«Стоики, эпикурейцы и скептики»

(b) Добродетели в отдельности. Но как нам примирить с этим взглядом стоическое учение о множественности добродетелей и их взаимных отношениях? Как общий корень, из которого они произрастают, Зенон, следуя Аристотелю, рассматривал понимание, Клеанф — силу ума, Аристон — в одно время здоровье, в другое — знание добра и зла. Более поздние учителя, после времени Хрисиппа, считали, что она состоит в знании или мудрости, понимая под мудростью абсолютное знание, знание всех вещей, человеческих и божественных. Из этого общего корня предполагалось происхождение множества добродетелей, которые, по примеру Платона, группируются вокруг четырех главных добродетелей — разума, мужества, справедливости, самообладания. Разум состоит в знании того, что есть добро и зло, и что не является ни тем, ни другим, то есть безразличного; мужество — в знании того, что выбирать, чего избегать и чего не выбирать и не избегать; или, заменяя знание соответствующим личным отношением, мужество есть бесстрашное послушание закону разума, как в смелости, так и в выносливости. Самообладание состоит в знании того, что выбирать, чего избегать и чего не выбирать и не избегать; справедливость — в знании того, как воздать каждому должное. Соответствующим образом главные пороки возводятся к понятию невежества. Вероятно, все эти определения принадлежат Хрисиппу. Другие определения приписываются его предшественникам, некоторые более близко, другие более отдаленно согласующимся с ним в их концепции добродетели. В этих пределах различалось большое количество отдельных добродетелей, их различия и точные оттенки смысла прорабатывались со всей педантичностью, которая характеризовала Хрисиппа. Определения части из них были сохранены Диогеном и Стобеем. Подобным же образом стоики доводили свою классификацию ошибок до мельчайших деталей.

(c) Взаимное отношение отдельных добродетелей. Важность, придаваемая этому делению добродетелей, конечная основа, на которой оно покоится, и отношение, которое добродетели имеют как друг к другу, так и к общей сущности добродетели, — это темы, которых Зенон никогда не касался. Плутарх, по крайней мере, порицает его за то, что он рассматривает добродетели как многие, но при этом неотделимые, и в то же время за то, что он находит во всех добродетелях лишь определенные проявления понимания. Аристон пытался решить этот пункт более точно. Согласно его взгляду, добродетель сама по себе только одна; говоря о многих добродетелях, мы лишь ссылаемся на разнообразие объектов, с которыми эта одна добродетель имеет дело. Различие одной добродетели от другой не является различием внутреннего качества, а зависит от внешних условий, при которых они проявляются; оно лишь выражает определенное отношение к чему-то другому, или, на языке Гербарта, случайный аспект. Тот же взгляд, по-видимому, подразумевается в том, как Клеанф определяет отношения главных добродетелей друг к другу. Однако этому противостоял Хрисипп. Предположение о многих добродетелях, полагал он, покоится на внутреннем различии; каждая определенная добродетель, как и каждый определенный порок, становится тем, чем она является, благодаря особому изменению в характере самой души; короче говоря, для того чтобы возникла конкретная добродетель, недостаточно, чтобы составляющий элемент всей добродетели был направлен на конкретный объект, но к общему элементу должен быть добавлен дальнейший характерный элемент, или differentia (различие); при этом несколько добродетелей относятся друг к другу, как различные виды одного рода.

Все добродетели, однако, имеют одну и ту же цель, которую они достигают разными путями, и все они предполагают один и тот же моральный тон и убеждение, которое можно найти только там, где оно совершенно, и которое перестает существовать в тот момент, когда оно лишается одной из своих составных частей. Они, действительно, отличны друг от друга, каждая имеет свою собственную цель, на которую она прежде всего направлена; но в то же время они снова сливаются, поскольку ни одна не может преследовать свою собственную цель, не преследуя в то же время цели других. Соответственно, никакая часть добродетели не может быть отделена от других ее частей. Где существует одна добродетель, там существуют и остальные, и где есть один порок, там все порочно. Даже каждое отдельное добродетельное действие содержит в себе все другие добродетели, ибо моральный тон, результатом которого оно является, включает в себя все остальные. Что делает добродетель добродетелью, а порок — пороком, так это просто и исключительно намерение. Воля, хотя ей может недоставать средств исполнения, стоит столько же, сколько и дело; порочное желание столь же преступно, как и удовлетворение этого желания. Следовательно, только то действие можно назвать добродетельным, которое не только хорошо само по себе, но которое исходит из желания добра; и хотя, в первую очередь, различие между исполнением и пренебрежением долгом (κατόρθωμα и ἁμάρτημα) зависит от реального согласия или несогласия наших действий с моральным законом, только то можно назвать истинным и совершенным исполнением долга, которое проистекает из морально совершенного характера.

(d) Единство добродетели. Такой характер, считали стоики, должен либо существовать всецело, либо не существовать вовсе; ибо добродетель — это неделимое целое, которым мы не можем обладать частично, но должны либо иметь, либо не иметь. Тот, кто имеет правильное намерение и правильную оценку добра и зла, добродетелен; тот, у кого нет этих необходимых условий, лишен добродетели; третьего не дано. Добродетель не допускает ни увеличения, ни уменьшения, и нет середины между добродетелью и пороком. Поскольку это так, и ценность действия зависит всецело от намерения, из этого необходимо следует, что добродетель не допускает степеней. Если намерение должно быть либо хорошим, либо плохим, то же самое должно быть верно и для действий; и если хорошее намерение или добродетель не имеет в себе ничего плохого, а плохое намерение не имеет в себе ничего хорошего, то же самое верно и для действий. Хорошее действие безусловно похвально; плохое — безусловно предосудительно, причем первое встречается только там, где добродетель существует чистой и цельной; второе — только там, где нет никакой добродетели. Все хорошие действия, с одной стороны, согласно хорошо известному парадоксу, одинаково хороши; все плохие действия, с другой стороны, одинаково плохи. Стандарт морального суждения — абсолютный; и когда поведение не полностью соответствует этому стандарту, оно не соответствует ему вовсе.

C. Мудрец. (1) Мудрость и глупость. Из сказанного следует, что для всего человечества может быть только одно последовательное моральное различие — различие между добродетельными и порочными; и что внутри каждого из этих классов не может быть различия в степени. Тот, кто обладает добродетелью, обладает ею целиком и полностью; тот, кто лишен ее, лишен ее вовсе; и близок он или далек от обладания ею — не имеет значения. Тот, кто находится лишь на ладонь ниже поверхности воды, утонет так же верно, как и тот, кто находится на глубине пятисот саженей; тот, кто слеп, видит одинаково мало, вернется ли к нему зрение завтра или никогда. Все человечество, таким образом, делится стоиками на два класса — тех, кто мудр, и тех, кто глуп; и эти два класса рассматриваются ими как взаимно исключающие, каждый из которых полон сам по себе. Среди мудрых никакая глупость, среди глупых никакая мудрость любого рода невозможна. Мудрец абсолютно свободен от ошибок и заблуждений: все, что он делает, правильно; в нем сосредоточены все добродетели; он имеет правильное мнение по любому предмету и никогда не имеет ошибочного, и, более того, никогда не имеет того, что является лишь мнением. Плохой человек, напротив, не может сделать ничего правильно; он имеет всякого рода пороки; у него нет правильного знания, и он совершенно груб, жесток и неблагодарен.

Стоики любят настаивать на совершенстве мудреца и противопоставлять ему абсолютную порочность глупого человека в ряде парадоксальных утверждений. Только мудрец свободен, потому что только он использует свою волю, чтобы контролировать себя; только он прекрасен, потому что только добродетель прекрасна и привлекательна; только он богат и счастлив (εὐτυχής), потому что блага души являются самыми ценными, истинное богатство состоит в независимости от нужд. Более того, он абсолютно богат, поскольку тот, кто имеет правильный взгляд на все, имеет все в своей интеллектуальной сокровищнице, и тот, кто правильно использует все, относится ко всему как владелец. Только мудрые знают, как подчиняться, и они же знают, как управлять; поэтому только они являются царями, генералами, лоцманами; только они — ораторы, поэты и пророки; и поскольку их взгляд на богов и их поклонение богам — истинные, только среди них можно найти истинное благочестие — они единственные жрецы и друзья неба; все глупые люди, напротив, нечестивы, профанны и враги богов. Только мудрец способен чувствовать благодарность, любовь и дружбу, только он способен получить благо, ибо ничто не является полезным или выгодным для глупого человека. Подводя итог, мудрец абсолютно совершенен, абсолютно свободен от страстей и нужд, абсолютно счастлив; как убедительно утверждают стоики, он никоим образом не уступает в счастье Зевсу, поскольку время, единственный пункт, в котором он отличается от Зевса, совсем не увеличивает счастье. С другой стороны, глупый человек совершенно глуп, несчастен и порочен; или, выражаясь языком стоиков, каждый глупый человек — безумец, ибо безумец тот, кто не имеет знания о самом себе, ни о том, что наиболее близко его касается.

(2) Всеобщая порочность. Это утверждение тем более резко, что стоики не признавали ни добродетели, ни мудрости вне своей собственной системы или тесно связанной с ней, и что они придерживались крайне неблагоприятного взгляда на моральное состояние своих ближних. То, что они должны были так поступать, было неизбежно с их точки зрения. Система, которая противопоставляет свой собственный моральный идеал текущим представлениям столь резко, как система стоиков, может быть лишь порождением полного неодобрения существующих обстоятельств и должна, с другой стороны, способствовать этому. Согласно стоическому стандарту, подавляющее большинство, фактически почти все человечество, принадлежит к классу глупых. Если все глупые люди одинаково и совершенно плохи, человечество должно было казаться им морем разложения и порока, из которого в лучшем случае лишь немногие пловцы выбираются в местах, широко удаленных друг от друга. Человек проводит свою жизнь — на это уже жаловался Клеанф — в нечестии. Только здесь и там кто-то, на закате жизни, после многих странствий, достигает добродетели. И то, что это было общее мнение среди преемников Клеанфа, подтверждается их постоянными жалобами на порочность глупых и на редкое появление мудреца.

Никто, вероятно, не выражал это мнение чаще или сильнее, чем Сенека. Мы порочны, говорит он; мы были порочны; мы будем порочны. Наши предки жаловались на упадок нравов; мы жалуемся на их упадок; и потомство будет высказывать ту же самую жалобу. Пределы, в которых колеблется мораль, не так уж далеки друг от друга; способы, которыми проявляется порок, меняются, но его сила остается прежней. Все люди порочны; и тот, кто еще не сделал ничего порочного, по крайней мере находится в состоянии сделать это. Все неблагодарны, алчны, трусливы, нечестивы; все безумны. Мы все совершили зло — один в меньшей, другой в большей степени; и мы все будем совершать зло до конца главы. Один подталкивает другого к глупости, а глупых слишком много, чтобы позволить индивиду исправиться. Тот, кто гневался бы на пороки людей, вместо того чтобы жалеть их ошибки, никогда бы не остановился. Так велико количество беззакония!

Несомненно, эпоха, в которую жил Сенека, давала достаточно поводов для таких излияний, но его предшественники должны были находить подобные поводы в свои собственные дни. Действительно, все принципы стоической школы, при последовательном развитии, делали невозможным рассматривать подавляющее большинство людей как кого-то иного, кроме как массу глупцов и грешников. Из этого всеобъемлющего вердикта не были исключены даже самые выдающиеся имена. Если бы их спросили об примерах мудрости, они указали бы на Сократа, Диогена, Антисфена и, в более поздние времена, на Катона; но они не только отрицали бы философскую добродетель, как это делал Платон до них, у величайших государственных деятелей и героев ранних времен, но они отрицали бы у них всякий и любой вид добродетели. Даже признание того, что общие ошибки присущи некоторым в меньшей степени, чем другим, едва ли может быть примирено с их принципом равенства всех, кто не является мудрым.

(3) Обращение. Два моральных состояния находятся, таким образом, на противоположных полюсах, поэтому о постепенном переходе от одного к другому, конечно, не может быть и речи. Может быть прогресс от глупости и нечестия в направлении мудрости, но фактический переход от одного к другому должен быть мгновенным и моментальным. Те, кто все еще прогрессирует, принадлежат, без исключения, к классу глупых; и тот, кто недавно стал мудрым, в первый момент не осознает своего нового состояния. Переход происходит так быстро, и его прежнее состояние дает так мало точек соприкосновения с тем, в которое он только что вступил, что ум не поспевает за изменением и осознает его только по последующему опыту.

В этой картине мудреца моральный идеализм стоической системы достиг своего зенита. Добродетельная воля предстает здесь столь полностью отделенной от всех внешних условий жизни, столь целиком свободной от всех оков естественного существования, и индивид стал столь полностью органом универсального закона, что можно спросить: какое право имеет такое существо называть себя личностью? Как можно представить такое существо как человека, живущего среди ближних? Этот вопрос был не чужд и самим стоикам. Если они не хотят допустить, что их теория практически невозможна, а их идеал научно несостоятелен, как они могли избежать необходимости показать, что его можно примирить с потребностями человеческой жизни и условиями реальности? Пусть попытка будет сделана однажды, и вместе с тем они будут вынуждены искать средства адаптации ее к тем самым чувствам и мнениям, по отношению к которым их враждебность была ранее столь велика. И попытка не могла быть долго отложена. Ежедневно все большее значение придавалось практической работе их системы и ее согласию с общественным мнением. Первоначальное направление стоической морали было нацелено на абсолютное и безусловное подчинение индивида закону вселенной, однако при развитии этой теории права индивида заявляли о себе недвусмысленно. Из этого слияния противоположных течений возникло отклонение от жесткого типа стоической системы, некоторые разновидности которого, в направлении обычного взгляда на жизнь, заслуживают теперь дальнейшего рассмотрения.

1 Основной отрывок у Диогена (vii. 84) гласит: «Этическую часть философии они делят на учение о влечении, на учение о благах и зле, на учение о страстях, о добродетели, о цели, а также о первоначальной ценности, о действиях, об обязанностях, о побуждениях и отвращениях». Такого же подразделения придерживаются последователи Хрисиппа, Архедема, Зенона Тарсийского, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония; Зенон Китийский и Клеанф, как более древние, излагали эти вопросы проще. Могут возникнуть сомнения относительно пунктуации, а следовательно, и смысла первого предложения; однако форма выражения, по-видимому, подразумевает, что первые пять частей содержат основные разделы, а шесть последующих — подразделы. Таким образом, этика Хрисиппа и его последователей распадалась бы на следующие основные разделы: «о влечении», «о благах и зле», «о страстях»; однако было бы трудно отнести к этим разделам соответствующие подразделы. Утверждение Эпиктета (Diss. iii. 2) частично согласуется с этим делением. В своем введении к добродетели он выделяет три топоса: «о стремлениях и уклонениях», называемый также «о страстях»; «о влечениях и отвращениях» и, попросту, «об обязанностях»; и, наконец, «о безошибочности», «о непредвзятости» и, в целом, «о согласии». Первый из этих разделов соответствовал бы третьему разделу Диогена, второй — его первому; но деление «о благах и зле» не согласуется с третьим разделом Эпиктета (который, согласно последующему изложению, скорее относится к критическому подтверждению моральных принципов, специально не упомянутых Диогеном), а скорее с его первым разделом, трактующим об «орексисах» (стремлениях) и «экклисисах» (уклонениях). Стобей, в свою очередь, отличается от обоих. В своем обзоре стоической этики (Ecl. ii. c. 5) он сначала (стр. 90) рассматривает, что есть благо, зло и безразличное, что является желательным и отвратительным, высшую цель и счастье, подробно обсуждая в этом разделе учение о добродетели. Затем он переходит (стр. 158) к рассмотрению «обязанности», влечений (стр. 166) и эмоций (страстей, как одного из видов влечения), добавляя к этому (стр. 186) рассуждение о дружбе; и завершает (стр. 192–242) длинным трактатом об «энергематах» (правильных действиях, проступках, безразличных действиях), большая часть которого посвящена описанию мудреца и глупца. Обращаясь к Сенеке (Ep. 95, 65), мы находим утверждение, сделанное со ссылкой на Посидония, что необходимы не только предписания, но также убеждение, утешение и увещевание, а кроме того, исследование причин (которое, впрочем, вряд ли называлось Посидонием «этимологией», как читает Ганзе, а скорее «этиологией») и «этология» — описание моральных состояний. В письме 89, 14 части моральной науки более точно определены как три: первая определяет ценность вещей, вторая трактует о действиях, третья — о влечении (περὶ ὁρμῆς). Две из этих частей действительно совпадают с частями Диогена, но этого нельзя сказать о третьей, которая у Диогена является лишь одним из подразделов (о действиях); и даже первая часть Сенеки ближе согласуется с одним из них (о первоначальной ценности). К сожалению, Сенека не упоминает своих источников; и, соответственно, мы не уверены, является ли его деление подлинно стоическим. Подобное деление впоследствии встречается у эклектика-академика Эвдора (жившего при Августе). Ни одно из приведенных делений не совпадает с тремя проблемами, предложенными Цицероном (Off. ii. 5, 18), или тремя разделами, перечисленными Эпиктетом (Enchir. c. 51 (76)), в которых Петерсен (Phil. Chrys. Fund. p. 260) усматривает три основных раздела этики Сенеки. Среди столь противоречивых авторитетов кажется невозможным установить основное деление стоической этики. Ясно лишь одно: сами стоики не были согласны по этому вопросу. Попытка Петерсена (там же, стр. 258), на мой взгляд, неудачна.

2 Стобей, Ecl. ii. 138: «Целью они называют блаженную жизнь, ради которой все делается, сама же она делается, но не ради чего-либо другого».

3 Диоген vii. 85; Цицерон, Fin. iii. 5; Геллий, N. A. xii. 5, 7. То, что два последних автора следуют одному и тому же источнику, видно отчасти из их буквального совпадения друг с другом, а отчасти из применения ими единого метода в опровержении эпикурейского утверждения, что стремление к удовольствию является первичным влечением. Этим авторитетом, вероятно, является трактат Хрисиппа «О цели», поскольку на него прямо ссылается Диоген. Плутарх (Sto. Rep. 12, 4) цитирует из него: «Как мы приобщаемся к самим себе, едва родившись, так и к своим частям и потомству». Различие, упомянутое Александром Афродисийским (De An. 154) — что в одном случае влечением является любовь к себе, а в другом — сохранение собственной природы, — несущественно.

4 Диоген vii. 85: «Первое влечение, говорят они, живое существо получает к самосохранению, так как природа с самого начала делает его близким самому себе, как говорит Хрисипп в первой книге "О целях", утверждая, что первым "своим" (оἰκεῖον) для всякого живого существа является его собственное устроение и осознание этого устроения. Ибо не было вероятным, чтобы живое существо отчуждало само себя, или чтобы природа сделала его, не отчудив и не сделав близким. Остается, следовательно, сказать, что она устроила его близким к самому себе: ибо так оно отталкивает вредное и принимает близкое». Аналогично Цицерон (там же, 5, 16). Антисфен уже сводил понятие блага к понятию «своего» (οἰκεῖον) без более полного объяснения. Здесь с этим соединяется академическая теория жизни согласно природе, которая была сформулирована Полемоном, учителем Зенона. Тем не менее, некоторые трудности вызывал вопрос о том, обладают ли все живые существа сознанием (συνείδησις, sensus) своей собственной природы; без такого сознания естественная любовь к себе казалась стоикам невозможной. Они, однако, полагали, что на этот вопрос (согласно Сенеке, Ep. 121, 5, ср. Цицерона, там же) можно без колебаний ответить утвердительно, и в качестве доказательства ссылались на инстинктивные действия, с помощью которых дети и животные управляют своими телесными движениями, оберегают себя от опасностей и стремятся к тому, что в их интересах, не отрицая при этом, что представления, которые дети и животные имеют о себе, очень неясны, что они знают лишь свое устроение, но не его истинное определение (constitutionis finitio, Сенека, стр. 11). Устроение (constitutio, или σύστασις) определялось стоиками (Сенека, стр. 10) как «господствующая часть души, определенным образом относящаяся к телу».

5 Цицерон, Fin. iii. 5, 17; 6, 20.

6 Термины здесь рассматриваются как синонимичные, без учета той казуистики, с которой стоики различали (Стобей, Ecl. ii. 136) три значения «цели», между «целью» (τέλος) и «замыслом» (σκοπός).

7 Стобей ii. 134 и 138; Диоген vii. 88; 94; Плутарх, C. Not. 27, 9; Цицерон, Fin. iii. 7, 26; 10, 33; Сенека, V. Beat. 3, 3; ср. Ep. 118, 8; Секст, Pyrrh. iii. 171; Math. xi. 30. В Стобее (ii. 78 и 96) даны формальные определения блага, цели и счастья. Последнее обычно перефразируется как «ровное течение жизни» (εὔροια βίου), как его определил Зенон. Различные формулировки концепции жизни согласно природе приводятся Клеанфом, Антипатром, Архедемом, Диогеном, Панетием, Посидонием и другими у Климента Александрийского (Strom. ii. 416), Стобея (134) и Диогена, по-видимому, взятые из одного и того же источника.

8 Диоген vii. 88: «Поэтому целью становится жизнь, согласная с природой; что означает жизнь в согласии как с собственной природой, так и с природой целого, не совершая ничего, что обычно запрещает общий закон, который есть правильный логос, проходящий через все, будучи тем же самым, что и Зевс... и что это само по себе есть добродетель счастливого человека и ровное течение жизни, когда все делается согласно согласию даймона, находящегося в каждом, с волей управителя целого».

9 Стобей ii. 160 (ср. 158): «Влечение, возникающее в разумных существах, и влечение в неразумных животных следует рассматривать двояко». Диоген 86: Растения движутся природой без влечения, животные — посредством влечения. В случае животных, следовательно, «согласно природе» — это то же самое, что «согласно влечению». У разумных существ разум контролирует влечение; и согласие с природой означает согласие с разумом. У Галена (Hippoc. et Plat. v. 2, стр. 460) Хрисипп говорит: «Мы приобщаемся только к прекрасному». Марк Аврелий vii. 11: «Для разумного существа одно и то же действие является и естественным, и разумным». Отсюда определение добродетельной жизни, или жизни согласно природе: «жить, опираясь на опыт того, что происходит по природе» (Хрисипп у Стобея 134; Диоген 87; Климент, там же; также Диоген, Антипатр, Архедем, Посидоний); и определение блага: «совершенное согласно природе разумного существа как такового» (Диоген 94).

10 Сенека, Ep. 121, 14: «Всякое животное прежде всего приобщается к своему устроению: устроение же человека разумно: и поэтому человек приобщается к себе не как животное, а как разумное существо. Ибо той частью человек дорожит собой, которой он является человеком». Тот же, Ep. 92, 1: Тело подчинено душе, а неразумная часть души — разумной. Отсюда следует: «В этом одном заключается счастливая жизнь, чтобы в нас разум был совершенным». Аналогично Ep. 76, 8. Марк Аврелий vi. 44: «Каждому полезно то, что соответствует его собственному устройству и природе; моя же природа разумна и общественна». Ср. viii. 7 и 12.

11 Согласно Стобею ii. 132 и Диогену vii. 89, древние стоики не были полностью согласны относительно терминов, в которых они выражали свою теорию. Зенон, например, как говорит Стобей, определял цель как «жить согласно согласию»; Клеанф первым добавил слова «с природой», а Хрисипп и его последователи расширили формулу несколькими дополнениями. Диоген 87 приписывает слова «с природой» Зенону, добавляя, однако (89), что Хрисипп понимал под «природой» как общую, так и, в частности, человеческую, тогда как Клеанф понимал только общую, но не частную. Эти различия, однако, не важны. Простое выражение «жить согласно согласию» означает, без сомнения, «согласованность в жизни», «жить согласно единому и согласному логосу» (Стобей ii. 132 и 158), «согласие всей жизни» (Диоген vii. 89), «жизнь, согласную с самой собой», «согласие души» (Сенека, Ep. 89, 15; V. Be. 8, 6), «действовать как единый человек», что, согласно Сенеке (Ep. 120, 22), встречается только у мудреца — одним словом, ровный ход жизни и последовательность. Тем не менее, эта последовательность возможна только тогда, когда индивидуальные действия соответствуют требованиям характера действующего лица. Соответственно, Стобей (ii. 158) ставит «согласно своей собственной природе» рядом с «согласованностью в жизни». Клеанф, следовательно, добавив к выражению «согласно согласию» слова «с природой», что, однако, согласно Диогену 87, Зенон сделал до него, лишь возвращался к ближайшему условию «жизни согласно согласию». Мы, однако, вряд ли можем верить вместе с Диогеном, что Клеанф понимал под «природой» только природу в целом, а не человеческую природу. Он мог прямо ссылаться только на «общую природу» или «общий закон», прославлением которого заканчивается его известный гимн, но не могло быть его намерением исключить человеческую природу, которая является лишь частной формой природы в целом. Хрисипп, следовательно, лишь расширил, но не противоречил учению своего учителя.

12 Диоген vii. 30; 94; 101; Стобей ii. 200; 138; Секст, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 184; Цицерон, Tusc. ii. 25, 61; Fin. iv. 16, 45; Acad. i. 10; Parad. 1; Сенека, Benef. vii. 2, 1; Ep. 71, 4; 74, 1; 76, 11; 85, 17; 120, 3; 118, 10, где специально рассматривается отношение понятий «благое, честное, согласно природе». Чтобы доказать свою позицию, стоики используют цепной аргумент, к которому они вообще склонны. Так, Хрисипп (у Плутарха, Sto. Rep. 13, 11): «Благо избираемо; избираемое — желанно; желанное — похвально; похвальное — прекрасно». (То же самое у Цицерона, Fin. iii. 8, 27 и iv. 18, 50, где я предложил бы чтение validius вместо vitiosius). Далее: «Благо — радостно; радостное — достойно уважения; достойное уважения — прекрасно». (То же самое несколько расширено у Цицерона, Tusc. v. 15, 43). Стобей ii. 126: «Всякое благо избираемо, ибо оно желанно, одобрено и похвально; всякое же зло — избегаемо». Другой сорит того же рода у Сенеки, Ep. 85, 2.

13 Стобей ii. 78; 94; Диоген vii. 94 и 98; Секст, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 22, 25 и 30. Согласно Цицерону (Fin. iii. 10, 33), Диоген примирил это определение с определением блага и совершенного, приведенным на стр. 227, 4, заметив, что полезное есть «движение или состояние, завершенное по природе».

14 Секст, там же. Стобей ii. 188: «Никто из порочных не может ни приносить пользу, ни получать ее. Ибо приносить пользу — значит обладать добродетелью, а получать пользу — значит двигаться согласно добродетели». Там же, ii. 202; Плутарх, Sto. Rep. 12; Com. Not. 20, 1; Цицерон, Off. ii. 3, 10; iii. 3, 11; 7, 34.

15 Марк Аврелий ix. 16.

16 См. Диогена 94; Стобея ii. 96; 124; 130; 136; Секста, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 22; Цицерона, Fin. iii. 16, 55; Сенеку, Ep. 66, 5. Благо здесь определяется либо как «польза», либо как «не отличное от пользы» (неразрывно связанное с пользой, благо само по себе, точно так же, как добродетельный человек связан с добродетелью, которая является частью его самого. См. Секста, там же, и выше, стр. 104, 2), или, что то же самое, «добродетель или то, что причастно добродетели». (Секст, Math. xi. 184). Проводится различие между тремя видами блага: «то, от чего или благодаря чему можно получить пользу», «то, посредством чего случается получить пользу», «то, что способно приносить пользу». К первому разряду относится добродетель, ко второму — добродетельные действия, к третьему, помимо двух других, добродетельные субъекты — люди, боги и демоны. Второе деление благ (Диоген, Секст iii. 181, Стобей) — на блага души, внешние блага, обладание добродетельными друзьями и добродетельным отечеством, и такие, которые не являются ни тем, ни другим (быть самому для себя достойным и счастливым, добродетель и счастье, рассматриваемые как отношение индивида к самому себе, как его собственное достояние). Блага души затем делятся на «диспозиции» (добродетели), «состояния» (или «занятия», примерами которых Стобей ii. 100, 128 называет прорицание, геометрию и т.д.; они не столь неизменны, как особенности характера, и поэтому являются лишь «состояниями», стр. 103, 1) и те, которые не являются ни «состояниями», ни «диспозициями» — сами действия. Третье деление благ (Диоген, Цицерон, там же, Стобей 80, 100, 114) различает «целевые» или «избираемые ради них самих» (моральные действия), «производящие» (друзья и услуги, которые они оказывают), «целевые и производящие» (сами добродетели); в-четвертых и в-пятых, «смешанные» (как благополучное потомство и благополучная старость) и «простые» или «несмешанные» (такие как наука), а также «всегда присутствующие» (добродетели) и «не всегда присутствующие» (например, радость, прогулка). Соответствующие деления зла приведены Диогеном и Стобеем. Последний (ii. 126 и 136) перечисляет, кроме того, «блага в движении» (радость и т.д.) и «в состоянии» (упорядоченное спокойствие и т.д.), причем последние частично являются «состояниями»; «блага сами по себе» (добродетели) и «относящиеся к чему-либо» (честь, благожелательность, дружба); блага, необходимые для счастья (добродетели), и те, которые не являются необходимыми (радость, занятия). Список Сенеки гораздо более ограничен, хотя он претендует на большую общность. Он упоминает: «первичные блага, такие как радость, мир, спасение отечества; вторичные, выраженные в несчастном материале, такие как терпение при пытках; третичные, такие как скромная походка».

17 Цицерон, Fin. iii. 10, 33: «Я согласен с Диогеном, который определил благо как то, что является завершенным по природе (αὐτοτελὲς)... это же самое благо мы чувствуем и называем благом не благодаря приращению, не благодаря росту или сравнению с другими, а благодаря собственной силе. Ибо как мед, хотя он сладок, чувствуется сладким благодаря своему собственному роду вкуса, а не сравнению с другими, так и благо, о котором мы говорим, действительно заслуживает величайшей оценки, но эта оценка имеет силу благодаря роду, а не величине, и т.д.»

18 Сенека, Benef. vii. 2, 1: «Нет никакого зла, кроме постыдного, и никакого блага, кроме честного». Александр Афродисийский, De Fat. c. 28, стр. 88: «Добродетель и порок, согласно им, являются единственными, одна — благом, другое — злом». См. стр. 229; 233, 1.

19 Секст, Math. xi. 61, после приведения двух нерелевантных определений «безразличного»: «В-третьих и в последний раз они говорят, что безразлично то, что не способствует ни счастью, ни несчастью». К этой категории относятся внешние блага, здоровье и т.д. «Ибо то, чем можно пользоваться хорошо и плохо, было бы безразличным; добродетелью всегда пользуются хорошо, пороком — плохо, а здоровьем и тем, что касается тела, можно пользоваться иногда хорошо, иногда плохо». Аналогично Pyrrh. iii. 177 и Диоген 102, который определяет «безразличное» как «то, что не приносит ни пользы, ни вреда». Стобей ii. 142: «Безразличное» = «то, что не является ни благом, ни злом, и то, что не является ни избираемым, ни избегаемым». Плутарх, Sto. Rep. 31, 1: «То, чем можно пользоваться хорошо и плохо, они называют не благом и не злом».

20 Зенон (у Сенеки, Ep. 82, 9) доказывает это относительно смерти с помощью рассуждения, в точности которого он, по-видимому, сомневался: «Никакое зло не является славным: смерть же славна (есть славная смерть): следовательно, смерть не является злом». В целом, в стоическом рассмотрении этого предмета выделяются два соображения: то, что согласно природе, не может быть злом, и то, что жизнь сама по себе не является благом. Другие аргументы, однако, для уменьшения страха перед смертью не презираются. См. Сенеку, Ep. 30, 4; 77, 11, 82, 8; Cons. ad. Marc. 19, 3; Марка Аврелия ix. 3; viii. 58. И другие отрывки, процитированные в работе Баумхауэра «Vet. Philosoph. Doctr. De Morte Voluntaria», стр. 211.

21 Хрисипп (у Плутарха, Sto. Rep. 15, 4): Всякая добродетель уничтожается, «если мы оставим благом или удовольствие, или здоровье, или что-либо другое, что не является прекрасным». Он же (у Плутарха, C. Not. 5, 2): «Только в жизни согласно добродетели заключается счастье, а остальное не имеет к нам никакого отношения и не способствует этому». Аналогично Sto. Rep. 17, 2. Сенека, Vit. Be. 4, 3: Единственное благо — это честность, единственное зло — постыдность, остальное — никчемная толпа вещей, не убавляющая и не прибавляющая ничего к счастливой жизни. Он же, Ep. 66, 14: Нет никакой разницы между радостью мудреца и твердостью, с которой он переносит боль, «что касается самих добродетелей, то между тем, в чем проявляется каждая из добродетелей, есть большая разница... добродетель не меняется от материала». Ep. 71, 21: «Благами или злами их делает не материал, а добродетель». Ep. 85, 39: «Ты думаешь, что он [мудрец] подавлен бедами? Он ими пользуется». Он же, Ep. 44; 120, 3; Плутарх, C. Not. 4, 1; Sto. Rep. 18, 5; 31, 1; Хрисипп у Псевдо-Плутарха, De Nobil. 12, 2; Диоген 102; Стобей ii. 90; Секст, Pyrrh. iii. 181; Александр Афродисийский, Top. 43 и 107.

22 Секст, Math. xi. 61. См. выше, стр. 232, 3. Диоген 103: Благо может только приносить пользу и никогда не причинять вреда; «богатство и здоровье не приносят пользы больше, чем вреда; следовательно, ни богатство, ни здоровье не являются благом». Далее: «То, чем можно пользоваться хорошо и плохо, не является благом; богатством же и здоровьем можно пользоваться хорошо и плохо, и т.д.». У Сенеки (Ep. 87, 11), вместо положения о том, что ничто не является благом, кроме добродетели, приводятся следующие аргументы, традиционные среди стоиков (interrogationes nostrorum), по-видимому, взятые у Посидония (см. стр. 31, 35, 38): (1) «Что является благом, делает людей добрыми: случайные вещи не делают добрыми: следовательно, они не являются благами». (Аналогично у Марка Аврелия ii. 11, iv. 8: Что не причиняет морального вреда, не причиняет вреда человеческой жизни). (2) «Что может случиться с каждым самым презренным и постыдным человеком, не является благом; богатство же случается и с сутенером, и с ланистой: следовательно, и т.д.». (Так же у Марка Аврелия, v. 10). (3) «Благо не происходит из зла: богатство происходит, происходит же оно из алчности: следовательно, и т.д.». (Ср. Александр Афродисийский, Top. 107: «То, что происходит через зло, не является благом; богатство же происходит и через сводничество, которое является злом, и т.д.»). (4) «Что, желая достичь, мы впадаем во многие беды, то не является благом: желая же достичь богатства, мы впадаем во многие беды, и т.д.». (5) «Что не дает душе ни величия, ни уверенности, ни безопасности, а напротив, порождает наглость, высокомерие, надменность, то является злом: от случайных же вещей (ранее в этот класс включались не только богатство, но и здоровье) мы побуждаемся к этому: следовательно, они не являются благами». То, что богатство не является благом, доказывает Диоген (у Цицерона, Fin. iii. 15, 49); то, что бедность и боль не являются злом, доказывается аргументом, приведенным у Сенеки (Ep. 85, 30): «Что является злом, то вредит: что вредит, то делает хуже. Боль и бедность не делают хуже: следовательно, они не являются злом». Стоическое положение обосновывается также с теологической точки зрения. Природа, говорит Марк Аврелий (ii. 11, ix. 1), никогда не могла бы допустить, чтобы добро и зло в равной мере выпадали на долю добрых и злых; следовательно, то, чем оба пользуются в равной мере — жизнь и смерть, честь и бесчестие, удовольствие и неприятности, богатство и бедность — не может быть ни добром, ни злом. О ценности славы см. там же, iv. 19.

23 Этот взгляд сравнивается с академическим у Цицерона (Tusc. v. 13, 39; 18, 51), Сенеки (Ep. 85, 18; 71, 18; 92, 14). В последнем отрывке мысль о том, что счастье может быть увеличено внешними благами и, следовательно, способно к степеням, опровергается такими аргументами, как 4, 24: «Чего может желать тот, кому достаются все честные вещи?... и что может быть глупее и постыднее, чем связывать благо разумной души с неразумными вещами?... добродетель не усиливается, следовательно, не усиливается и счастливая жизнь, которая происходит от добродетели». Ср. Ep. 72, 7: «То, к чему может что-то прибавиться, несовершенно».

24 Клеанф развивает это положение в риторических выражениях (Cic. Fin. ii. 21, 69. Ср. Sen. Benef. iv. 2, 2: [Virtus] non est virtus si sequi potest. Primæ partes ejus sunt: ducere debet, imperare, summo loco stare: tu illam jubes signum petere. Id. Vit. Be. 11, 2; 13, 5; 14, 1).

25 Сравните по этому вопросу слова Хрисиппа на стр. 233, 1, цитируемые у Plut. Sto. Rep. 15, и их объяснение у Sen. Benef. iv. 2, 4: Non indignor, quod post voluptatem ponitur virtus, sed quod omnino cum voluptate conferatur contemptrix ejus et hostis et longissime ab illa resiliens. Id. Vit. Be. 15, 1: Pars honesti non potest esse nisi honestum, nee summum bonum habebit sinceritatem suam, si aliquid in se viderit dissimile meliori. Согласно Plut. 15, 3; 13, 3, Com. Not. 25, 2, это утверждение Хрисиппа противоречит другому его высказыванию, в котором он говорит: если удовольствие признать благом, но не высшим благом, то справедливость (перипатетическая точка зрения), возможно, все еще оставалась бы в безопасности, поскольку в сравнении с удовольствием ее можно рассматривать как более высокое благо. Тем не менее, это была лишь предварительная и пробная уступка, которую Хрисипп впоследствии опроверг, доказав, что она не может быть принята, поскольку она не согласуется с истинным понятием блага и превращает различие по роду (о чем см. стр. 232, 1) между добродетелью и другими вещами в простое различие по степени. Плутарх (Sto. Rep. 15, 6) с большим основанием упрекает Хрисиппа за то, что он утверждает вопреки Аристотелю, что если удовольствие рассматривать как высшее благо, то справедливость становится невозможной, а другие добродетели — нет; ибо как мог стоик, из всех философов, проводить такое различие между добродетелями? Очевидно, что полемический задор здесь увлек философа за пределы того, что могли бы оправдать его собственные принципы.

26 M. Aurel. vi. 15: ὁ μὲν φιλόδοξος ἀλλοτρίαν ἐνέργειαν ἴδιον ἀγαθὸν ὑπολαμβάνει· ὁ δὲ φιλήδονος ἰδίαν πεῖσιν· ὁ δὲ νοῦν [236] ἔχων ἰδίαν πρᾶξιν. Ср. ix. 16: οὐκ ἐν πείσει, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ, τὸ τοῦ λογικοῦ πολιτικοῦ ζῴου κακὸν καὶ ἀγαθόν.

27 Sen. Ep. 92, 6–10; Vit. Beat. 5, 4; 9, 4; Посидоний у Sen. Ep. 92, 10.

28 Если понимать это выражение в строгом смысле, то стоики, когда говорят точно, едва ли его допускают. Понимая под ἡδονή аффект, т. е. нечто противное природе и предосудительное, они утверждают, что мудрец испытывает радость (χαρὰ, gaudium), но не удовольствие (ἡδονή, lætitia, voluptas). См. Sen. Ep. 59, 2; Diog. 116; Alex. Aphr. Top. 96; последний дает определения χαρὰ, ἡδονή, τέρψις, εὐφροσύνη.

29 Sen. Ep. 23, 2; 27, 3; 59, 2; 14; 72, 8; Vit. Be. 3, 4; 4, 4; De Ira, ii. 6, 2.

30 Diog. 94: Добродетель есть благо; ἐπιγεννήματα δὲ τήν τε χαρὰν καὶ τὴν εὐφροσύνην καὶ τὰ παραπλήσια. Sen. Benef. iv. 2, 3: Это вопрос utrum virtus summi boni causa sit, an ipsa summum bonum. Сенека, конечно, говорит последнее. Ср. De Vit. Be. 4, 5: Мудрец находит удовольствие в душевном покое и бодрости, non ut bonis, sed ut ex bono suo ortis. Ibid. 9, 1: Non, si voluptatem præstatura virtus est, ideo propter hanc petitur … voluptas non est merces nec causa virtutis, sed accessio, nec quia delectat placet, sed si placet et delectat. Высшее благо состоит только в совершенстве ума и здоровье, in ipso judicio et habitu optimæ mentis, в sanitas et libertas animi, которая не желает ничего, кроме добродетели; ipsa pretium sui. Ibid. 15, 2: Ne [237] gaudium quidem, quod ex virtute oritur, quamvis bonum sit, absoluti tamen boni pars est, non magis quam lætitia et tranquillitas … sunt enim ista bona, sed consequentia summum bonum, non consummantia. Сюда же относится утверждение в Stob. ii. 184, 188 (ср. M. Aurel. vii. 74): πάντα τὸν ὁντινοῦν ὠφελοῦντα ἴσην ὠφέλειαν ἀπολαμβάνειν παρ’ αὐτ τοῦτο, по причинам, изложенным на стр. 230, 1.

31 Sen. Vit. Be. гл. 7 и 10–12; M. Aurel. viii. 10. Среди стоических аргументов против отождествления удовольствия и страдания с добром и злом можно поместить вывод в Clem. Strom. iv. 483, C, который имеет большое сходство с третьим аргументом, приведенным на стр. 233, 2: Если жажда мучительна, а утоление жажды приятно, то жажда должна быть причиной этого удовольствия: ἀγαθοῦ δὲ ποιητικὸν τὸ κακὸν οὐκ ἂν γένοιτο, к.т.λ.

32 Diog. 85: ὃ δὲ λέγουσί τινες, πρὸς ἡδονὴν γίγνεσθαι τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῖς ζῷοις, ψεῦδος ἀποφαίνουσιν. ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἐστὶν, ἡδονὴν εἶναι, ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ἡ φύσις ἐπιζητήσασα τὰ ἐναρμόζοντα τῇ συστάσει ἀπολάβη.

33 Принимая удовольствие в самом широком смысле. В более узком [238] смысле они отвергают ἡδονή, понимая под этим особый аффект. См. стр. 236, 2.

34 Sext. Math. xi. 73: τὴν ἡδονὴν ὁ μὲν Ἐπίκουρος ἀγαθὸν εἶναί φησιν· ὁ δὲ εἰπὼν ‘μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην’ (Антисфен) κακόν· οἱ δὲ ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀδιάφορον καὶ οὐ προηγμένον. ἀλλὰ Κλεάνθης μὲν μήτε κατὰ φύσιν αὐτὴν εἶναι μήτε ἀξίαν ἔχειν αὐτὴν ἐν τῷ βίῳ, καθάπερ δὲ τὸ κάλλυντρον κατὰ φύσιν μὴ εἶναι· ὁ δὲ Ἀρχέδημος κατὰ φύσιν μὲν εἶναι ὡς τὰς ἐν μασχάλῃ τρίχας, οὐχὶ δὲ καὶ ἀξίαν ἔχειν. Παναίτιος δὲ τινὰ μὲν κατὰ φύσιν ὑπάρχειν τινὰ δὲ παρὰ φύσιν.

35 Соответственно, она также определяется как τέχνη εὐδαιμονίας ποιητική. Alex. Aphr. De An. 156, b.

36 Diog. 89: τήν τ’ ἀρετὴν διάθεσιν εἶναι ὁμολογουμένην καὶ αὐτὴν δι’ αὑτὴν εἶναι αἱρετὴν, οὐ διά τινα φόβον ἢ ἐλπίδα ἤ τι τῶν ἔξωθεν· ἐν αὐτῇ τ’ εἶναι τὴν εὐδαιμονίαν, ἅτ’ οὔσῃ [ης] ψύχῃ [ης] πεποιημένῃ [ης] πρὸς ὁμολογίαν παντὸς τοῦ βίου. Sen. De Clem. i. 1, 1: Quamvis enim recte factorum verus fructus sit fecisse, nec ullum virtutum pretium dignum illis extra ipsas sit. Id. Ep. 81, 19. Ep. 94, 19: Æquitatem per se expetendam nec metu nos ad illam cogi nec mercede conduci. Non esse justum cui quicquam in hac virtute placet præter ipsam. Id. Ep. 87, 24: Maximum scelerum supplicium in ipsis est. Benef. iv 12: Quid reddat beneficium? dic tu mihi, quid reddat justitia, &c.; si quicquam præter ipsas, ipsas non expetis. M. Aurel. ix. 42: τί γὰρ πλέον θέλεις εὖ πριήσας ἄνθρωπον; οὐκ ἀρκῇ τούτῳ, ὅτι κατὰ φύσιν τὴν σήν τι ἔπραξας, ἀλλὰ τούτου μισθὸν ζητεῖς; Когда человек делает добро, πεποίηκε πρὸς ὃ κατεσκεύασται καὶ ἔχει τὸ ἑαυτοῦ. Id. vii. 73; viii. 2. См. стр. 230, 1; 236, 4.

37 Diog. vii. 127: αὐτάρκη εἶναι τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν. Cic. Parad. 2; Sen. Ep. 74, 1: Qui omne bonum honesto circumscripsit, intra se felix est. Эта αὐτάρκεια утверждается даже для отдельных добродетелей в силу связи между ними всеми. О φρόνησις, например, в Sen. Ep. 85, 2 говорится: Qui prudens est, et temperans est. Qui temperans, est et constans. Qui constans est, imperturbatus est. Qui imperturbatus est, sine tristitia [239] est. Qui sine tristitia est, beatus est. Ergo prudens est beatus, et prudentia ad vitam beatam satis est. Аналогично в отношении мужества (ibid. 24). Эта αὐτάρκεια добродетели, естественно, была главным пунктом нападок противников. Ее оспаривает Alex. Aphr. De An. 156 на том основании, что ни вещи, которые стоики объявляют естественными и желательными (προηγμένα), ни, с другой стороны, естественные условия добродетельного действия не могут не влиять на счастье, и что нельзя говорить о последних как о чисто негативных условиях (ὧν οὐκ ἄνευ). См. Plut. C. Not. 4 и 11, 1.

38 Plut. Sto. Rep. 26; C. Not. 8, 4, где Хрисиппа обвиняют в том, что он то отрицает, что счастье увеличивается с течением времени, то объявляет мгновенную мудрость и счастье никчемными. Cic. Fin. iii. 14, 45; Sen. Ep. 74, 27; 93, 6; Benef. v. 17, 6; M. Aurel. xii. 35. Стоики в этом пункте расходятся с Аристотелем.

39 Этот взгляд часто выражается стоиками римского периода, Сенекой, Эпиктетом и М. Аврелием. Доказательства будут приведены далее.

40 Tusc. v. 15, 43; 14, 42.

41 Parad. 2.

42 De Const. 13, 5; 75, 18: Expectant nos, si ex hac aliquando fæce in illud evadimus sublime et excelsum, tranquillitas animi et expulsis erroribus absoluta libertas. Quæris, quæ sit ista? Non homines timere, non Deos. Nec turpia velle nec nimia. In se ipsum habere maximam potestatem: inæstimabile bonum est, suum fieri.

43 Ep. 29, 12: Quid ergo … philosophia præstabit? Scilicet ut malis tibi placere, quam populo, … ut sine metu Deorum hominumque vivas, ut aut vincas mala aut finias.

44 See Krische, Forschungen, 368 and 475. ↑

45 См. стр. 148, 2.

46 νόμος, согласно определению стоиков (Stob. Ecl. ii. 190, 204; Floril. 44, 12, и во фрагменте Хрисиппа, цитируемом Марцианом в Digest. i. 3, 2, и схолиастом Гермогена в Spengel Συναγ. τεχν. 177, Krische, Forsch. 475) = λόγος ὀρθὸς προστακτικὸς μὲν τῶν ποιητέων, ἀπαγορευτικὸς δὲ τῶν οὐ ποιητέων. Это, следовательно, σπουδαῖόν τι или ἀστεῖον, нечто морально ценное, налагающее на человека обязанности. Первоисточник этого λόγος следует искать в λόγος κοινὸς, божественном или мировом разуме. Общий закон, согласно Diog. vii. 88 (который здесь, согласно отрывку из Cic. N. D. i. 15, 40 на стр. 148, 2, по-видимому, следует за Хрисиппом) = ὁ ὀρθὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὦν τῷ Διΐ. Это ratio summa insita in natura, quæ jubet ea quæ facienda sunt, prohibetque contraria (Cic. Legg. i. 6, 18, ср. цитату из Cic. N. D. i. 14, 30 относительно Зевса на стр. 150). Согласно Cic. Legg. ii. 4, 8 и 10, это не человеческое творение, sed æternum quiddam, quod universum mundum regeret, imperandi prohibendique sapientia, mens omnia ratione aut cogentis aut vetantis Dei, ratio recta summi Jovis (ср. Fin. iv. 5, II, во фрагменте у Lact. Inst. v. 8). Это, соответственно, как говорит Хрисипп l.c. словами Пиндара (Plato, Gorg. 484, B), πάντων βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων.

47 Cic. Legg. i. 6, 18; ii. 4, 8; 5, 11.

48 Или, как выражается Stob. ii. 184, δίκαιον есть φύσει καὶ μὴ θέσει.

49 Это доказывается Cic. Legg. i. 12, 33 в цепном аргументе, явно заимствованном у стоиков: Quibus ratio a natura data est, iisdem etiam recta ratio data est. Ergo et lex, quæ est recta ratio in jubendo et vetando. Si lex, jus quoque. At omnibus ratio. Jus igitur datum est omnibus. На этом понятии закона основано определение стоиков κατόρθωμα как εὐνόμημα, а ἁμάρτημα как ἀνόμημα.

50 Одно лишь благо, или добродетель, есть αἱρετόν; зло есть φευκτόν. См. стр. 229, 1; 238, 3 и Stob. Ecl. ii. 202. αἱρετὸν есть, однако, Ibid. 126, 132, ὃ αἵρεσιν εὔλογον κινεῖ, или, точнее, τὸ ὁρμῆς αὐτοτελοῦς κινητικόν; и αἱρετὸν, соответственно, отличается от ληπτόν — αἱρετὸν есть то, что морально хорошо, ληπτὸν есть все, что имеет ценность, включая внешние блага. Стоики проводят дальнейшее различие (согласно Stob. ii. 140 и 194) с излишней тонкостью между αἱρετὸν и αἱρετέον, и аналогично между ὀρεκτὸν и ὀρεκτέον, ὑπομενετὸν и ὑπομενετέον, используя первую форму для выражения блага самого по себе (например, φρόνησις), вторую — для выражения обладания благом (например, φρονεῖν).

51 ὁρμὴ определяется Stob. ii. 160 как φορὰ ψυχῆς ἐπί τι· ἀφορμὴ, которая противопоставляется ей в Epict. Enchirid. 2, 2 Diss. iii. 2, 2, 22, 36, как (согласно наиболее вероятному исправлению текста) φορὰ διανοίας ἀπό τινος. См. стр. 243, 3. Дальнейшее различие (связывающее здесь то, что может быть иначе почерпнуто из утверждений Стобея относительно стоического учения о побуждениях) проводится между побуждениями разумных существ и существ, лишенных разума. Только в случае разумных существ можно сказать, что побуждение вызывается представлением о вещи как о чем-то, что должно быть сделано (φαντασία ὁρμητικὴ τοῦ καθηκόντος); что каждое побуждение содержит в себе утвердительное суждение (συγκατάθεσις), к которому добавлено κινητικόν; συγκατάθεσις применяется к частным суждениям (тем, в которых состоят истина и ложь. См. стр. 110, 3; 83, 2), тогда как ὁρμὴ применяется к κατηγορήματα (т.е. действиям, выраженным глаголами. См. стр. 95, 1 и 2), поскольку каждое побуждение и каждое желание направлены на обладание благом. Ὁρμὴ λογικὴ определяется как φορὰ διανοίας ἐπί τι τῶν ἐν τῷ πράττειν, и также называется ὁρμὴ πρακτικὴ (только разумное существо способно к πρᾶξις). Если φορὰ διανοίας относится к чему-то будущему, ὁρμὴ становится ὄρεξις, для чего в тексте дважды читается ὄρουσις. Среди разновидностей ὁρμὴ πρακτικὴ Stob. перечисляет πρόθεσις, ἐπιβολὴ, παρασκευὴ, ἐγχείρησις, αἵρεσις, πρόθεσις, βούλησις, θέλησις, определения которых он дает, переходя затем к учению [243] об аффектах, которые также являются своего рода ὁρμή. По-видимому, поэтому действия чувства и воли включены в понятие ὁρμή, что будет впоследствии более полно видно в учении об аффектах, понятие которых также включает и то, и другое.

52 Stob. ii. 116, аналогично 108: πάντας γὰρ ἀνθρώπους ἀφορμὰς ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετὴν καὶ οἱονεὶ τὸ [l. τὸν] τῶν ἡμιαμβειαίων λόγον ἔχειν κατὰ τὸν Κλεάνθην, ὅθεν ἀτελεῖς μὲν ὄντας εἶναι φαύλους, τελειωθέντας δὲ σπουδαίους. Diog. 89, см. стр. 238, 3: Душа покоится на гармонии жизни с самой собой (добродетель); внешние влияния развращают ее, ἐπεὶ ἡ φύσις ἀφορμὰς δίδωσιν ἀδιαστρόφους. Sen. Ep. 108, 8: Facile est auditorem concitare ad cupiditatem recti: omnibus enim natura fundamenta dedit semenque virtutis.

53 Единственный пункт, согласно Cic. N. D. ii. 12, 34, который отличает человека от Бога, заключается в том, что Бог абсолютно разумен и по природе добр и мудр.

54 Хрисипп (в Galen. De Hippocr. et Plat. iv. 2, vol. v. 368 Kühn): τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστὶ τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν· πολλάκις μέντοι καὶ ἄλλως φέρεται ἐπί τινα καὶ ἀπό τινων (ибо так мы должны пунктировать, поскольку речь идет об ὁρμὴ и ἀφορμὴ, согласно определению, стр. 242, 2) ἀπειθῶς τῷ λόγῳ ὠθούμενον ἐπὶ πλεῖον, к.т.λ. Из этого следует, что определение ὁρμὴ Хрисиппа (в Plut. Sto. Rep. 11, 6 = τοῦ ἀνθρώπου λόγος προστακτικὸς αὐτῷ τοῦ ποιεῖν) не должно пониматься (как в Baumhauer, Vet. Philos. Doct. De morte voluntaria, стр. 74) как подразумевающее, что у человека есть только разумные, а не иррациональные побуждения. Хрисипп в процитированном отрывке должен либо ссылаться на то побуждение, которое свойственно человеку и соответствует его природе; либо же λόγος должен пониматься в его более широком значении понятия или идеи, ибо все побуждения основаны на суждениях, см. стр. 242, 2; и ясно из Cic. Fin. iii. 7, 23 («как наши конечности даны нам для определенной цели, так и ὁρμὴ дана для какой-то определенной цели, а не для всякого рода использования»), что ὁρμὴ [244] сама по себе не является разумной, а становится таковой лишь благодаря направлению, которое ей придает человек.

55 Термин «аффект» используется для выражения πάθος, хотя термины современной психологии более или менее неадекватны для выражения древних идей, как уже отмечал Cic. Fin. iii. 10, 35.

56 Diog. vii. 110: ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα. Те же определения встречаются в Stob. ii. 36, 166, с той разницей, что ἀπειθὴς τῷ αἱροῦντι λόγῳ стоит на месте ἄλογος, как в Marc. Aurel. ii. 5. Cic. Tusc. iii. 11, 24; iv. 6, 11; 21, 47; Хрисипп в Galen. De Hipp. et Plat. iv. 2, 4; v. 2, 4, vol. v. 368, 385, 432, 458 Kühn, и Id. в Plut. Virt. Mor. 10, Schl. стр. 450; Sen. Ep. 75, 12. Подобное определение приписывается Аристотелю в Stob. ii. 36, но его больше нет в его сохранившихся трудах. Если оно было в одной из утраченных книг (Heeren предполагает в трактате περὶ παθῶν ὀργῆς Diog. v. 23), была ли эта книга подлинной?

57 Cic. Acad. i. 10, 39: Cumque eas perturbationes [πάθη] antiqui naturales esse dicerent et rationis expertes aliaque in parte animi cupiditatem, alia rationem collocarent, ne his quidem assentiebatur [Зенон]. Nam et perturbationes voluntarias esse putabat, opinionisque judicio suscipi, et omnium perturbationum arbitrabatur esse matrem immoderatam quandam intemperantiam. Fin. iii. 10, 35: Nec vero perturbationes animorum … vi aliqua naturali moventur. Tusc. iv. 28, 60: Ipsas perturbationes per se esse vitiosas nec habere quidquam aut naturale aut necessarium.

58 См. стр. 215, 3; 242, 2.

59 Хрисипп в Galen. iii. 7, стр. 335; v. 1 и 6, стр. 476, и выше, стр. 215, 3.

60 Plut. Virt. Mor. 3, стр. 441 (первая часть этого отрывка уже была процитирована, стр. 215, 3, продолжение же таково): λέγεσθαι δὲ [τὸ ἡγεμονικὸν] ἄλογον, ὅταν τῷ πλεονάζοντι τῆς ὁρμῆς ἰσχυρῷ γενομένῳ καὶ κρατήσαντι πρός τι τῶν ἀτόπων παρὰ τὸν αἱροῦντα λόγον ἐκφέρηται· καὶ γὰρ τὸ πάθος, к.т.λ. См. ниже, примечание 3.

61 См. стр. 242, 2.

62 Diog. vii. 111: δοκεῖ δ’ αὐτοῖς τὰ πάθη κρίσεις εἶναι, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ περὶ παθῶν. Plut. Virt. Mor. гл. 3, стр. 441: τὸ πάθος εἶναι λόγον πονηρὸν καὶ ἀκόλαστον ἐκ φαύλης καὶ διημαρτημένης κρίσεως σφοδρότητα καὶ ῥώμην προσλαβόντα. Stob. ii. 168: ἐπὶ πάντων δὲ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν ἐπὶ δόξας αὐτὰ λέγουσιν εἶναι [вместо чего читать πάντων … παθῶν δόξας αἰτίας λέγ. εἶν.], παραλαμβάνεσθαι [добавить δὲ] τὴν δόξαν ἀντὶ τῆς ἀσθενοῦς ὑπολήψεως. Ср. Cic. Tusc. iv. 7, 14: Sed omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione … opinationem autem volunt esse imbecillam assensionem. Id. iii. 11, 24: Est ergo causa omnis in opinione, nec vero ægritudinis solum sed etiam reliquarum omnium perturbationum? Fin. iii. 10, 35: Perturbationes autem nulla naturæ vi commoventur; omniaque ea sunt opiniones ac judicia levitatis. Acad. i. 10. См. стр. 244, 3.

63 Diog. l.c.

64 Cic. Tusc. iii. 11, 26; iv. 7, 14. Посидоний (в Galen. iv. 7, стр. 416): Хрисипп определял опасение (ἄση) как δόξα πρόσφατος κακοῦ παρουσίας.

65 См. стр. 242, 1.

66 Cic. Tusc. iv. 7, 15: Sed quæ judicia quasque opiniones perturbationum esse dixi, non in eis perturbationes solum positas esse dicunt, verum illa etiam, quæ efficiuntur perturbationibus, ut ægritudo quasi morsum quendam doloris efficiat: metus recessum quendam animi et fugam: lætitia profusam hilaritatem; libido effrenatam appetentiam. Galen. Hipp. et Plat. iv. 3, стр. 377: (Ζήνωνι καὶ πολλοῖς ἄλλοις τῶν Στωϊκῶν) οἳ οὐ τὰς κρίσεις αὐτὰς τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ καὶ [возможно, следует вычеркнуть], τὰς ἐπὶ ταύταις ἀλόγους συστολὰς καὶ ταπεινώσεις καὶ δείξεις [как для δείξεις, так и для λήξεις в отрывке, который сейчас будет процитирован из Плутарха, Thurot, Etudes sur Aristote, стр. 249, предлагает δέσεις; δήξεις более вероятно, что подтверждается также цицероновским morsus doloris] ἐπάρσεις τε καὶ διαχύσεις ὑπολαμβάνουσιν εἶναι τὰ τῆς ψυχῆς πάθη. Plut. Virt. Mor. 10, стр. 449: τὰς ἐπιτάσεις τῶν παθῶν καὶ τὰς σφοδρότητας οὔ φασι γίνεσθαι κατὰ τὴν κρίσιν, ἐν ᾗ τὸ ἁμαρτητικὸν, ἀλλὰ τὰς λήξεις [δήξεις] καὶ τὰς συστολὰς καὶ τὸ ἧττον τῷ ἀλόγῳ δεχομένας. Те же результаты подразумеваются в определениях аффекта, уже данных на стр. 244, 2. В отношении этого патологического действия представлений один вид аффектов определялся (Stob. ii. 170; Cic. Tusc. iv. 7, 14) как δόξα πρόσφατος, или opinio recens boni (или mali) præsentis, πρόσφατον будучи κινητικὸν συστολῆς ἀλόγου ἢ ὑπάρσεως.