу — значит быть свободным». Письма, 97, 2: «Я не повинуюсь Богу, но соглашаюсь. Я следую за ним от души, а не потому, что это необходимо» и т. д. Письма, 74, 20; 76, 23; 107, 9. Эпиктет. Беседы, II, 16, 42: «Осмелься, воззрев к Богу, сказать, что используй меня впредь для чего хочешь; я единомыслен с тобой, я твой. Я ни от чего не отказываюсь из того, что тебе угодно; куда хочешь, веди». I, 12, 7: Добродетельный человек подчиняет свою волю воле Бога, как хороший гражданин подчиняется закону. IV, 7, 20: «Ибо я считаю лучшим то, чего хочет Бог, а не то, чего [хочу] я». IV, 1, 131, в связи со стихами Клеанфа: «Этот путь ведет к свободе, это единственное избавление от рабства». Руководство, 8: «Хоти, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и будешь благополучен». Подобным образом фрагмент 134 у Стобея. Цветолей, 108, 60. Марк Аврелий, X, 28: «Только разумному существу дано добровольно следовать происходящему; просто следовать — необходимо для всех». Там же, VIII, 45; X, 14.

117 Сенека. Письма, 120, 11, исследует вопрос: как человечество приходит к понятию добродетели? И отвечает: через созерцание добродетельных людей. «Ее показывает нам ее порядок, и красота, и постоянство, и согласие всех действий между собой, и величие, возвышающееся над всем. Отсюда было понято то блаженное состояние, текущее вторым потоком, полностью зависящее от собственного решения. Как же это само предстало нам? Скажу: никогда тот совершенный муж, достигший добродетели, не проклинал судьбу. Никогда он не принимал случающееся с печалью. Считая себя гражданином вселенной и воином, он переносил труды как приказанные. Все, что случалось, он не отвергал как зло, случайно выпавшее на его долю, но как порученное ему… Поэтому он неизбежно казался великим, ибо никогда не стенал от бед, никогда не жаловался на свою судьбу: он сделал себя понятным для многих и воссиял не иначе, как свет во тьме, и обратил на себя внимание всех, будучи спокойным и кротким, одинаково справедливым к человеческим и божественным делам» и т. д.

118 Ср. Баумхауэр, «Древняя философия, преимущественно учение стоиков о моральной воле», Утрехт, 1842, с. 220.

119 Диоген, VII, 130: «Разумно, говорят они, мудрец уходит из жизни» (ἐξαγωγὴ — постоянное выражение у стоиков для обозначения самоубийства. Полные ссылки на это и другие выражения даны Баумхауэром, с. 243) «и ради отечества, и ради друзей, и если он окажется в более суровых страданиях, или увечьях, или неизлечимых болезнях». Стобей. Эклоги, II, 226. Ср. комедиограф Сопатр у Афинея, IV, 160, который заставляет господина угрожать продать своего раба Зенону «на выход».

120 Письма, 12, 10: «Зло — жить в необходимости. Но жить в необходимости — никакой необходимости нет. Почему же нет? Открыты отовсюду многие пути к свободе, короткие, легкие. Возблагодарим Бога, что никто не может быть удержан в жизни. Можно попирать сами необходимости». Тот же автор. О провидении, гл. 5, 6, заставляет божество сказать: «Презирайте смерть, которая вас либо заканчивает, либо переносит… Прежде всего я позаботился, чтобы никто не удерживал вас против воли. Открыт выход… Я не сделал ничего легче, чем умереть. Я поместил душу в удобном месте. Она влечется. Просто следите, и увидите, какой короткий и какой легкий путь ведет к свободе» и т. д. Ср. Письма, 70, 14: Тот, кто отрицает право на самоубийство, «не видит, что он закрывает путь к свободе. Ничего лучшего не сделал вечный закон, чем то, что дал нам один вход в жизнь, а выходов — много». Письма, 65, 22; 117, 21; 120, 14; Марк Аврелий, V, 29; VIII, 47; X, 8 и 32; III, 1; Эпиктет. Беседы, I, 24, 20; III, 24, 95.

121 О провидении, 2, 9; Письма, 71, 16.

122 В уже процитированных отрывках, с. 40, 2; 41, 1; 50, 2.

123 См. обсуждение Эпиктетом самоубийства, совершенного просто из презрения к жизни (Беседы, I, 9, 10), против которого он выдвигает правило (у Платона, «Федон», 61 E) покоряться воле Бога. II, 15, 4. Ср. Марк Аврелий, V, 10.

124 Музоний у Стобея. Цветолей, 7, 24, говорит: «Хватай возможность умереть достойно, пока она есть, чтобы вскоре не случилось так, что умереть ты сможешь, а достойно — уже нет»; и далее: Тот, кто, живя, приносит пользу многим, не должен выбирать смерть, если только смертью он не сможет принести пользу большему числу людей.

125 Марк Аврелий, V, 29: Даже здесь ты можешь жить так, как будто ты свободен от тела: «если же не позволяют, тогда уходи из жизни; но так, чтобы не претерпеть никакого зла».

126 Письма, 70. См. с. 338, 3. Климент. Строматы, IV, 485 A, также называет ограничение разумного действия достаточно решительной причиной: «Сразу же разумный выход для добродетельного допускают и философы» (т. е. стоики), «если кто-то так лишит его возможности действовать, что у него не останется даже надежды на действие».

127 Письма, 58, 33; 98, 16; 17, 9; О гневе, III, 15, 3.

128 См. Письма, 58, 36 и 70, 11.

129 См. с. 335, 2.

130 Олимпиодор в «Федоне», 3 (Схолии к Аристотелю, 7, b, 25). Любимое сравнение жизни с пиром здесь доведено до того, что пять поводов для самоубийства сравниваются с пятью поводами для ухода с пира.

131 Плутарх. О противоречиях стоиков, 11, 1: «Противоречит понятию, что человеку, у которого есть все блага и ничего не недостает для счастья и блаженства, подобает уходить из жизни; еще более — что тому, у кого нет никакого блага и не будет, а все ужасы, трудности и беды присутствуют и будут присутствовать до конца, не подобает отказываться от жизни, если только, клянусь Зевсом, к нему не прибавится что-то из безразличного». Там же, 22, 7; 33, 3; О противоречиях стоиков, 14, 3; Александр Афродисийский. О душе, 156, b; 158, b.

132 Плутарх. О противоречиях стоиков, 18, 5: «Но Хрисипп вообще не считает нужным соизмерять пребывание в жизни для блаженных или уход для несчастных, а [соизмеряет] с тем, что согласно природе для средних. Поэтому и для благоденствующих иногда становится долгом уходить из жизни, а для злосчастных — оставаться в жизни». Там же, 14, 3. Сенека. Письма, 70, 5: «Как только встречаются неприятности и нарушают спокойствие, он отпустит себя. И делает это не только в крайней необходимости, но как только судьба начинает казаться ему подозрительной, он тщательно осматривается, не пора ли в этот день закончить. Он считает, что ему все равно, положит ли он конец или примет его, произойдет ли это позже или раньше. Он не боится, как будто от большой потери: никто не может потерять много из капли». Ср. 77, 6.

133 Цицерон. О пределах блага и зла, III, 18, 60: «Но поскольку из них [средних вещей] исходят все обязанности, не без причины говорится, что к ним относятся все наши размышления; в них и уход из жизни, и пребывание в жизни. Ибо тот, у кого больше того, что согласно природе, обязан оставаться в жизни: тот же, у кого больше противоположного или предвидится, обязан уйти из жизни. Отсюда видно, что и мудрецу иногда долг — уйти из жизни, когда он блажен, и глупцу — оставаться в жизни, когда он несчастен… И поскольку уходящий из жизни и остающийся одинаково несчастны [глупец], и длительность не делает для него жизнь более избегаемой, не без причины говорится, что тем, кто может пользоваться большим количеством естественных благ, следует оставаться в жизни». Стобей, 226: У добрых могут быть причины для ухода из жизни, у злых — для продолжения жизни, даже если они никогда не станут мудрыми: «ибо ни добродетель не удерживает в жизни, ни порок не изгоняет; но обязанностями и тем, что против обязанности, измеряются и жизнь, и смерть».

134 Письма, 70, 11.

135 Телес у Стобея. Цветолей, 5, 67, с. 127 Мейн.

[Contents] ГЛАВА XIII.

ОТНОШЕНИЕ СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ.

A. Общая связь стоицизма и религии. Было бы невозможно дать полный отчет о философии стоиков, не рассмотрев их теологию; ибо ни одна ранняя система не связана так тесно с религией, как система стоиков. Поскольку все их мировоззрение основано на идее одного Божественного Существа, порождающего из Себя и содержащего в Себе все конечные творения, поддерживающего их Своей мощью, управляющего ими согласно неизменному закону и тем самым проявляющего Себя повсюду, их философия носит решительно религиозный характер. Действительно, едва ли найдется хоть одна заметная черта в стоической системе, которая не была бы в той или иной степени связана с теологией. Более того, весьма значительная часть этой системы состоит из строго теологических вопросов; таких как аргументы в пользу существования божества и правления Провидения; исследования природы Бога, Его управления и присутствия в мире; отношение человеческой деятельности к божественным установлениям; и все различные вопросы, связанные с терминами «свобода» и «необходимость». Естествознание стоиков начинается с выведения вещей из Бога; оно заканчивается разрешением их снова в Бога. Таким образом, Бог — начало и конец развития мира. Подобным образом их моральная философия начинается с понятия божественного закона, который в форме вечного разума контролирует действия людей; и заканчивается требованием подчинения воле Бога и смирения перед ходом вселенной. Таким образом, всем моральным обязанностям придается религиозная санкция. Все добродетельные действия являются исполнением божественной воли и божественного закона. В частности, то гражданство мира, которое составляет высшую точку стоической морали, связано с понятием общего родства всех людей с Богом. Далее, тот внутренний покой философа, те чувства свободы и независимости, на которых делается такой акцент, покоятся главным образом на убеждении, что человек родственен Богу. Одним словом, стоицизм — это не только система философии, но и система религии. Как таковую ее рассматривали ее первые приверженцы, свидетельство тому — фрагменты Клеанфа; и как таковую она в более поздние времена, вместе с платонизмом, предоставляла лучшим и наиболее образованным людям, везде, где распространялось влияние греческой культуры, замену угасающей естественной религии, удовлетворение религиозных потребностей и опору для моральной жизни.

Эта философская религия совершенно независима от традиционной религии. Стоическая философия не содержит ни одной важной черты, которую мы могли бы с уверенностью назвать заимствованной из народной веры. Истинное почитание Бога, согласно их взгляду, состоит только в умственном усилии познать Бога и в моральной и благочестивой жизни. По-настоящему приемлемая молитва не может иметь отношения к внешним благам; ее объектом может быть только добродетельный и благочестивый

(1) Связь стоицизма с народной верой. ум. Тем не менее, были причины, которые побуждали стоиков искать более тесного союза с народной верой. Система, которая придавала такое большое значение общественному мнению, особенно в доказательстве существования Бога, не могла, без крайней опасности для себя, объявить текущие мнения относительно богов ошибочными. И опять же, этическая платформа стоической философии налагала на ее приверженцев обязанность скорее поддерживать, чем ниспровергать народное верование — верование, образующее барьер против насилия человеческих страстей. Практическая ценность народной веры, таким образом, может быть причиной их теологической ортодоксии. Подобно тому как римляне, долгое время после того, как всякая вера в богов была утрачена под влиянием греческой культуры, все еще находили полезным и необходимым поддерживать традиционную веру, так и стоики, возможно, опасались, что если поклонение народным богам будет приостановлено, то уважение к Богу и божественному закону, на которое они опирались для поддержки своих собственных моральных принципов, будет в то же время искоренено.

(2) Свободная критика народных верований. Между тем они не отрицали, что многое в народной вере не гармонирует с их принципами; и что как обычные формы религиозного поклонения, так и мифические представления о богах были совершенно несостоятельны. Настолько мало они скрывали свои критические замечания, что ясно: убеждение, а не страх (поскольку повода для страха уже не было), было причиной их склонности к традиции. Зенон с презрением отзывался о возведении священных сооружений; ибо как может быть священным то, что возведено строителями и рабочими? Сенека отрицает пользу молитвы. Он считает абсурдным испытывать страх перед богами, которые являются вечно благодетельными существами. Бога он хотел бы почитать не жертвами и церемониями, а чистотой жизни; не в храмах из камня, а в святилище сердца. Об изображениях богов и преданности, оказываемой им, он говорит с сильным неодобрением; о недостойных баснях мифологии — с горькой насмешкой; и он называет народных богов, без оговорок, созданиями суеверия, которых философ призывает только потому, что таков обычай. Более того, стоик у Цицерона и старшие авторитеты, цитируемые им, допускают, что народные верования и песни поэтов полны суеверий и глупых легенд. Прямо сказано, что Хрисипп объявил различие полов среди богов и другие черты, в которых они напоминают людей, детскими фантазиями; Зенон — что он отрицал какое-либо реальное существование народных божеств и перенес их имена на природные объекты; а Аристо обвиняется в том, что он отрицал форму и ощущение у Божества.

Стоики, тем не менее, не были склонны позволить текущим верованиям полностью исчезнуть. Отнюдь нет, они думали обнаружить реальные зерна истины в этих верованиях, какими бы неадекватными они ни были по форме. Соответственно, они поставили своей задачей дать относительное оправдание существующему верованию. Считая, что имя Бога принадлежит в полном и первоначальном смысле только одному первичному Существу, они не колебались применять его в ограниченном и производном смысле ко всем тем объектам, посредством которых божественная сила проявляется особенно ярко. Более того, принимая во внимание родство человека с Богом, они находили не лишенным смысла выводить из первичного Существа богов, имеющих сходство с людьми. Отсюда они различали, как это делал Платон, между вечным и неизменным Богом и богами сотворенными и преходящими, между Богом-Творцом и Владыкой мира и подчиненными богами; иными словами, между всеобщей божественной силой как Единством, действующим в мире, и ее отдельными частями и проявлениями. Первому они дали имя Зевс; ко вторым они применили имена других подчиненных богов.

(3) Истина в политеизме. В этом производном смысле божественность признавалась стоиками за многими существами, и, в частности, за звездами, которые Платон называл сотворенными богами, которые Аристотель описывал как вечные божественные существа и поклонение которым было так близко к древнему культу природы. Не только своим блеском и воздействием на чувства, но гораздо больше регулярностью своих движений эти звезды доказывают, что материал, из которого они состоят, является чистейшим и что из всех сотворенных объектов они имеют наибольшую долю в божественном разуме. И настолько серьезно это убеждение поддерживалось стоиками, что философ с такой неповоротливой набожностью, как Клеанф, настолько забылся, что обвинил Аристарха Самосского, первооткрывателя движения Земли вокруг Солнца, Галилея античности, в нечестии за желание убрать очаг вселенной с его надлежащего места. Это обожествление звезд подготавливает нас к тому, что годы, месяцы и времена года называются богами, как это делал Зенон или, по крайней мере, его школа. Тем не менее, следует помнить, что стоики относили эти времена и сезоны к небесным телам как к их материальным воплощениям.

Как звезды являются первым проявлением, так и стихии являются первыми частными формами Божественного Существа и наиболее распространенными материалами для упражнения божественных сил. Однако подобает, чтобы всепроникающий божественный разум почитался не только в своем первичном состоянии, но также и в своих различных производных формах, как воздух, вода, земля и элементарный огонь.

Все другие вещи также, которые благодаря своей полезности для человека в высокой степени демонстрируют благодетельную силу Бога, казались стоикам заслуживающими божественных почестей, причем такие почести воздавались не самим вещам, а силам, действующим внутри них. Поэтому они не колебались давать имена богов плодам, вину и другим дарам богов.

Как же тогда они могли избежать вывода, что среди других благодетельных существ герои древности в особенности заслуживают религиозных почестей, видя, что в этих благодетелях человечества, которых чтит легенда, Божественный Дух проявил Себя не в низшей форме ἕξις, как в стихиях, и не как простая φύσις, как в растениях, а как разумная душа? Такие обожествленные люди, согласно стоическому взгляду — который в этом пункте согласуется с хорошо известной теорией Эвгемера, — значительно помогли увеличить число народных богов; и у самих стоиков не было никаких возражений против их поклонения. Добавьте к этому олицетворение человеческих качеств и состояний ума, и станет ясно, какая широкая возможность была у стоиков для распознавания повсюду в природе и в мире человека божественных агентов и сил, и, следовательно, богов в более широком смысле этого термина. Когда однажды допущено, что имя Бога может быть отвлечено от Существа, которому оно принадлежит по праву, и применено в производном смысле к тому, что безлично и является лишь проявлением божественной силы, дверь открывается для всего; и с такими уступками стоическая система могла привить себе даже исключительные формы политеизма.

(4) Учение о демонах. С почитанием героев связано и учение о демонах. Душа, согласно уже изложенному стоическому взгляду, имеет божественное происхождение, являясь частью и эманацией Бога. Или, если проводить более точное различие внутри души, божественность принадлежит только разуму как господствующей части. Поскольку именно разум защищает человека от зла и ведет его к счастью — а это также было общепринятым мнением, — разум можно описать как духа-хранителя, или демона, в человеке. Не только младшие представители Стоической школы, такие как Посидоний, Сенека, Эпиктет и Антонин, объясняли народные представления о демонах в этом смысле, подобно Платону в древности, но и Хрисипп следовал тому же методу, полагая, что εὐδαιμονία, или счастье, состоит в гармонии демона в человеке (который в данном случае может быть лишь его собственной волей и разумением) с волей Бога. Стоики едва ли осознавали, что подобными объяснениями они придавали народным представлениям смысл, совершенно им чуждый. Но из этого не следует, что они разделяли народную веру в духов-хранителей. Их система, однако, оставляла место для веры в то, что помимо человеческой души и духов звезд могут существовать и другие разумные души, имеющие определенную задачу в мире, подчиненные закону общей необходимости и вплетенные в цепь причин и следствий. Более того, такие существа могли казаться им необходимыми для полноты мироздания. Какие же у нас есть основания сомневаться, когда нам говорят, что стоики верили в существование демонов, играющих роль в жизни человека и заботящихся о нем? Есть ли что-то необычное, с точки зрения стоического учения, в утверждении, что некоторые из этих демонов по своей природе склонны причинять вред и что эти мучители используются божеством для наказания нечестивых, особенно когда в такой строгой системе необходимости эти демоны могли действовать лишь подобно силам природы, в соответствии с законами мироздания и не нарушая их, занимая то же место, что молнии, землетрясения и засуха? И все же слова Хрисиппа, когда он говорит о злых демонах, пренебрегающих возложенными на них обязанностями, звучат так, будто это лишь фигуральная и предположительная речь, не имеющая реального смысла. К тому же поздние стоики высмеивали иудейские и христианские представления о демонах и одержимости.

B. Аллегорический дух. Даже не принимая демонов, в стоической системе было немало положений, с которыми можно было связать народные верования, если возникала необходимость найти в этих верованиях какой-то более глубокий смысл. Не имело значения, что эти верования часто настолько искажались в процессе приспособления, что становились

(1) Аллегорическое толкование мифов. неузнаваемыми. Этот процесс требовал регулярного свода правил толкования, с помощью которого философский ум мог увидеть свои собственные мысли в высказываниях обывателей. Стоики, как и их иудейские и христианские последователи, нашли этот свод правил в методе аллегорического толкования — методе, который получил самое широкое применение, чтобы перекинуть мост через пропасть между старыми и более современными типами культуры. Зенон, и в еще большей степени Клеанф, Хрисипп и их преемники, стремились обнаружить естественные принципы и моральные идеи — λόγοι φυσικοὶ, или physicæ rationes, — в богах народных верований и историях об этих богах, и предполагали, что такие принципы и идеи представлены в этих историях в чувственной форме. В этой попытке они цеплялись за поэмы Гомера и Гесиода, Библию греков, не исключая, однако, и другую мифологию из сферы своих исследований. Одним из главных инструментов, который они и последовавшие по их стопам современные любители символизма использовали, была произвольная игра с этимологиями, примеров которой зафиксировано немало. Как и большинство аллегористов, они также сформулировали определенные принципы толкования, теоретически вполне разумные, но на практике доказывавшие, что их научный вид был лишь прикрытием для самых произвольных фантазий. Приближаясь в некоторых своих объяснениях к первоначальным основам мифологического формирования, они все же не могли избавиться от странного представления о том, что создатели мифов, полностью осознавая все их скрытые смыслы, выстроили их как картины, воздействующие на чувства; и в бесчисленных случаях они прибегали к объяснениям, настолько лишенным оснований, что они были бы невозможны для любого, кто обладает здравым взглядом на природу и происхождение легенд. Чтобы согласовать теорию с практикой, основатель школы — следуя Антисфену и подавая пример, впоследствии повторенный как иудеями, так и христианами, — утверждал, что Гомер лишь в некоторых местах выражался в соответствии с истиной, а в других — в соответствии с народным мнением. Так стоицизм окружил себя необходимыми инструментами для самого широкого аллегорического и догматического толкования.

(2) Толкование мифов о богах. Переходя далее к вопросу о том, как этот метод применялся к отдельным историям, первым пунктом, привлекающим внимание, является контраст, который они проводят между Зевсом и остальными богами. Из их веры в единый божественный принцип, действующий повсюду, следовало как следствие, что этот контраст, который в других местах греческой мифологии является лишь различием в степени, был возведен в специфическое и абсолютное различие. Зевс сравнивался с другими богами как нетленный Бог с преходящими божественными существами. Для стоиков, как и для их предшественника Гераклита, Зевс — это единое первоначало, которое породило и вновь поглощает в себя все вещи и всех богов. Он есть мироздание как единство, первичный огонь, эфир, мировой дух, всеобщий разум, общий закон или судьба. Все остальные боги, будучи частями мира, являются лишь частями и проявлениями Зевса — лишь особыми именами единого Бога, имеющего много имен. Та часть Зевса, которая переходит в воздух, называется Герой (ἀήρ); а ее нижние слои, полные испарений, — Аидом; та, что становится элементарным огнем, называется Гефестом; та, что становится водой, — Посейдоном; та, что становится землей, — Деметрой, Гестией и Реей; наконец, та часть, которая остается в верхней области, называется Афиной в более узком смысле. И поскольку, согласно стоикам, тончайшие элементы тождественны духу, Зевс — это не только душа мироздания, но и Афина, Разум, Интеллект, Провидение. Тот же Зевс предстает в других отношениях как Гермес, Дионис, Геракл. Гомеровская история о связывании и освобождении Зевса указывает на истину, уже установленную в Провидении, что порядок мира покоится на равновесии элементов. Возникновение и последовательность элементов символизируются подвешиванием Геры; устройство сфер мироздания — золотой цепью, с помощью которой олимпийцы думали низвергнуть Зевса. Хромота Гефеста отчасти доказывает различие земного огня от небесного, а отчасти подразумевает, что земной огонь так же не может обойтись без дерева, как хромой — без деревянной опоры; и если у Гомера Гефест низвергается с небес, то смысл истории в том, что в древние времена люди зажигали свои огни с помощью небесной молнии и солнечных лучей. Связь Геры с Зевсом указывает на отношение эфира к окружающему его воздуху; и известное событие на горе Ида относилось к тому же явлению. Еще более скандальная сцена на самосской картине объяснялась Хрисиппом как означающая, что оплодотворяющие силы (λόγοι σπερματικοὶ) Бога воздействуют на материю. Схожий смысл находит Гераклит в истории о Протее и в истории о щите Ахилла. Если Гефест намеревался сделать этот щит изображением мира, что иное этим подразумевается, как не то, что под влиянием первичного огня материя была сформирована в мир?

Подобным образом гомеровская битва богов объяснялась многими как соединение семи планет, что должно было вовлечь мир в большие беды. Гераклит, однако, отдает предпочтение толкованию, наполовину физическому, наполовину моральному, которое, возможно, было выдвинуто еще Клеанфом. Аресу и Афродите, безрассудству и распутству, противостоит Афина, или благоразумие; Лето, забвению, противостоит Гермес, открывающее слово; Аполлону, солнцу, — Посейдон, бог воды, с которым, однако, он приходит к соглашению, потому что солнце питается испарениями воды; Артемиде, луне, — Гера, воздух, через который она проходит и который часто ее заслоняет; Флувию, или земной воде, — Гефест, или земной огонь. Что Аполлон — это солнце, а Артемида — луна, никто не сомневается; и не составило труда для этих мифологов найти луну также в Афине. Многие тонкие дискуссии были начаты стоиками относительно имени, формы и атрибутов этих богов, особенно Клеанфом, для которого солнце имело особое значение как местопребывание силы, управляющей миром. Истории о рождении Лотоидов и победе над драконом Пифоном, согласно Антипатру, символизируют события, произошедшие при формировании мира и создании солнца и луны. Другие находят в происхождении двух богов от Лето более простую мысль о том, что солнце и луна вышли из тьмы. В том же духе Гераклит, не умаляя первоначального смысла истории, видит в быстроразящих стрелах Аполлона картину опустошительной эпидемии; но затем, необычным образом, упускает естественный смысл, извлекая из гомеровской истории о примирении Аполлона (Ил. I. 53) урок, что Ахилл остановил чуму с помощью медицинской науки, которой его научил Хирон.

Гораздо более правдоподобным является объяснение диалога Афины с Ахиллом и Гермеса с Улиссом. Утверждается, что эти диалоги — просто монологи двух героев соответственно. Но стоическое искусство толкования проявляется во всей своей славе в предоставлении этимологических значений различных имен и эпитетов, приписываемых Афине. Мы узнаем, например, что имя Τριτογένεια относится к трем разделам философии. Гераклит обнаруживает те же разделы в трех головах Цербера. Хрисипп в пространной манере доказывает, что появление богини из головы Зевса не противоречит его взгляду на местопребывание разума. Уже было отмечено, что Дионис означает вино, а Деметра — плоды; но, подобно тому как последняя была взята для представления земли и ее питательных сил, Дионис далее предполагался как олицетворение принципа естественной жизни, продуктивного и поддерживающего дыхания жизни; и поскольку это дыхание исходит от солнца, согласно Клеанфу, нетрудно было найти солнце, представленное богом вина. Более того, истории о рождении Диониса, о том, как он был растерзан титанами, его последователями, не меньше, чем похищение Прозерпины, установление земледелия и имена соответствующих богов, давали богатый материал для интерпретаторских вкусов стоиков.

Судьбы (μοῖραι), как уже указывает их имя, означают праведное и неизменное правило судьбы; Грации (χάριτες), о чьих именах, числе и качествах Хрисипп дал наиболее полное обсуждение, представляют добродетели благожелательности и благодарности; Музы — божественное происхождение культуры. Арес — это война; Афродита — необузданная страсть, или, более широко, отсутствие контроля. Другие толкователи, и среди них Эмпедокл, считают, что Арес представляет разделяющую, а Афродита — объединяющую силу природы. Истории о двух божествах, раненных Диомедом, об их адюльтерных интригах и о том, как они были связаны Гефестом, объясняются различными способами — морально, физически, технически и исторически.

В случае с другим богом, Паном, идея всеобщности была подсказана просто именем. Его косматые козлиные ноги были взяты для представления твердой земли, а человеческая форма его верхних конечностей подразумевала, что верховная власть в мире находится наверху. Для стоика, не испытывающего сомнений в этих и подобных объяснениях, было делом небольшой сложности сделать так, чтобы титан Ἰάπετος означал язык или Ἰάφετος, а Κοῖος — качество или ποιότης. Добавьте к этому множество более или менее изобретательных объяснений известных историй об Уране и Кроносе, и мы все еще будем далеки от исчерпания ресурсов стоических объяснений мифологии. Наиболее важные попытки такого рода, однако, были достаточно отмечены.

(3) Аллегория, примененная к героическим мифам. Помимо легенд о богах, легенды о героях привлекали значительное внимание в стоических школах. Особенно фигуры Геракла и Улисса были выделены ради иллюстрации идеала мудреца. Но и здесь различные способы толкования встречаются и пересекаются. Согласно Корнуту, бога Геракла следует отличать от героя с тем же именем — бог есть не что иное, как Разум, правящий в мире без начальника; и грамматик прилагает все усилия, чтобы этим ключом отпереть его историю и атрибуты. Тем не менее, при всем своем уважении к Клеанфу, он не мог принять объяснение этого стоика двенадцати подвигов Геракла. Гераклит, вероятно, сохранил главные пункты этого объяснения. Геракл — учитель человечества, посвященный в небесную мудрость. Он побеждает дикого вепря, льва и быка, т.е. похоти и страсти людей; он прогоняет оленя, т.е. трусость; он очищает стойло Авгия от нечистот, т.е. очищает жизнь людей от излишеств; он отпугивает птиц, т.е. пустые надежды; и сжигает дотла многоголовую гидру удовольствия. Он выводит на свет стража подземного мира с его тремя головами — эти головы представляют три главных раздела философии. Таким же образом объясняется ранение Геры и Аида Гераклом. Гера, богиня воздуха, представляет туман невежества, трехзубая стрела, несомненно (так думали стоики), указывая на философию с ее трехчастным делением в ее небесном полете. Повержение Аида этой стрелой подразумевает, что философия имеет доступ даже к самым тайным вещам. Одиссея объясняется Гераклитом в том же духе, и он, по-видимому, был не первым, кто это сделал. В Улиссе вы видите образец всех добродетелей и врага всех пороков. Он бежит из страны лотофагов, т.е. от порочных удовольствий; он останавливает дикую ярость циклопов; он успокаивает ветры, предварительно обеспечив себе благополучный проход знанием звезд; влечения удовольствия в доме Цирцеи он преодолевает, проникает в тайны Аида, узнает от сирен историю всех времен, спасается от Харибды распутства и Сциллы бесстыдства и, воздерживаясь от быков солнца, преодолевает чувственные желания. Таких объяснений может быть достаточно, чтобы показать, как все бремя мифов было разрешено в аллегорию стоиками, как мало они осознавали, что вносят чуждые элементы, и как они низводили до простых символов философских идей тех самых героев, на реальном существовании которых они постоянно настаивали.

C. Пророческие способности. Стоическая теология привлекла немало нашего внимания не только потому, что поучительно сравнивать их взгляды, в общем и в деталях, с подобными взглядами, выдвигаемыми в наши дни, но и потому, что она составляет весьма характерную и важную часть всей их системы. Нам многое из этого кажется простым бесполезным пустяком, но для стоиков эти объяснения были исполнены торжественной серьезности. Им они казались единственным средством спасения народной веры, ответом на суровые обвинения, выдвигаемые против традиции и произведений поэтов, которыми грек питался с младенчества. Неспособные полностью порвать с этими традициями, они все же не хотели жертвовать ради них своими научными и моральными убеждениями. Можем ли мы тогда удивляться, что они пытались сделать невозможное и стремились объединить противоречия? Или что такая попытка привела их к вынужденным и искусственным методам толкования?

(1) Гадание. Иллюстрацией отношения стоиков к позитивной религии являются их взгляды на гадание. Важность, придаваемая ими пророческому искусству, проявляется в усердии, которое главы этой школы посвящали его обсуждению. Почва для позднего учения была подготовлена Зеноном и Клеанфом, а Хрисипп придал завершающий штрих стоическим догмам по этому предмету. Особые трактаты о гадании были составлены Сфером, Диогеном, Антипатром и, наконец, Посидонием. Предмет также был полностью рассмотрен Боэтом и Панетием с несколько иной стороны. Общие представления о прогностиках и оракулах не могли быть привлекательны для этих философов, не могли они одобрить и обычное прорицание. В системе, столь чисто основанной на природе, как их, предположение, что Бог действует ради определенных целей на манер людей, исключительно объявляя тому или иному определенный результат, — короче говоря, чудесное, — было неуместно. Но делать отсюда вывод, как это делали их противники, эпикурейцы, что все искусство гадания есть заблуждение, было больше, чем могли сделать стоики. Вера в исключительную заботу Бога об отдельных людях была слишком утешительной идеей, чтобы от нее отказываться; они не только апеллировали к гаданию как к самому сильному доказательству существования богов и управления Провидения, но и делали обратный вывод, что если есть боги, то должно быть и гадание, поскольку благожелательность богов не позволила бы им отказать человечеству в столь бесценном даре. Концепция судьбы, а также природа человека, казалось Посидонию, ведут к вере в гадание; если все, что происходит, есть результат непрерывной цепи причин и следствий, должны существовать знаки, указывающие на существование причин, из которых следуют определенные следствия; и если душа человека по своей природе божественна, она должна также обладать способностью при определенных обстоятельствах замечать то, что обычно ускользает от ее внимания. Чтобы, однако, уверенность их веры не пострадала от отсутствия поддержки опыта, стоики собрали ряд примеров подтвержденных пророчеств; но с таким малым разбором, что мы могли бы только удивляться их доверчивости, если бы не знали низкого состояния исторической критики в их время и готовности, с которой во все века люди верят во все, что согласуется с их предрассудками.

Каким же образом тогда можно объединить два факта — веру в пророчество, с одной стороны, и, с другой стороны, отрицание неземных знамений, возникающих (2) Пророчество, объясненное ссылкой на естественные причины. от непосредственного божественного влияния? Отвечая на этот вопрос, стоики приняли единственный курс, который позволяла их система. Чудесное, которое как таковое они не могли признать, было отнесено к естественным законам, из которых оно было спекулятивно выведено. Достопочтенный Панетий — единственный стоик, о котором сообщается, что он сохранил независимость суждения, отрицая знамения, пророчество и астрологию. Подобно тому как в современную эпоху Лейбниц и многие другие как до, так и после него думали очистить чудесное от всего случайного и сверхчеловеческого и найти в чудесах звенья в общей цепи естественных причин, так и стоики, предполагая естественную связь между знаком и его исполнением, предприняли попытку спасти знамения и гадание и объяснить предзнаменования как естественные симптомы определенных событий. Не ограничивались они и случаями, в которых связь между пророчеством и событием может быть доказана. Они настаивали на гадании в случаях, в которых оно никак не может быть проверено. Полет птиц и внутренности жертвенных животных объявляются естественными указаниями на грядущие события; и говорится, что существует даже формальная связь между положениями звезд и индивидами, рожденными под этими положениями. Если настаивают, что в этом случае знамений должно быть гораздо больше, чем предполагается, стоики отвечали, что знамений бесчисленное множество, но что смысл лишь немногих известен людям. Если задают вопрос, как это происходит, что при публичных жертвоприношениях жрец всегда предлагает именно тех животных, чьи внутренности содержат знамения, Хрисипп и его последователи не колебались утверждать, что та же симпатия, которая существует между объектами и знамениями, также направляет приносящего жертву в выборе жертвы. И все же настолько голой была эта гипотеза, что у них одновременно был в запасе второй ответ, а именно, что соответствующее изменение во внутренностях не происходило до тех пор, пока жертва не была выбрана. В поддержку таких взглядов их единственным призывом была всемогущая сила Бога; но при совершении этого призыва дедукция знамений из естественных причин заканчивалась.

Стоики не могли полностью подавить подозрение, что неизменное предопределение всех событий сделало индивидуальную активность излишней, равно как и ответить на возражение, что при гипотезе необходимости само гадание является ненужным. Они, однако, успокаивали себя мыслью, что гадание и действия, вытекающие из гадания, включены в число причин, предопределенных судьбой.

(3) Причины гадания. Гадание, или прорицание, состоит в способности читать и толковать знамения; и эта способность, согласно стоикам, отчасти является естественным даром, а отчасти приобретается искусством и изучением. Естественный дар пророчества основан, как уже установили другие философы, на родстве человеческой души с Богом. Иногда он проявляется во сне, в другое время — в экстазе. Вкус к высшим откровениям будет развиваться по мере того, как душа будет удаляться от мира чувств и от всех мыслей о вещах внешних. Истинная причина пророческого дара относилась к влияниям, приходящим к душе отчасти от Бога или вселенского духа, разлитого по всему миру, а отчасти от душ, которые обитают в воздухе, или демонов. Внешние причины, однако, способствуют приведению людей в состояние энтузиазма.

Искусственное прорицание, или искусство предсказывать будущее, зависит от наблюдения и догадок. Тот, кто мог бы обозреть все причины в их воздействии друг на друга, не нуждался бы в наблюдении. Такой человек был бы способен вывести всю серию событий из данных причин. Но только Бог способен сделать это. Следовательно, люди должны собирать знание о будущих событиях из указаний, которыми возвещается их приход. Эти указания могут быть самого разного рода; и поэтому все возможные формы предсказания будущего были разрешены стоиками: осмотр внутренностей, гадание по молнии и другим природным явлениям, по полету птиц и знамениям любого рода. Некоторое представление о массе суеверий, которые стоики допускали и поощряли, можно получить из первой книги трактата Цицерона о гадании. Поскольку объяснение этих знамений является делом мастерства, индивиды в этом, как и в любом другом искусстве, могут часто ошибаться в своем толковании. Чтобы обезопасить себя от ошибок, отчасти полезна традиция, поскольку она устанавливает посредством многообразного опыта значение каждого знамения; и моральное состояние пророка столь же важно для научного предсказания будущего, как и для естественного дара гадания. Чистота сердца — одно из самых существенных условий пророческого успеха.

Во всех этих вопросах моральный характер стоической набожности всегда на первом плане, и стоики прилагали большие усилия, чтобы привести свою веру в пророчество в гармонию со своим философским взглядом на мир. Тем не менее ясно, что успех не мог сопутствовать им ни в этой попытке, ни, по правде говоря, в обращении с любыми другими частями народной веры. Борясь с неутомимым рвением в попытке столь безнадежной, они доказали по крайней мере искренность своего желания примирить религию и философию; но они также раскрыли этими усилиями подозрение, что наука, которая приняла столь смелый вид, сама по себе недостаточна, но нуждается в поддержке со стороны традиций религии и веры в божественные откровения. Вероятно, мы не сильно ошибемся, если отнесем к этой практической потребности кажущиеся фантазии таких людей, как Хрисипп, которые при яснейших интеллектуальных способностях могли быть слепы к глупости методов, принятых ими при защите несостоятельных и устаревших мнений. Эти фантазии показывают в стоицизме преобладание практических интересов над наукой. Они также устанавливают связь стоицизма со школами, которые полностью сомневались в истинности разума и думали дополнить его божественными откровениями. Таким образом, стоическая теория гадания ведет прямо к неопифагорейскому и неоплатоническому учению об откровении.

1 Известный гимн Зевсу в Stob. Ecl. i. 30 и стихи, процитированные на стр. 333, 1. Не лишена важности и поэтическая форма, используемая Клеанфом. Он утверждал, по крайней мере согласно Philodem. De Mus. Vol. Herc. i. col. 28: ἀμείνονά γε εἶναι τὰ ποιητικὰ καὶ μουσικὰ παραδείγματα καὶ τοῦ λόγου τοῦ τῆς φιλοσοφίας, ἱκανῶς μὲν ἐξαγγέλλειν δυναμένου τὰ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα, μὴ ἔχοντος δὲ ψιλοῦ τῶν θείων μεγεθῶν λέξεις οἰκείας. τὰ μέτρα καὶ τὰ μέλη καὶ τοὺς ῥυθμοὺς ὡς μάλιστα προσικνεῖσθαι πρὸς τὴν ἀλήθειαν τῆς τῶν θείων θεωρίας.

2 Сравните знаменитое изречение стоика в Cic. N. D. ii. 28, 71: Cultus autem Deorum est optimus idemque castissimus plenissimusque pietatis, ut eos semper pura integra incorrupta et mente et voce veneremur; и более конкретно Epict. Man. 31, 1: τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας ἴσθι ὅτι τὸ κυριώτατον ἐκεῖνό ἐστιν, ὀρθὰς ὑπολήψεις περὶ αὐτῶν ἔχειν … καὶ σαυτὸν εἰς τοῦτο κατατεταχέναι, τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς καὶ εἴκειν ἐν πᾶσι γινομένοις, κ.τ.λ. Id. Diss. ii. 18, 19. Дальнейшие подробности на стр. 345, 2.

3 M. Aurel. ix. 40: Мы должны молить богов не о том, чтобы они дали нам что-то или защитили от чего-то, а только молиться: διδόναι αὐτοὺς τὸ μήτε φοβεῖσθαί τι τούτων μήτε ἐπιθυμεῖν τινος τούτων. Diog. vii. 124: Мы должны, по сути, молиться только о том, что есть благо.

4 См. стр. 144, 2. Sext. Math. ix. 28 говорит, что Рим младших стоиков (возможно, Посидоний, чьи взгляды на первобытное состояние уже упоминались, стр. 293, 1) возводил веру в богов к золотому веку.

5 В этом духе Epict. Diss. ii. 20, 32 порицает тех, кто сеет сомнения в народных богах, не учитывая, что тем самым они лишают многих предохранителей от зла, тот самый argumentum ab utili, который сейчас часто выдвигается против свободной критики.

6 Характерны высказывания скептика понтифика Котты в Cic. N. D. i. 22, 61; iii. 2.

7 Plut. Sto. Rep. 6, 1; Diog. vii. 33. См. стр. 322, 5.

8 Ep. 41, 1: Non sunt ad cœlum elevandæ manus nec exorandus ædituus, ut nos ad aures simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat: prope est a te Deus, tecum est, intus est. Nat. Qu. ii. 35, 1: Каков смысл искуплений, если судьба неизменна? Это лишь ægræ mentis solatia. См. стр. 343, 2.

9 Benef. iv. 19, 1: Deos nemo sanus timet. Furor est enim metuere salutaria nee quisquam amat quos timet. Боги не только не желают причинять вред, но такова их природа, что они не могут причинить вред. De Ira, ii. 27, 1; Benef. vii. 1, 7; Ep. 95, 49. Едва ли стоит замечать, насколько эти утверждения расходятся с римской религией, в которой страх занимает столь видное место.

10 Ep. 95, 47: Quomodo sint Di colendi, solet præcipi: accendere aliquem lucernas sabbatis prohibeamus, quoniam nec lumine Di egent et ne homines quidem delectantur fuligine. Vetemus salutationibus matutinis fungi et foribus adsidere templorum: humana ambitio istis officiis capitur: Deum colit, qui novit. Vetemus lintea et strigiles ferre et speculum tenere Junoni: non quærit ministros Deus. Quidni? Ipse humano generi ministrat, ubique et omnibus præsto est.… Primus est Deorum cultus Deos credere. Deinde reddere illis majestatem suam, reddere bonitatem, &c. Vis Deos propitiare? Bonus esto. Satis illos coluit, quisquis imitatus est. Fr. 123 (в Lactant. Inst. vi. 25, 3): Vultisne vos Deum cogitare magnum et placidum … non immolationibus et sanguine multo colendum—quæ enim ex trucidatione immerentium voluptas est?—sed mente pura, bono honestoque proposito. Non templa illi congestis in altitudinem saxis extruenda sunt: in suo cuique consecrandus est pectore. Ср. Benef. vii. 7, 3: Единственный достойный храм Бога — это мироздание.

11 В Fr. 120 (в Lact. ii. 2, 14) Сенека показывает, насколько абсурдно молиться и преклонять колени перед изображениями, создателей которых не ставят ни во что в их собственной профессии. По этому пункту он высказал свое мнение с большой строгостью в трактате De Superstitione, фрагменты которого сообщает Augustin. Civ. D. vi. 10 (Fr. 31 Haase). Бессмертные боги, говорит он там, превращаются в безжизненные элементы. Они облачаются в форму людей и зверей и другие самые необычайные обличья; и почитаются как боги, хотя, если бы они были живы, их назвали бы чудовищами. Способ, которым эти боги почитаются, также весьма глуп и абсурден; например, через умерщвление и членовредительство, глупые и аморальные игры и т.д. Мудрец может принимать участие в таких актах tanquam legibus jussa, non tanquam Diis grata. Этот взгляд на поклонение был ранее изложен Гераклитом, которым в остальном так восхищались стоики.

12 Fr. 119 (в Lact. i. 16, 10): Quid ergo est, quare apud poetas salacissimus Jupiter desierit liberos tollere? Utrum sexagenarius factus est, et illi lex Papia fibulam imposuit? An impetravit jus trium liberorum? An … timet, ne quis sibi faciat, quod ipse Saturno? Подобным образом Fr. 39 (в Augustin. l.c.); Brevit. Vit. 16, 5; Vit. Be. 26, 6, ineptiæ poetarum, которые, как в историях о многочисленных прелюбодеяниях Юпитера, дают волю грехам.

13 Augustin. l.c. Fr. 33: Quid ergo tandem? Veriora tibi videntur T. Tatii aut Romuli aut Tulli Hostilii somnia? Cloacinam Tatius dedicavit Deam, Picum Tiberinumque Romulus, Hostilius Pavorem atque Pallorem, teterrimos hominum adfectus.… Hæc numina potius credes et cœlo recipies? Fr. 39: Omnem istam ignobilem Deorum turbam, quam longo ævo longa superstitio congessit, sic adorabimus ut meminerimus cultum ejus magis ad morem quam ad rem pertinere.

14 N. D. ii. 24, 63: Alia quoque ex ratione et quidem physica fluxit multitudo Deorum; qui induti specie humana fabulas poetis suppeditaverunt hominum autem vitam superstitione omni referserunt. Atque hic locus a Zenone tractatus post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est … physica ratio non inelegans inclusa est in impias fabulas. Еще более сильные выражения использует стоик, c. 28, 70, относительно commentitii et ficti Dei, superstitiones pæne aniles, futilitas summaque levitas их антропоморфных легенд.

15 Phædrus (Филодем), кол. 2 его фрагмента, согласно восстановлению Петерсена. Ср. Cic. N. D. ii. 17, 45; Diog. vii. 147; оба из которых утверждают, что стоики не думают о богах как о человекоподобных по форме; и Lactant. De Ir. D. c. 18: Stoici negant habere ullam formam Deum.

16 Эпикуреец в Cic. N. D. i. 14, 36.

17 Cic. l.c. 37. Ср. Krische, Forschung. i. 406 и 415.

18 Clem., действительно, говорит (Strom. vii. 720, D): οὐδὲ αἰσθησέων αὐτῷ [τῷ θεῷ] δεῖ, καθάπερ ἤρεσε τοῖς Στωῑκοῖς, μάλιστα ἀκοῆς καὶ ὄψεως· μὴ γὰρ δύνασθαί ποτε ἑτέρως ἀντιλαμβάνεσθαι. Но, согласно всем отчетам, это должно быть недоразумением. Климент смешивает то, что стоические писатели условно утверждали с целью опровержения, с их реальным мнением. Ср. Sext. Math. ix. 139.

19 Plut. Plac. i. 6, 16, в описании стоической теологии, очевидно заимствованном из хорошего источника: Боги были представлены как подобные людям: διότι τῶν μὲν ἁπάντων τὸ θεῖον κυριώτατον, τῶν δὲ ζῴων ἄνθρωπος κάλλιστον καὶ κεκοσμημένον ἀρετῇ διαφόρως κατὰ τὴν τοῦ νοῦ σύστασιν, (τὸ κράτιστον — вероятно, эти слова следует вычеркнуть), τοῖς οὖν ἀριστεύουσι τὸ κράτιστον ὁμοίως καὶ καλῶς ἔχειν διενοήθησαν.

20 Plut. Sto. Rep. 38, 5; C. Not. 31, 5; Def. Orac. 19, p. 420.

21 Numina, quæ singula adoramus et colimus, которые зависят от Deus omnium Deorum, и которых ministros regni sui genuit. Sen. Fr. 26, 16 (в Lact. Inst. i. 5, 26).

22 Diog. vii. 147.

23 См. стр. 206, 1.

24 Plut. De Fac. Lun. 6, 3.

25 Cic. N. D. i. 14, 36.

26 См. стр. 131.

27 Cic. N. D. i. 15, 39; ii. 26; Diog. vii. 147.

28 Plut. De Is. c. 66; Cic. l.c. ii. 23, 60; i. 15, 38, где этот взгляд приписывается, в частности, ученику Зенона Персею. Krische (Forschung. i. 442) справедливо напоминает об утверждении Продика, что древние обожествляли все, что было полезно человеку.

29 Phædr. (Филодем), Nat. De. кол. 3, и Cic. N. D. i. 15, 38 приписывают это утверждение специально Персею и Хрисиппу. Id. ii. 24, 64, после упоминания об обожествлении Геракла, Вакха, Ромула и т.д., продолжает: Quorum cum remanerent animi atque æternitate fruerentur, Dii rite sunt habiti, cum et optimi essent et æterni. Diog. vii. 151. См. стр. 351, 1.

30 Это сделано в Plut. Plac. i. 6, 9. Вера в богов, говорится там, существует в трех формах — физической, мифической и форме, установленной законом (theologia civilis). Все боги принадлежат к семи классам, εἴδη: (1) τὸ ἐκ τῶν φαινομένων καὶ μετεώρων: наблюдение за звездами и их регулярность движения, смена времен года и т.д. привели многих к вере; и, соответственно, почитались небо и земля, солнце и луна. (2 и 3) τὸ βλάπτον καὶ ὠφελοῦν: благодетельные существа — Зевс, Гера, Гермес, Деметра: вредоносные существа — Эринии, Арес и т.д. (4 и 5) πράγματα, такие как Ἐλπὶς, Δίκη, Εὐνομία; и πάθη, такие как Ἔρως, Ἀφροδίτη, Πόθος. (6) τὸ ὑπὸ τῶν ποιητῶν πεπλασμένον (τὸ μυθικὸν), такие как боги, выдуманные Гесиодом для целей его генеалогий — Кой, Гиперион и т.д. (7) Люди, которые почитаются за свои услуги человечеству — Геракл, Диоскуры, Дионис. Этот список включает не только вещи, заслуживающие божественных почестей, но и все вещи, которым они были фактически даны: следовательно, он включает, помимо чисто мифических богов, вещи, которые стоики никогда не могли рассматривать как богов, такие как вредоносные боги и эмоции, о чем см. стр. 345, 1; 346, 2. С другой стороны, они не могли возражать против поклонения персонифицированным добродетелям. В вышеприведенном списке элементарные боги, такие как Гера, сгруппированы вместе с богами плодов под категорией полезных. Другая группировка была той, которой следовал Дионисий (неизвестно, был ли это известный ученик Зенона — см. стр. 44, 1 — или какой-то поздний стоик), который, согласно Тертуллиану (Ad Nat. ii. 2, ср. c. 14), делил богов на три класса: видимые — солнце и луна, например; невидимые, или силы природы, такие как Нептун (то есть природные силы, как они проявляются в элементах и в планетах); и те facti, или обожествленные люди.