«Стоики, эпикурейцы и скептики»

67 De Hipp. et Plat. v. 1, стр. 429: Χρύσιππος μὲν οὖν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν ἀποδεικνύναι πειρᾶται, κρίσεις κινὰς εἶναι τοῦ λογιστικοῦ τὰ πάθη, Ζήνων δ’ οὐ τὰς κρίσεις αὐτὰς, ἀλλὰ τὰς ἐπιγιγνομένας αὐταῖς συστολὰς καὶ λύσεις, ἐπάρσεις τε καὶ τὰς πτώσεις τῆς ψυχῆς ἐνόμιζεν εἶναι τὰ πάθη. Ср. iv. 2, стр. 367, и 3, стр. 377.

Диоген (111; см. выше, с. 245, 3, и определение, процитированное на с. 245, 5) подтверждает мнение о том, что в отрывке, на который ссылается Гален, Хрисипп объяснял эмоции как κρίσεις (суждения). В другом месте Гален утверждает (iv. 2, с. 367), что он называл λύπη (печаль) μείωσις ἐπὶ φευκτῷ δοκοῦντι (уменьшением души перед лицом того, что кажется подлежащим избеганию); ἡδονή (удовольствие) — ἔπαρσις ἐφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν (возвышением души перед лицом того, что кажется подлежащим выбору); и обвиняет его (iv. 6, с. 403), приводя цитаты в подтверждение обвинения, в выведении эмоций из ἀτονία (расслабленности) и ἀσθένεια ψυχῆς (слабости души). О том, что Хрисипп был согласен с Зеноном в своем определении эмоции, уже было сказано (с. 244, 2). Несомненно, также с оглядкой на Хрисиппа, Стобей (ii. 166) определяет эмоцию как πτοία (бурное душевное движение), используя слова πᾶσαν πτοίαν πάθος εἶναι καὶ πάλιν πάθος πτοίαν (всякое бурное движение есть страсть, и, в свою очередь, страсть есть бурное движение); и у Галена (iv. 5, с. 392) Хрисипп говорит: οἰκείως δὲ τῷ τῶν παθῶν γένει ἀποδίδοται καὶ ἡ πτοία κατὰ τὸ ἐνσεσοβημένον τοῦτο καὶ φερόμενον εἰκῆ (соответствующим образом роду страстей определяется и бурное движение, согласно этому неистовому и беспорядочному порыву). Хрисипп даже неоднократно настаивает на различии между эмоцией и ошибкой — ошибка происходит из-за недостатка знания, эмоция — из-за противодействия требованиям разума, из-за нарушения естественного равновесия влечений (τὴν φυσικὴν τῶν ὁρμῶν συμμετρίαν ὑπερβαίνειν). Он показывает, что оба определения Зенона сводятся к этому (Galen. iv. 2, с. 368, и iv. 4, с. 385; Stob. ii. 170), и в другом месте объясняет (Plut. Vir. Mor. 10, с. 450), как эмоция лишает рассудительности и побуждает к иррациональному поведению. Цитаты на с. 246, 1 из Цицерона и Стобея являются объяснением положений Хрисиппа, источником которых является сам Хрисипп. И если бы он не был непосредственным источником, Гален (iv. 4, с. 390) отмечает, что взгляд Хрисиппа на эмоции был общепринятым в Стоической школе после него. Обозначая эмоции как κρίσεις, Хрисипп, следовательно, не мог намереваться исключить эмоции влечения и чувства. Все, что он имел в виду, заключалось в том, что эмоции, как они возникают в индивидуальной душе (мы бы сказали, как состояния сознания), вызываются представлением. Это ясно из того факта, что в качестве доказательства приводятся способы, которыми проявляется патологический характер эмоций. См. его слова в Galen. iv. 6, с. 409: τῷ τε γὰρ θυμῷ φέρεσθαι καὶ ἐξεστηκέναι καὶ οὐ παρ’ ἑαυτοῖς οὐδ’ ἐν ἑαυτοῖς εἶναι καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα φανερῶς μαρτυρεῖ τῷ κρίσεις εἶναι τὰ πάθη κἂν τῇ λογικῇ δυνάμει τῆς ψυχῆς συνίστασθαι καθάπερ καὶ τὰ οὕτως ἔχοντα (ибо то, что [человек] увлекается гневом, выходит из себя, не владеет собой и не находится в себе, и все подобное явно свидетельствует о том, что страсти суть суждения и возникают в разумной способности души, подобно тому как возникают и другие подобные состояния). С другой стороны, Зенон никогда не отрицал влияния представления на эмоцию, что совершенно ясно из выражения Галена, процитированного на с. 246, 2; 246, 1.

Stob. Ecl. ii. 190 (Floril. 46, 50): Мудрец, согласно учению стоиков, не проявляет снисходительности; ибо снисходительность предполагала бы, τὸν ἡμαρτηκότα μὴ παρ’ αὑτὸν ἡμαρτηκέναι πάντων ἁμαρτανόντων παρὰ τὴν ἰδίαν κακίαν (что согрешивший согрешил не сам по себе, тогда как все грешат по своей собственной порочности).

Epictet. Diss. i. 18, 1–7; 28, 1–10; ii. 26; M. Aurel. ii. 1; iv. 3; viii. 14; xi. 18; xii. 12.

Этот мотив лучше всего можно понять из уже процитированных отрывков Цицерона (с. 244, 3) и из Sen. De Ira, ii. 2, 1: Гнев сам по себе ничего не может сделать, но только animo adprobante (с одобрения души)… nam si invitis nobis nascitur, nunquam rationi succumbet. Omnes enim motus qui non voluntate nostra fiunt invicti et inevitabiles sunt (ибо если он рождается против нашей воли, он никогда не уступит разуму. Ведь все движения, которые происходят не по нашей воле, являются непреодолимыми и неизбежными) и т. д.

См. с. 179, 3, 4.

См. с. 88, 1.

Cic. Acad. i. 10, 39: Perturbationes voluntarias esse (волнения души суть добровольные). Tusc. iv. 7, 14: Эмоции происходят из суждения; itaque eas definiunt pressius, ut intelligatur non modo quam vitiosæ, sed etiam quam in nostra sunt potestate (поэтому они определяют их более точно, чтобы было понятно, насколько они не только порочны, но и находятся в нашей власти), за чем следуют определения, процитированные на с. 246, 1.

Cic. Tusc. iv. 9, 22: Omnium autem affectionum fontem esse dicunt intemperantiam (ἀκράτεια), quæ est a tota mente et a recta ratione defectio sic aversa a præscriptione rationis ut nullo modo adpetitiones anima nec regi nec contineri queant (источником же всех аффектов они называют невоздержанность, которая есть отпадение от всего ума и прямого разума, настолько отвратившееся от предписания разума, что душевные стремления никак не могут быть ни направляемы, ни удерживаемы).

Stob. Ecl. ii. 170, вероятно, от Хрисиппа, о котором приводились подобные замечания на с. 246, 3: πᾶν γὰρ πάθος βιαστικόν ἐστιν, ὡς καὶ πολλάκις ὁρῶντας τοὺς ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντας ὅτι συμφέρει τόδε οὐ ποιεῖν ὑπὸ τῆς σφοδρότητος ἐκφερομένους … ἀνάγεσθαι πρὸς τὸ ποιεῖν αὐτὸ … πάντες δ’ οἱ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες ἀποστρέφονται τὸν λόγον, οὐ παραπλησίως δὲ τοῖς ἐξηπατημένοις ἐν ὁτωοῦν, ἀλλ’ ἰδιαζόντως. οἱ μὲν γὰρ ἠπατημένοι … διδαχθέντες … ἀφίστανται τῆς κρίσεως· οἱ δ’ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες, κἂν μάθωσι κἂν μεταδιδαχθῶσιν, ὅτι οὐ δεῖ λυπεῖσθαι ἢ φοβεῖσθαι ἢ ὅλως ἐν τοῖς πάθεσιν εἶναι τῆς ψυχῆς, ὅμως οὐκ ἀφίστανται τούτων ἀλλ’ ἄγονται ὑπὸ τῶν παθῶν εἰς τὸ ὑπὸ τούτων κρατεῖσθαι τυραννίδος (ибо всякая страсть насильственна, так что мы часто видим, как люди, находящиеся в страстях, хотя и понимают, что не следует делать того-то, увлекаемые силой [страсти], принуждаются к тому, чтобы делать это… все же находящиеся в страстях отвращаются от разума, не так, как обманутые в чем-либо другом, а особым образом. Ибо обманутые… будучи научены… отказываются от своего суждения; те же, кто находится в страстях, даже если узнают или будут переучены, что не следует печалиться, или бояться, или вообще пребывать в страстях души, все же не отказываются от них, но влекутся страстями к тому, чтобы быть захваченными их тиранией). Иной взгляд представлен у Epictet. Diss. i. 28, 8, который по поводу Медеи замечает: ἐξηπάτηται· δεῖξον αὐτῇ ἐναργῶς, ὅτι ἐξηπάτηται, καὶ οὐ ποιήσει (она обманута; покажи ей ясно, что она обманута, и она не сделает [этого]).

См. с. 242, 2. Та же идея выражена в применении терминов αἱρετόν (подлежащее выбору) и φευκτόν (подлежащее избеганию) к добру и злу (Stob. ii. 126 и 142; см. с. 229, 1, и 232, 3).

Stob. ii. 166; Cic. Tusc. iii. 11; iv. 7, 14; 15, 43; Fin. iii. 10, 35.

Согласно Diog. 110, это различие содержалось в трактате περὶ παθῶν (О страстях).

В Clem. Strom. ii. 407, A, слова таковы: πρὸς ὅλον τὸ τετράχορδον, ἡδονὴν, λύπην, φόβον, ἐπιθυμίαν, πολλῆς δεῖ τῆς ἀσκήσεως καὶ μάχης (по отношению ко всему «тетрахорду» — удовольствию, печали, страху, вожделению — требуется много упражнения и борьбы).

Определение λύπη (печали) или ἄση (у Цицерона ægritudo) как δόξα πρόσφατος κακοῦ παρουσίας (свежее мнение о присутствии зла) прямо приписывается Хрисиппу (более подробно в Cic. Tusc. iv. 7, 14: Opinio recens mali præsentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur — свежее мнение о настоящем зле, при котором кажется правильным, чтобы душа была подавлена и сжата), как и определение φιλαργυρία (сребролюбия) = ὑπόληψις τοῦ τὸ ἀργύριον καλὸν εἶναι (предположение, что деньги суть благо). См. с. 254, 4, 5. Подобным образом, согласно Diog. 110, были определены μέθη (пьянство), ἀκολασία (невоздержанность) и другие страсти. Хрисиппу также принадлежат определения — процитированные в Tusc. iv. 7, 14; iii. 11, 25 — ἡδονὴ (lætitia, voluptas gestiens — радость, ликующее удовольствие) = opinio recens boni præsentis, in quo efferri rectum videatur (свежее мнение о настоящем благе, при котором кажется правильным, чтобы душа была вознесена); страха = opinio impendentis mali quod intolerabile esse videatur (мнение о нависшем зле, которое кажется невыносимым), что согласуется с προσδοκία κακοῦ (ожиданием зла) у Diog. 112; вожделения (cupiditas, libido, ἐπιθυμία) = opinio venturi boni, quod sit ex usu jam præsens esse atque adesse (мнение о будущем благе, которое, по опыту, кажется уже присутствующим и налицо). Однако чаще можно услышать, как λύπη (Diog. 111; Stob. 172; Cic. Tusc. iii. 11) описывается как συστολὴ ψυχῆς ἀπειθὴς λόγῳ (сжатие души, не повинующееся разуму), короче — συστολὴ ἄλογος (неразумное сжатие), страх как ἔκκλισις ἀπειθὴς λόγῳ (уклонение, не повинующееся разуму), ἡδονὴ даже согласно Alex. Aphr. top. 96 как ἄλογος ἔπαρσις ἐφ’ αἱρέτῳ δοκοῦντι ὑπάρχειν (неразумное возвышение перед лицом того, что кажется подлежащим выбору), два различных перевода которого даны у Cic. l.c. и Fin. ii. 4, 13, ἐπιθυμία как ὄρεξις ἀπειθὴς λόγῳ (стремление, не повинующееся разуму) или immoderata appetitio opinati magni boni (неумеренное стремление к воображаемому великому благу). Последние определения, по-видимому, принадлежат Зенону. Вероятно, они были усвоены Хрисиппом, и к ним были сделаны дополнения, которые встречаются у Стобея.

Дальнейшие подробности можно найти у Diog. vii. 111; Stob. ii. 174. Оба включают в λύπη (печаль) такие подразделения, как ἔλεος (сострадание), φθόνος (зависть), ζῆλος (ревность), ζηλοτυπία (ревность в любви), ἄχθος (тягость), ἀνία (огорчение), ὀδύνη (боль). Диоген добавляет ἐνόχλησις (беспокойство) и σύγχυσις (смятение); Стобей — πένθος (скорбь), ἄχος (горе), ἄση (тоска). Оба включают в φόβος (страх): δεῖμα (ужас), ὄκνος (робость), αἰσχύνη (стыд), ἔκπληξις (оцепенение), θόρυβος (тревога), ἀγωνία (мучение); Стобей добавляет δέος (боязнь) и δεισιδαιμονία (суеверие). В ἡδονὴ (удовольствие) Диоген включает κήλησις (очарование), ἐπιχαιρεκακία (злорадство), τέρψις (наслаждение), διάχυσις (разлитие души); Стобей — ἐπιχαιρεκακίαι (злорадства), ἀσμενισμοὶ (радостные приветствия), γοητεῖαι (обольщения) и тому подобное. В ἐπιθυμία (вожделение) Диоген помещает σπάνις (нужду), μῖσος (ненависть), φιλονεικία (склонность к спорам), ὀργὴ (гнев), ἔρως (любовь), μῆνις (ярость), θυμός (пыл); Стобей — ὀργὴ καὶ τὰ εἴδη αὐτῆς (гнев и его виды: θυμὸς, χόλος, μῆνις, κότος, πικρία и т. д.), ἔρωτες σφοδροὶ (сильные страсти любви), πόθοι (страстные желания), ἵμεροι (влечения), φιληδονίαι (любовь к удовольствиям), φιλοπλουτίαι (любовь к богатству), φιλοδοξίαι (любовь к славе). Определения для всех этих терминов, которые, без сомнения, принадлежат Хрисиппу, можно найти у названных авторов. Греческие лексикографы могут почерпнуть много полезных указаний из стоических определений.

Plut. Vir. Mor. 10, с. 449: πᾶν μὲν γὰρ πάθος ἁμαρτία κατ’ αὐτούς ἐστιν καὶ πᾶς ὁ λυπούμενος ἢ φοβούμενος ἢ ἐπιθυμῶν ἁμαρτάνει (ибо всякая страсть, по их мнению, есть грех, и всякий, кто печалится, или боится, или вожделеет, грешит). Поэтому стоики стремятся провести четкое различие в выражениях для эмоций и дозволенных душевных аффектов, между удовольствием и радостью, см. с. 236, 2, страхом и предосторожностью (εὐλαβεία), вожделением и волей (βούλησις, Diog. 116; cupere et velle, Sen. Ep. 116, 1), αἰσχύνη (стыдом) и αἰδώς (почтительностью) (Plut. Vit. Pud. c. 2, с. 529).

Об этом излюбленном положении стоиков см. Diog. 115; Stob. ii. 182; Cic. Tusc. iv. 10; чье замечательное согласие со Стобеем, по-видимому, указывает на общий источник информации, прямо или косвенно использованный обоими; iii. 10, 23; Galen. Hipp. et Plat. v. 2; Sen. Ep. 75, 11. Согласно этим отрывкам, стоики различают простые эмоции и болезни души. Эмоции, на языке Сенеки, суть motus animi improbabiles soluti et concitati (неодобрительные, распущенные и возбужденные движения души). Если они часто повторяются и остаются без внимания, то возникают inveterata vitia et dura (застарелые и твердые пороки), или болезни. Болезнь души поэтому определяется как δόξα ἐπιθυμίας ἐῤῥυηκυῖα εἰς ἕξιν καὶ ἐνεσκιῤῥωμένη καθ’ ἣν ὑπολαμβάνουσι τὰ μὴ ἀἱρετὰ σφόδρα αἱρετὰ εἶναι (мнение о вожделении, перешедшее в навык и затвердевшее, согласно которому полагают, что то, что не подлежит выбору, весьма подлежит выбору) (переводы определения Стобея у Цицерона и Сенеки). Противоположность такой δόξα, или смятение, возникающее из ложного страха, есть opinio vehemens inhærens atque insita de re non fugienda tanquam fugienda (сильное, укоренившееся и врожденное мнение о том, что не подлежит избеганию, как о том, что подлежит избеганию) — например, ненависть к женскому полу, ненависть к человечеству и т. д. Если порок вызван некоторой слабостью, которая мешает нам действовать в соответствии с нашим лучшим знанием, болезненные состояния души называются ἀῤῥωστήματα, ægrotationes (немощи) (Diog.; Stob.; Cic. Tusc. iv. 13, 29); но это различие, конечно, очень неопределенно. Один и тот же порок в одно время классифицируется среди νόσοι (болезней), в другое — среди ἀῤῥωστήματα (немощей); и Цицерон (11, 24; 13, 29) неоднократно замечает, что их можно различить только в мысли. Более того, подобно тому как существуют определенные предрасположенности (ἐνεμπτωσίαι) к телесным болезням, так и в сфере ума существуют εὐκαταφορίαι εἰς πάθος (склонности к страсти). Diog., Stob., Cic. 12. Различие между vitia (пороками) и morbi (болезнями) (Cic. 13) естественно совпадает с различием между эмоциями и болезнями. Первые вызваны поведением, противоречащим принципам, inconstantia et repugnantia (непостоянством и противоречивостью), а также vitiositas (порочностью) в habitus in tota vita inconstans (навыке, непостоянном во всей жизни); вторые состоят в corruptio opinionum (испорченности мнений). Не согласуется с этим взглядом называть κακίαι (пороки) — διαθέσεις (состояниями); а νόσοι (болезни), так же как ἀῤῥωστήματα (немощи) и εὐκαταφορίαι (склонности) — ἕξεις (навыками) (Stob. ii. 100, о различии между ἕξις и διάθεσις см. 102, 1); и, соответственно, Гейне предполагает (De Font. Tuscul. Dis.: Weimar, 1863, с. 18), что в этом пункте Цицерон мог дать неточную информацию. Немудрые, которые близки к мудрости, свободны от болезней души, но не от эмоций (Sen., Cic.). Точки сравнения между болезнями тела и болезнями души исследовались Хрисиппом с чрезмерным усердием. Посидоний, однако, отчасти противоречил ему (Galen, l.c., Cic. 10, 23; 12, 27); но их разногласия не представляют для нас интереса.

Cic. Acad. i. 10, 38: Cumque perturbationem animi illi [superiores] ex homine non tollerent … sed eam contraherent in angustumque deducerent: hic omnibus his quasi morbis voluit carere sapientem (И хотя те [предшественники] не устраняли волнение души из человека… но сжимали его и сводили к узким пределам: этот [Зенон] хотел, чтобы мудрец был свободен от всех этих как бы болезней). Ibid. ii. 43, 135. Впоследствии мы увидим, что душевные аффекты, которые вызывают эмоции, признаются неизбежными.

Cic. Tusc. iv. 17, 37.

Cic. Tusc. iii. 10, 22: Omne enim malum, etiam mediocre, magnum est. Nos autem id agimus, ut id in sapiente nullum sit omnino (Ибо всякое зло, даже среднее, есть великое. Мы же делаем то, чтобы его в мудреце не было вовсе). Ibid. iv. 17, 39: Modum tu adhibes vitio? An vitium nullum est non parere rationi? (Ты применяешь меру к пороку? Или не есть порок — не повиноваться разуму?) Ibid. 18, 42: Nihil interest, utrum moderatas perturbationes approbent, an moderatam injustitiam, &c. Qui enim vitiis modum apponit, is partem suscipit vitiorum (Нет никакой разницы, одобряют ли они умеренные волнения или умеренную несправедливость и т. д. Ибо кто полагает меру порокам, тот принимает часть пороков). Sen. Ep. 85, 5, говорит, что умеренность эмоций равносильна modice insaniendum, modice ægrotandum (умеренному безумию, умеренной болезни). Ep. 116, 1: Ego non video, quomodo salubris esse aut utilis possit ulla mediocritas morbi (Я не вижу, каким образом может быть здоровой или полезной какая-либо умеренность болезни).

Sen. De Ira, i. 9, 2; особенно в отношении гнева, ср. Ep. 85, 10.

Полные подробности приведены у Cic. Tusc. iv. 19–26; Off. i. 25, 88; Sen. De Ira, i. 5, 21; ii. 12; особенно в отношении использования гнева.

В том же духе Sen. De Ira, i. 9, 1; 10, 2, встречает утверждение, что доблесть не может обойтись без гнева, говоря: Nunquam virtus vitio adjuvanda est, se contenta … absit hoc a virtute malum, ut unquam ratio ad vitia confugiat (Доблесть никогда не должна поддерживаться пороком, она довольствуется собой… да будет далеко от доблести это зло, чтобы разум когда-либо прибегал к порокам).

Diog. vii. 117: φασὶ δὲ καὶ ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφὸν, διὰ τὸ ἀνέμπτωτον (безупречным) εἶναι (говорят также, что мудрец бесстрастен, потому что он безупречен). От апатии мудреца следует отличать отсутствие чувства и суровость, которые являются пороками.

Хрисипп (в Stob. Floril. vii. 21): ἀλγεῖν μὲν τὸν σοφὸν μὴ βασανίζεσθαι δέ· μὴ γὰρ ἐνδιδόναι τῇ ψυχῇ (мудрец может чувствовать боль, но не должен быть мучим; ибо не следует поддаваться душой). Sen. De Prov. 6, 6; Ep. 85, 29; Cic. Tusc. ii. 12, 29; 25, 61; iii. 11, 25.

Plut. Sto. Rep. 20, 12; Музоний (в Stob. Floril. 19, 16); Sen. De Const. 2; 3; 5; 7; 12. Второе название этого трактата: nec injuriam nec contumeliam accipere sapientem (мудрец не принимает ни несправедливости, ни оскорбления).

94 See 253, 2 and 3 and Cic. Tusc. iii. 9, 19. ↑

Cic. Tusc. iii. 9, 20; Sen. De Clem. ii. 5; Diog. vii. 123.

Stob. Ecl. ii. 190; Floril. 46, 60; Sen. l.c. 5, 2; 7; Diog. l.c.; Gell. N. A. xiv. 4, 4.

Ps. Plut. Hom. 134: οἱ μὲν οὖν Στωϊκοὶ τὴν ἀρετὴν τίθενται ἐν τῇ ἀπαθείᾳ (стоики, таким образом, полагают добродетель в бесстрастии).

См. с. 193. Alex. Aphr. De An. 156, b. Добродетель состоит в ἐκλογὴ τῶν κατὰ φύσιν (выборе того, что согласно с природой). Diog. vii. 89 (ср. Plut. Aud. Po. c. 6, с. 24): τήν τ’ ἀρετὴν διάθεσιν εἶναι ὁμολογουμένην (добродетель есть согласованное состояние).

Cic. Acad. i. 10, 38: Cumque superiores (Аристотель и другие) non omnem virtutem in ratione esse dicerent, sed quasdam virtutes natura aut more perfectas: hic [Zeno] omnes in ratione ponebat (И хотя предшественники не говорили, что всякая добродетель заключается в разуме, но что некоторые добродетели совершенствуются природой или обычаем: этот [Зенон] полагал все в разуме).

Cic. Tusc. iv. 15, 34: Ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest (Саму добродетель кратчайшим образом можно назвать прямым разумом). Ср. Sen. Ep. 113, 2: Virtus autem nihil aliud est quam animus quodammodo se habens (Добродетель же есть не что иное, как душа, пребывающая в определенном состоянии), и замечания, с. 128, 1; 129, 3.

Доказательство этого будет приведено впоследствии в стоических определениях различных добродетелей и пороков. Сравните предварительно 254, 6 и Diog. vii. 93: εἶναι δ’ ἀγνοίας τὰς κακίας, ὧν αἱ ἀρεταὶ ἐπιστῆμαι (пороками же являются невежества, добродетели же суть знания о них). Stob. Ecl ii. 108: ταύτας μὲν οὖν τὰς ῥηθείσας ἀρετὰς τελείας εἶναι λέγουσι περὶ τὸν βίον καὶ συνεστηκέναι ἐκ θεωρημάτων (эти названные добродетели они называют совершенными в отношении жизни и состоящими из теоретических положений). Не противоречит этим утверждениям то, что Stob. ii. 92 и 110 различают другие добродетели, помимо тех, которые суть τέχναι (искусства) и ἐπιστῆμαι (знания); или то, что Гекатон (в Diog. vii. 90) делит добродетели на ἐπιστημονικαὶ καὶ θεωρητικαὶ (состоящие из теоретических положений) и ἀθεώρητοι (нетеоретические); ибо под последними следует понимать не сами добродетельные действия, а только состояния, проистекающие из них — здоровье души, силу воли и тому подобное. О здоровье души в его отношении к добродетели см. Cic. Tusc. iv. 13, 30.

Diog. vii. 91 (следуя Клеанфу, Хрисиппу и другим); Ps. Plut. V. Hom. 144.

См. с. 260, 3.

Plut. Sto. Rep. 7; Diog. vii. 161; Galen, vii. 2, с. 595.

См. с. 56.

См. с. 58, 2. Diog. vii. 165, ср. 37: Ἥριλλος δὲ ὁ Καρχηδόνιος τέλος εἶπε τὴν ἐπιστήμην, ὅπερ ἐστὶ ζῇν ἀεὶ πάντα ἀναφέροντα πρὸς τὸ μετ’ ἐπιστήμης ζῇν καὶ μὴ τῇ ἀγνοίᾳ διαβεβλημένον. εἶναι δὲ τὴν ἐπιστήμην ἕξιν ἐν φαντασιῶν προσδέξει ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου (Эрилл Карфагенский сказал, что целью является знание, что означает жить, всегда соотнося все с жизнью, основанной на знании, и не будучи запятнанным невежеством. Знание же есть навык в принятии представлений, неизменный под воздействием разума). Об определении см. с. 82, 1.

Клеанф (в Plut. Sto. Rep. 7): Когда τόνος (напряжение), о котором см. с. 128, 2, находится в душе в надлежащем состоянии, ἰσχὺς καλεῖται καὶ κράτος· ἡ δ’ ἰσχὺς αὕτη καὶ τὸ κράτος ὅταν μὲν ἐπὶ τοῖς ἐπιφανέσιν ἐμμενετέοις ἐγγένηται ἐγκράτειά ἐστι, κ.τ.λ. (это называется силой и мощью; эта же сила и мощь, когда они возникают в отношении того, что должно оставаться неизменным, суть воздержанность и т. д.). Таким же образом Хрисипп (согласно Galen, Hipp. et Plat. iv. 6, с. 403) выводил то, что хорошо в нашем поведении, из εὐτονία (хорошего напряжения) и ἰσχύς (силы); то, что плохо, — из ἀτονία καὶ ἀσθένεια τῆς ψυχῆς (расслабленности и слабости души); и (ibid. vii. 1, с. 590) он относил различия индивидуальных добродетелей к изменениям качества внутри души. У Аристона (с. 220, 1) добродетель определяется как здоровье; у Stob. ii. 104 — как διάθεσις ψυχῆς σύμφωνος αὐτῇ (состояние души, согласное с ней самой); у Diog. 89 — как διάθεσις ὁμολογουμένη (согласованное состояние).

Sen. De Otio, i. (28) 4: Stoici nostri dicunt; usque ad ultimum vitæ finem in actu erimus, non desinemus communi bono operam dare, &c. Nos sumus, apud quos usque eo nihil ante mortem otiosum est, ut, si res patitur, non sit ipsa mors otiosa (Наши стоики говорят: мы будем в действии до самого последнего конца жизни, мы не перестанем трудиться на общее благо и т. д. Мы — те, у кого до самой смерти нет ничего праздного, так что, если обстоятельства позволяют, даже сама смерть не бывает праздной).

Это станет ясно из определений добродетели, которые последуют далее.

См. с. 59, 1; 56, 2.

См. с. 254, 7. Sen. Ep. 65, 6, описав великую и благородную душу, добавляет: Talis animus virtus est (Такая душа есть добродетель).

Plut. Vir. Mor. 2: Ἀρίστων δὲ ὁ Χῖος τῇ μὲν οὐσίᾳ μίαν καὶ αὐτὸς ἀρετὴν ἐποίει καὶ ὑγίειαν ὠνόμαζε, κ.τ.λ. (Аристон же Хиосский по сущности также делал добродетель единой и называл ее здоровьем и т. д.). Id. о Зеноне см. с. 260, 3, и Клеанфе, с. 236, 3. Согласно Галену, Аристон определял единую добродетель как знание добра и зла (Hipp. et Plat. v. 5, с. 468): κάλλιον οὖν Ἀρίστων ὁ Χῖος, οὔτε πολλὰς εἶναι τὰς ἀρετὰς τῆς ψυχῆς ἀποφηνάμενος, ἀλλὰ μίαν, ἣν ἐπιστήμην ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν εἶναί φησιν (лучше, следовательно, Аристон Хиосский, который объявил, что добродетелей души не много, а одна, которую он называет знанием добра и зла). vii. 2, с. 595. νομίσας γοῦν ὁ Ἀρίστων, μίαν εἶναι τῆς ψυχῆς δύναμιν, ᾗ λογιζόμεθα, καὶ τὴν ἀρετὴν τῆς ψυχῆς ἔθετο μίαν, ἐπιστήμην ἀγαθῶν καὶ κακῶν (полагая, таким образом, Аристон, что существует одна сила души, которой мы мыслим, и добродетель души он положил одну — знание добра и зла). Утверждение, что Аристон полагал здоровье души состоящим в правильном взгляде на добро и зло, согласуется с языком Плутарха. Возможно, Зенон уже определял φρόνησις (благоразумие) как ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание добра и зла).

Ср. с. 255, 1. Cic. De Off. i. 43, 153: Princepsque omnium virtutum est illa sapientia, quam σοφίαν Græci vocant: prudentiam enim, quam Græci φρόνησιν dicunt, aliam quandam intelligimus: quæ est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. Illa autem scientia, quam principem dixi, rerum est divinarum atque humanarum scientia (Первой из всех добродетелей является та мудрость, которую греки называют σοφία: ибо под благоразумием, которое греки называют φρόνησις, мы понимаем нечто иное: это знание того, что следует выбирать и чего избегать. Та же наука, которую я назвал первой, есть знание божественных и человеческих вещей). Подобное определение мудрости, дополненное словами nosse divina et humana et horum causas (знать божественное и человеческое и их причины), встречается Ibid. ii. 2, 5. Sen. Ep. 85, 5; Plut. Plac. Proœm. 2; Strabo, i. 1, 1. Вероятно, его можно отнести к Хрисиппу; и, несомненно, именно Хрисипп установил различие между σοφία (мудростью) и φρόνησις (благоразумием) в стоической школе, хотя Аристон опередил его в их различении. Объясняя частные добродетели как проистекающие из сущности добродетели, с добавлением дифференциального качества, он нуждался в отдельных терминах для выражения родовой и видовой добродетели. В определении Зенона также, как полагали поздние авторы (Plut. Vir. Mat. 2), φρόνησις (благоразумию) придавалось значение ἐπιστήμη (знания).

ἀρεταὶ πρῶται (первичные добродетели). Diog. 92; Stob. ii. 104. Утверждая, что Посидоний насчитывал четыре — Клеанф, Хрисипп и Антипатр более четырех — добродетелей, Диоген может иметь в виду лишь то, что последние перечисляли подразделения, тогда как Посидоний ограничивался четырьмя главными разделами четырех кардинальных добродетелей. Помимо этого деления добродетелей, встречается и другое, трехчастное, см. с. 56, 2; 57, 1, — на логические, физические и этические добродетели. Другими словами, вся философия, а также ее части, подводятся под понятие добродетели; но не сказано, как это трехчастное деление должно согласовываться с предыдущим четырехчастным. Двухчастное деление, сделанное Панетием и упомянутое Сенекой (Ep. 94, 45) — на теоретические и практические добродетели — является приближением к этике перипатетиков.

Эта схема была в ходу еще до времени Зенона. См. Plut. Sto. Rep. 7, 1, и цитаты, с. 260, 3.

ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων (знание добра, зла и того, что не является ни тем, ни другим), или ἑκάστων ὧν ποιητέον καὶ οὐ ποιητέον καὶ οὐδετέρων (знание того, что следует делать, чего не следует делать и того, что не является ни тем, ни другим). Stob. 102. Стобей добавляет, что определение должно быть дополнено словами, встречающимися в определении каждой добродетели: φύσει πολιτικοῦ ζῴου (по природе политического существа). Но это излишне, ибо только в случае такого существа могут применяться термины «добро» и «зло». Diog. 92; Sext. Math. xi. 170 и 246; Cic. l.c.

ἐπιστήμη δεινῶν καὶ οὐ δεινῶν καὶ οὐδετέρων (знание того, что страшно, что не страшно и что не является ни тем, ни другим) (Stob. 104); ἐπιστήμη ὧν αἱρετέον καὶ ὧν εὐλαβητέον καὶ οὐδετέρων (знание того, что следует выбирать, чего следует остерегаться и того, что не является ни тем, ни другим) (Diog.); ἐπιστήμη ὧν χρὴ θαῤῥεῖν ἢ μὴ θαῤῥεῖν (знание того, в чем следует быть уверенным или не быть уверенным) (Galen. Hipp. et Plat. vii. 2, 597). Cic. Tusc. iv. 24, 53, ср. v. 14, 41: (Хрисипп) fortitudo est, inquit, scientia perferendarum rerum, vel affectio animi in patiendo ac perferendo, summæ legi parens sine timore (Мужество, говорит он, есть знание того, что следует переносить, или состояние души при терпении и перенесении, повинующееся высшему закону без страха). Последняя характеристика проявляется еще сильнее в определении, приписываемом стоикам у Cic. Off. i. 19, 62: Virtus propugnans pro æquitate (Добродетель, сражающаяся за справедливость).

ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ φευκτῶν καὶ οὐδετέρων (знание того, что подлежит выбору, что подлежит избеганию и что не является ни тем, ни другим). Stob. 102. Определение φρόνησις (благоразумия) у Цицерона такое же, слово в слово. См. с. 258, 1; определение мужества у Диогена не сильно отличается. Поскольку все обязанности относятся к ποιητέα (тому, что следует делать) и οὐ ποιητέα (тому, что не следует делать), определения остальных добродетелей должны обязательно совпадать с определениями φρόνησις (благоразумия).

ἐπιστήμη ἀπονεμητικὴ τῆς ἀξίας ἑκάστῳ (знание, распределяющее достоинство каждому), в Stob. Id. с. 104, далее перечисляет пункты различия между четырьмя добродетелями: благоразумие относится к καθήκοντα (обязанностям), воздержанность — к влечениям, мужество — к ὑπομοναὶ (выносливости), справедливость — к ἀπονεμήσεις (распределениям). См. также отличительные особенности четырех добродетелей в Stob. 112. Ниже, с. 263.

Diog. 93; Stob. 104. πρῶται κακίαι (первичные пороки) суть: ἀφροσύνη (неразумие), δειλία (трусость), ἀκολασία (невоздержанность), ἀδικία (несправедливость). Определение ἀφροσύνη (неразумия) есть ἄγνοια ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων (невежество в отношении добра, зла и того, что не является ни тем, ни другим). См. с. 255, 1.

121 Это вытекает из того факта, что концепция ἐπιστήμη (знания) лежит в основе всего. См. с. 258, 1.

122 Плутарх (Vir. Mor. 2, с. 441) говорит о Зеноне: «определяя благоразумие в том, что следует распределять, как справедливость; в том, что следует выбирать, как рассудительность; в том, что следует претерпевать, как мужество». Подобное высказывание относительно справедливости приводится в Sto. Rep. 7, 2. С другой стороны, доблесть здесь названа «благоразумием в том, что следует совершать». Он также говорит (с. 440), что, согласно Аристону, «добродетель, рассматривающая, что следует делать, а что не следует, называется благоразумием; украшающая влечение и определяющая меру и своевременность в удовольствиях — рассудительностью; а обращающаяся к общению и сделкам с другими — справедливостью». Дальнейшие подробности об Аристоне можно найти у Галена (Hipp. et Plat. vii. 2, с. 595): поскольку душа обладает лишь одной силой, силой мышления, она может иметь лишь одну добродетель — ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание благ и зол). «Когда, следовательно, нужно выбирать блага и избегать зол, он называет это знание рассудительностью; когда нужно совершать блага, а не совершать зла — благоразумием; мужеством — когда [душа] на что-то отваживается, а чего-то избегает; когда же она воздает каждому по достоинству — справедливостью; одним словом, познающая без совершения блага и зла душа есть мудрость и знание, а переходя к действиям в жизни, она получает множество имен, упомянутых выше». Мы знаем из Плутарха (Sto. Rep. 7, 4; см. с. 256, 3), что, согласно Клеанфу, сила духа, «когда она возникает в том, что следует стойко переносить, есть выдержка; когда в том, что следует претерпевать — мужество; в отношении достоинств — справедливость; в отношении выборов и уклонений — рассудительность». У него также, если отчет Плутарха точен, ἐγκράτεια (воздержанность), или упорство, занимает место благоразумия. Цицерон (Tusc. iv. 24, 53) цитирует не менее трех определений мужества, данных Сфером. См. с. 259, 3.

123 Плутарх (Vir. Mor. 2, с. 441) обвиняет его в создании «роя добродетелей, не являющихся ни привычными, ни общеизвестными», и формировании «изящества, благородства, величия, добротности, ловкости, общительности, остроумия» по аналогии с «кротостью, мужеством» и т. д. У Стобея (ii. 118) среди стоических добродетелей встречается «любовная» как «знание об охоте за благонравными юношами» и т. д., и «застольная» как «знание того, как следует устраивать пиры и как следует пить вместе». «Любовная» и «застольная» добродетели также упоминаются Филодемом (De Mus. col. 15). Согласно Афинею (162, b; Vol. Herc. i.), Персей в своих «Застольных диалогах» подробно обсуждал «застольную» добродетель; и поскольку, согласно стоикам (Сенека, Ep. 123, 15; Стобей, там же), никто, кроме мудреца, не знает, как жить правильно и как правильно пить, эти искусства принадлежат к полному рассмотрению мудрости.

124 Стобей (106) включает в благоразумие: εὐβουλία (благоразумие в советах), εὐλογιστία (способность к правильным рассуждениям), ἀγχίνοια (проницательность), νουνέχεια (здравомыслие), εὐμηχανία (изобретательность); в рассудительность: εὐταξία (благочиние), κοσμιότης (пристойность), αἰδημοσύνη (скромность), ἐγκράτεια (воздержанность); в мужество: καρτερία (стойкость), θαῤῥαλεότης (смелость), μεγαλοψυχία (великодушие), εὐψυχία (мужественность), φιλοπονία (трудолюбие); в справедливость: εὐσέβεια (благочестие) (о чем см. Диоген, 119), χρηστότης (доброжелательность), εὐκοινωνησία (общительность), εὐσυναλλαξία (справедливость в сделках). У Диогена (126) список несколько иной. Стобей приводит определения всех этих добродетелей, а Диоген — некоторых. У Стобея они обычно описываются как ἐπιστῆμαι (знания); у Диогена — как ἕξεις (состояния) или διαθέσεις (расположения). В остальном определения совпадают. Определение εὐταξία (благочиния) дано Цицероном (Off. i. 40, 142).

125 Диоген, 93; Стобей, 104.

126 Sto. Rep. 7.

127 Плутарх (Vir. Mor. 2): «Аристон же Хиосский по сути своей также считал добродетель единой и называл ее здоровьем; но в отношении к чему-либо — различными и многочисленными, как если бы кто-то захотел называть наше зрение, воспринимающее белое, бело-воспринимающим, а черное — черно-воспринимающим или что-то подобное. Ибо и добродетель и т. д.». См. с. 260, 3. «Подобно тому как нож один, но в разное время разрезает разное; так и огонь действует на разные материалы, используя одну природу».

128 Гален (Hipp. et Plat. vii. 1, с. 590): «Ибо этот муж полагает, что добродетель, будучи единой, называется многими именами в зависимости от отношения к чему-либо». Ср. прим. 5 и Диоген (vii. 161): «Он не вводил ни множество добродетелей, как Зенон, ни одну, называемую многими именами, как мегарики, но [в зависимости от] того, как она относится к чему-либо» (т. е. называемую многими именами).

129 См. с. 260, 3.

130 Их отличительные черты подпадают под категорию ποιὸν (качества), если использовать стоические термины, а не под категорию «отношения к чему-либо», как утверждал Аристон.

131 Гален (там же) продолжает: «Хрисипп, таким образом, показывает, что множество добродетелей и пороков возникает не из отношения к чему-либо, а из их собственных сущностей, меняющихся в зависимости от качества». Плутарх (Sto. Rep. 7, 3): «Хрисипп, упрекая Аристона за то, что тот называл другие добродетели лишь отношениями одной добродетели». Он же (Vir. Mor. 2): «Хрисипп же, полагая, что добродетель состоит в качестве как в особом свойстве».

132 Стобей (ii. 110): «Все добродетели, поскольку они являются знаниями и искусствами (ср. об этом дополнения, с. 255, 1), имеют общие теоретические положения и цель, как было сказано (с. 108 — то же самое более полно изложено Панетием, с. 112), одну и ту же, поэтому они неразделимы; ибо тот, кто обладает одной, обладает всеми, и тот, кто действует согласно одной, действует согласно всем». Диоген (125): «Добродетели, говорят они, сопутствуют друг другу, и тот, кто обладает одной, обладает всеми; ибо их теоретические положения общи», как утверждают Хрисипп, Аполлодор и Гекатон. «Ибо добродетельный человек является и теоретиком, и практиком того, что следует делать. А то, что следует делать, есть и то, что следует выбирать, и то, что следует претерпевать, и то, что следует распределять», — знание и действие включают все четыре основных влечения.

133 Цицерон (Parad. 3, 1): «Добродетель одна, согласующаяся с разумом и постоянная. Ничего нельзя к ней добавить, чтобы она стала более добродетелью; ничего нельзя отнять, чтобы она перестала называться добродетелью». Ср. Сенека, Ep. 66, 9. См. с. 267.

134 Стобей (112; ср. Диоген, 126): «Они различаются между собой по основным положениям. Ибо основные положения благоразумия — это, во-первых, созерцать и делать то, что следует делать, а во-вторых, созерцать и то, что следует распределять, ради безошибочного совершения того, что следует делать; собственное же основное положение рассудительности — поддерживать влечения устойчивыми и созерцать их в первую очередь, а во вторую — то, что относится к другим добродетелям, ради безошибочного обращения в влечениях». Аналогично о мужестве, которое имеет своим основанием «все, что следует претерпевать»; и о справедливости, которая имеет «то, что каждому по достоинству». Плутарх (Alex. Virt. 11): Стоики учат, что «одна добродетель главенствует в каждом действии, но призывает другие и стремится к цели».

135 Стобей (116): «Говорят также, что мудрец все делает согласно всем добродетелям; ибо всякое его действие совершенно». Плутарх (Sto. Rep. 27, 1; ср. Alex. Virt., там же): «Добродетели, говорит [Хрисипп], сопутствуют друг другу не только в том смысле, что обладающий одной обладает всеми, но и в том, что действующий согласно одной, действует согласно всем; он говорит, что нет совершенного мужа, не обладающего всеми добродетелями, и нет совершенного действия, которое не совершалось бы согласно всем добродетелям». Если Хрисипп и допускал, как утверждает Плутарх, что мужественный человек не всегда действует мужественно, а дурной человек не всегда действует как трус, то это было признание, к которому его подтолкнул опыт, вопреки стоическим принципам.

136 Цицерон (Acad. i. 10, 38): «Не только использование добродетели [говорил Зенон], как считали предшественники (которых стоик явно несправедливо обвиняет), но и само состояние добродетели само по себе прекрасно». Он же (Parad. 3, 1): «Ибо проступки следует оценивать не по исходу дел, а по порокам людей». Сенека (Benef. vi. 11, 3): «Именно воля определяет наш долг», что Клеанф затем иллюстрирует притчей о двух рабах: один усердно ищет человека, к которому его послали, но безуспешно, в то время как другой, действуя небрежно, случайно натыкается на него. Там же (i. 5, 2): Благодеяние — это только «сама воля дающего». (6, 1): «Важно не то, что делается или что дается, а с каким намерением».

137 Сравните также парадоксальное утверждение — «Кто охотно принял благодеяние, тот его вернул» — которое Сенека (там же, ii. 31, 1) оправдывает словами: «Поскольку мы все относим к душе, каждый сделал столько, сколько хотел».

138 Клеанф у Стобея (Floril. 6, 19):

«Кто, желая постыдного дела, терпит»

«тот совершит его, если представится случай».

139 О понятиях κατόρθωμα (правильное действие) и ἁμάρτημα (проступок) см. Плутарх (Sto. Rep. 11, 1): «Правильное действие, говорят они, есть предписание закона, а проступок — запрет закона». Дурному человеку закон дает только запреты, а не повеления: «ибо они не могут совершать правильные действия». Хрисипп (там же, 15, 10): «Всякое правильное действие есть и законное, и справедливое». Стобей (ii. 192): «Далее, из действий, говорят они, одни являются правильными, другие — проступками, третьи — средними (примеры последних — говорить, давать и т. д.)… Все правильные действия являются справедливыми, законными и благочинными и т. д., а проступки — из противоположного: несправедливыми, беззаконными и неблагочинными».

140 Именно к этому взгляду с одной стороны относится различие между κατόρθωμα (правильным действием) и καθῆκον (должным действием). Καθῆκον (понятия о котором будут подробно рассмотрены далее) — это, в общем, любое исполнение долга или разумное действие; κατόρθωμα относится только к совершенному исполнению долга или добродетельному образу жизни. Ср. Стобей (158): «Из должных действий одни, говорят они, являются совершенными, которые и называются правильными действиями. Правильные действия — это действия согласно добродетели… а должное действие, будучи завершенным, становится правильным действием». Аналогично (184): правильное действие — это «должное действие, обладающее всеми числами (совершенством)». Цицерон (Fin. iii. 18, 59): «Поскольку мы видим, что есть нечто, что мы называем правильно сделанным, а это есть совершенный долг; но бывает и начатый; так, если вернуть вверенное по справедливости относится к правильно сделанному, то в должных действиях (καθήκοντα) помещается само возвращение вверенного». Off. i. 3, 8: «Называется и средний долг, и совершенный»; первое называется правильным действием, второе — должным действием. Добродетельное действие может быть совершено только тем, у кого есть добродетельное намерение, т. е. мудрецом. Цицерон (Fin. iv. 6, 15): Если мы понимаем под жизнью согласно природе то, что разумно, «правильно то, что ты называл правильным действием, и оно присуще только мудрецу». Off. iii. 3, 14: «Тот же долг, который те же [стоики] называют правильным, является совершенным и абсолютным, и, как они говорят, имеет все числа, и не может быть присущ никому, кроме мудреца». Off. iii. 4, 16: Когда Деции и Сципионы называются мужественными, Фабриций и Аристид — справедливыми, Катон и Лелий — мудрыми, мудрость и добродетель мудреца не приписываются им в строгом смысле этого слова: «но они носили некое подобие и облик мудрецов благодаря частоте средних должных действий».

141 См. с. 263, 2.

142 У Симпликия (Categ. 61, β; Schol. in Arist. 70, b, 28) стоики говорят: «Состояния (ἕξεις) могут усиливаться и ослабевать; расположения (διαθέσεις) же не допускают усиления и ослабления». Так, например, прямота есть расположение, а не просто состояние. «Таким же образом и добродетели являются расположениями, не по признаку постоянства, а по признаку недопускания усиления и невосприимчивости к большему; искусства же, будучи либо трудноизменимыми, либо нет, не являются расположениями». Ср. с. 103, 1. Там же (72, δ; Schol. 76, a, 12): «Стоики, которые, разделив добродетели и средние искусства, говорят, что первые не усиливаются и не ослабевают, а средние искусства допускают и усиление, и ослабление». Симпликий (73, α; Schol. 76, a, 24) возражает: это было бы верно, если бы добродетель состояла только в теоретическом убеждении: такое убеждение должно быть либо истинным, либо ложным и не допускает большей или меньшей истинности (тот же ход рассуждений см. на с. 267, 1); но иначе обстоит дело, когда речь идет об упражнении. Можно заметить мимоходом, что проводилось дальнейшее различие между добродетелью и искусством — первой предшествует «значительное преуспеяние», второму — просто «способность» (Симпликий, Categ. 62, β; Schol. 71, a, 38). Существует также определение искусства, приписываемое Олимпиодором (in Gorg. 53; Jahrb. für Philol., Supplementb. xiv. 239) Зенону, Клеанфу и Хрисиппу; Зенону — у Секста (Pyrrh. iii. 241; Math. vii. 109 и 373); более полно — у Лукиана (Paras. c. 4). Ср. Цицерон (Acad. ii. 7, 22).

143 Диоген (vii. 127): «Им угодно, чтобы не было ничего среднего между добродетелью и пороком; перипатетики же говорят, что между добродетелью и пороком находится преуспеяние; ибо, говорят они, как дерево должно быть либо прямым, либо кривым, так и человек — либо справедливым, либо несправедливым; и не бывает ни более справедливого, ни более несправедливого, и так же во всем остальном». Аналогично Сенека (Ep. 71, 18): «То, что есть высшее благо, не имеет над собой ступени… его нельзя ни ослабить, ни усилить, не более, чем правило, которым проверяется прямое. Что бы ты ни изменил в нем, это ущерб для прямого». Стобей (ii. 116): «Между добродетелью и пороком нет ничего среднего».

144 Многократно обсуждаемый парадокс (Цицерон, Parad. 3; Fin. iv. 27; Диоген, 101 и 120; Стобей, 218; Плутарх, Sto. Rep. 13, 1; Секст, Math. vii. 422; Сенека, Ep. 66, 5) гласит: «что проступки и правильные действия равны». Он, согласно Диогену, поддерживался, с одной стороны, положением: «всякое благо в высшей степени избираемо и не допускает ни ослабления, ни усиления»; с другой стороны, замечанием, на которое ссылаются Секст и Симпликий (в Categ., Schol. in Arist. 76, a, 30): если истина и ложь не допускают различия в степени, то же самое должно быть верно и для ошибок в нашем поведении. Человек не у цели, независимо от того, находится ли он на расстоянии одного или ста стадиев. Аналогично Стобей: стоики объявляют все проступки «равными», хотя и не «одинаковыми»; «ибо всякая ложь одинаково является ложью» (утверждение, цитируемое как стоическое Александром в Metaph., с. 258, 3 Bon. 667, a, 19 Brand) — всякая ошибка есть результат заблуждения. Однако невозможно, чтобы правильные действия не были равны друг другу, если пороки равны; «ибо все они совершенны, поэтому не могут ни уступать, ни превосходить друг друга». Цицерон и Сенека уделили особое внимание этому исследованию. Исследования Цицерона в «Парадоксах» приводят его к отрывку, процитированному на с. 263, 2, из которого следует, что ничто не может быть «прямее прямого» и «лучше блага». Равенство проступков — это следствие равенства добродетелей; оно также вытекает из соображения, что все, что запрещено, запрещено в равной степени. De Fin.: Говорят, все проступки равны, «поскольку ничто не является более честным, чем честное, и более постыдным, чем постыдное». Сенека (Ep. 66, 5) ставит вопрос: как, несмотря на различие между благами (см. с. 230, 3, конец), все они могут быть равны по ценности? И сразу отвечает: является ли добродетель — или, что то же самое, правильно сформированная душа — единственным первичным благом? Добродетель, действительно, допускает различные формы в зависимости от налагаемых на нее действий, но не может быть ни увеличена, ни уменьшена; «ибо высшее благо не может уменьшиться, и добродетели нельзя идти назад». Она не может увеличиться, «поскольку у величайшего нет приращения: ты не найдешь ничего прямее прямого, не более, чем истиннее истинного, чем умереннее умеренного. Всякая добродетель состоит в мере, в определенном размере. Что может быть добавлено к совершенному? Ничего, иначе оно не было бы совершенным, если к нему что-то добавилось: следовательно, и к добродетели, если к ней можно что-то добавить, чего-то не хватало… следовательно, добродетели равны между собой, и дела добродетели, и все люди, которым они присущи… вводится одно правило для человеческих добродетелей. Ибо разум один, прямой и простой. Ничто не является божественнее божественного, небеснее небесного. Смертное уменьшается… растет и т. д.; у божественного одна природа. Разум же есть не что иное, как часть божественного духа, погруженная в человеческое тело… далее, нет никакого различия между божественным: следовательно, и между благами». Там же, 32: «Все добродетели — это разумы: разумы прямые: если они прямы, то они и равны. Каков разум, таковы и действия: следовательно, все они равны; в остальном они будут иметь большие различия из-за изменчивости материи» и т. д. На том же основании Сенека (Ep. 71) защищал равенство всех благ и всех добрых дел, в частности в п. 18, где к процитированному на с. 266, 3 добавлены слова: «Если сама [добродетель] не может стать прямее, то и то, что совершается ею, не является одно прямее другого».

145 Плутарх (C. Not. 10, 4): «Да, говорят они; но подобно тому, как тот, кто находится на локоть ниже поверхности моря, тонет не меньше того, кто погрузился на пятьсот саженей, так и те, кто приближается к добродетели, не меньше находятся в пороке, чем те, кто далеко; и подобно тому, как слепые являются слепыми, даже если они собираются прозреть немного позже, так и преуспевающие, пока не обретут добродетель, остаются неразумными и порочными». Диоген, 127 (см. с. 266, 3). Стобей (ii. 236): «Поскольку все проступки равны, как и правильные действия, то и все неразумные люди в равной степени являются неразумными, имея одно и то же равное расположение». Цицерон (Fin. iii. 14, 48): «Сообразно с тем, что было сказано, согласно тем, кто считает, что та цель благ, которую мы называем крайней, может расти, им же нравится, что один человек мудрее другого, так же как один больше другого совершает проступки или поступает правильно. Чего нам не позволено говорить, так как мы не считаем, что цель благ может расти». Затем следуют те же сравнения, что и у Плутарха. Сенека (Ep. 66, 10): Как все добродетели равны, так и «все люди, которым они присущи». Ep. 79, 8: Совершенное не допускает увеличения; «кто бы ни был мудрецом, они будут равны».

146 Стобей (ii. 198): «Зенону и стоическим философам, последовавшим за ним, угодно, чтобы было два рода людей: один — добродетельных, другой — порочных; и добродетельные на протяжении всей жизни пользуются добродетелями, а порочные — пороками».

147 Плутарх, «О том, как слушать поэтов», 7, стр. 25: «Они не считают, что к добродетели может примешиваться что-либо дурное, а к пороку — что-либо благое; напротив, они полагают, что невежда во всем и всегда совершает проступки, а достойный человек во всем поступает правильно».

148 Стобей, «Эклоги», II, 116; 120; 196; 198; 220; 232; Диоген Лаэртский, VII, 117; 125; Цицерон, «Академики», I, 10, 38; II, 20, 66; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 11, 1; Сенека, «О благодеяниях», IV, 26; Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 434.

149 Ср. подборку выражений, касающихся мудреца и немудрого, у Баумхауэра (Baumhauer, Vet. Phil. Doct. De Mort. Volunt., стр. 169).

150 Диоген Лаэртский, VII, 121; 32; Цицерон, «Академики», II, 44, 136; «Парадоксы», 5: «что только мудрец свободен, а всякий глупец — раб».

151 Плутарх, «О общих понятиях», 28, 1; Цицерон, «Академики» (указ. соч.); Секст Эмпирик, «Против ученых», XI, 170.

152 Цицерон, «Парадоксы», 6; «Академики» (указ. соч.); Клеанф у Стобея, «Флорилегий», 94, 28; Секст Эмпирик (указ. соч.); Александр Афродисийский, «Топика», 79.

153 Сенека, «О благодеяниях», VII, 3, 2; 6, 3; 8, 1.

154 Цицерон, «Академики» (указ. соч.); Диоген Лаэртский, VII, 125.

155 Цицерон (указ. соч.); Диоген Лаэртский, VII, 122; Стобей, II, 206; Плутарх, «Арат», 23. По всем обсуждаемым пунктам см.: Плутарх, «О общих понятиях», 3, 2; «О лести», 16, стр. 58; «О душевном спокойствии», 12, стр. 472; Псевдо-Плутарх, «О благородстве», 17, 2; Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 22, 75; Гораций, «Послания», I, 1, 106; «Сатиры», I, 3, 124.

156 Плутарх, «О душевном спокойствии», 12; Цицерон, «О дивинации», II, 63, 129; Стобей, II, 122; ср. Псевдо-Плутарх, «Жизнь Гомера», 143.

157 Стобей, II, 122 и 216; Диоген Лаэртский, VII, 119; Сенека, «О провидении», I, 5. Филодем в трактате «Об образе жизни богов» (Геркуланские папирусы, VI, 29) цитирует стоическое изречение о том, что мудрецы — друзья богов, а боги — друзья мудрецов.

158 Сенека, «Письма», 81, 11; Стобей, II, 118.

159 Сенека, «О благодеяниях», V, 12, 3; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 12, 1; «О общих понятиях», 20, 1; и выше, стр. 230, 1.

160 Стобей, II, 196; Плутарх, «Стоики против поэтов», 1, 4.

161 Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 13, 2; «О общих понятиях», 33, 2; Стобей, II, 198. Сенека, «О провидении», I, 5: «Сам благой человек отличается от Бога лишь временем». Там же, 6, 4: Юпитер говорит добродетельным: «Вот в чем вы превосходите Бога: он вне пределов терпения зла, вы же — выше этого терпения». «Письма», 73, 11; «О стойкости мудреца», 8, 2; Цицерон, «О природе богов», II, 61, 153; Эпиктет, «Беседы», I, 12, 26; «Энхиридион», 15; Гораций, «Послания», I, 1, 106.

162 См. стр. 239, 1; Сенека, «Письма», 53, 11: «Боги не намного опережают тебя… они будут существовать дольше. Но, клянусь Геркулесом, великого мастера дело — заключить все в малом. Столько же времени доступно мудрецу, сколько Богу — вся вечность». 73, 13: «В чем Юпитер превосходит благого мужа? В том, что он дольше остается благим: мудрец же ничуть не считает себя менее значимым оттого, что его добродетели заключены в более краткий срок».

163 «Всякий глупец безумен». Цицерон, «Парадоксы», 4; «Тускуланские беседы», III, 5, 10; Диоген Лаэртский, VII, 124; Стобей, «Эклоги», II, 124; Гораций, «Сатиры», II, 3, 43.

164 Перипатетик Диогениан выдвигает возражение (у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», VI, 8, 10): «Как же ты утверждаешь, что нет ни одного человека, который, по-твоему, не был бы безумен в той же мере, что Орест и Алкмеон, кроме мудреца? И при этом говоришь, что мудрецов было всего один или два». Аналогично у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 31, 5.

165 Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 90, в аргументе, процитированном на стр. 146, 1: Человек может быть самым совершенным существом, «например, сразу же, поскольку он проводит во зле все свое время, или, если не все, то большую его часть; ибо если он когда-либо и достигает добродетели, то поздно, на закате своей жизни».

166 Этот вопрос будет вновь рассмотрен в следующей главе. Сравните пока Секста Эмпирика, «Против ученых», IX, 133, который говорит: «Значит, мудрецы существуют; это не нравилось стоикам, поскольку, по их мнению, мудрец до сих пор не найден». Александр Афродисийский, «О судьбе», 28, стр. 90: «Большинство людей — злы, или, вернее, считается, что у них рождается один или два добрых человека, словно какое-то диковинное и противоестественное существо, более редкое, чем феникс… все же остальные — злы и в равной степени таковы, что ничем не отличаются друг от друга, и все одинаково безумны». Филодем, «О музыке» (Геркуланские папирусы, I), кол. 11, 18: Стоик не может опираться на мнение большинства (consensus gentium), поскольку он объявил его нечестивым и безбожным.

167 «О благодеяниях», I, 10, 1–3.

168 «О гневе», III, 26, 4; «О благодеяниях», V, 17, 3.

169 «О милосердии», I, 6, 3; «О гневе», II, 28, 1; III, 27, 3.

170 «Письма», 41, 9; «О счастливой жизни», I, 4.

171 См. патетическое описание в «О гневе», II, 8–10, среди прочих отрывков — следующий: «Это сборище диких зверей: …состязаются в огромном нечестии: с каждым днем все больше страсть к греху, все меньше стыд» и т. д.

172 Диоген Лаэртский, VII, 91: «Доказательством того, что добродетель существует, Посидоний в первой книге своего этического учения называет то, что на пути к совершенству находились Сократ, Диоген и Антисфен». Содержащееся здесь ограничение будет обсуждено далее. Эпиктет, «Энхиридион», 15, упоминает Гераклита наряду с Диогеном как «божественных».

173 См. чрезмерно хвалебные слова его почитателя Сенеки, «О стойкости мудреца», 7, 1: Мудрец — не нереальный идеал, хотя, как и все великое, встречается редко; «впрочем, боюсь, что сам Марк Катон — выше нашего образца». Там же, 2, 1: «Бессмертные боги дали нам в лице Катона более верный образец мудрого мужа, чем Улисс и Геркулес в прежние века».

174 Плутарх, «О прогрессе в добродетели», 2, стр. 76; Цицерон, «Об обязанностях», III, 4, 16, стр. 265, 2.

175 Сенека, «О благодеяниях», IV, 27, 2: «Поэтому ошибаются те, кто спрашивает стоиков: что же, Ахилл труслив? что же, Аристид, которому справедливость дала имя, несправедлив? и т. д. Мы не говорим, что все пороки присутствуют во всех людях так, как в некоторых выделяются отдельные из них: но злой и глупый человек не свободен ни от какого порока… все пороки есть во всех, но не все они проявляются в каждом» (т. е. не все черты одинаково заметны). Едва ли нужно указывать, насколько близко это воззрение совпадает с воззрением Августина о добродетелях язычников, насколько близко стоическое учение о глупости напоминает христианское учение о невозрожденном человеке и как контраст между мудростью и глупостью соответствует контрасту между верующими и неверующими.

176 Плутарх, «О общих понятиях», 10, 1; «О прогрессе в добродетели», 12, стр. 82; Сенека, «Письма», 75, 8.

177 Плутарх, «О общих понятиях», 9; «Стоики против поэтов», 2. Стоиков здесь высмеивают, поскольку, согласно их взглядам, человек может лечь спать уродливым, бедным, порочным, несчастным, а на следующее утро проснуться мудрым, добродетельным, богатым, счастливым и царем. В «О прогрессе в добродетели», 1, стр. 75, приводится изречение Зенона о том, что по сновидениям можно понять, продвигаемся ли мы в добродетели.