«Силезский конюх: Вопросы времени»

Поэтому я сначала попытался прояснить для моих неизвестных друзей две вещи, которые составляют фундамент всякой религии: во-первых, что мир разумен, что он является результатом мышления и что только в этом смысле он является творением существа, которое обладает разумом или само является разумом (Логосом); и во-вторых, что разум или мышление не могут быть результатом материи, а, напротив, являются prius всего сущего. Для этой цели изложение результатов философии языка было абсолютно необходимым, отчасти чтобы более четко установить отношение мышления к речи, отчасти чтобы постичь истинное значение Логоса или Слова в Новом Завете и понять, в каком легко понятном и совершенно разумном смысле термин «Слово» (Логос) может быть применен к Сыну Божьему.

Я не из тех, кто делает вид, что не находит трудностей во всех этих вопросах. Напротив, я боролся с ними годами и хорошо помню радость, которую я испытал, когда впервые мне стало ясно истинное историческое значение начала Четвертого Евангелия: «В начале было Слово». Правда, я не делал сальто, как Конюх, но был вполне удовлетворен. Поэтому я не считаю возражения, выдвинутые им, необоснованными или лишенными оправдания; напротив, было бы лучше, если бы другие говорили с той же свободой, как он, хотя более спокойный тон в таких вопросах был бы более эффективным, чем fortissimo Конюха.

Что больше всего помогло мне в решении этих религиозных или богословских трудностей, так это сравнительное изучение религий человечества. Несмотря на их различия, все они страдают одними и теми же недугами, и когда мы обнаруживаем, что сталкиваемся с теми же трудностями в других религиях, с которыми боремся сами, безопасно считать их глубоко укоренившимися в человеческой природе и в этой же самой природе, слабой или сильной, искать их решение. Как сравнительная филология доказала, что многие из неправильных существительных и глаголов на самом деле являются самыми правильными и древними, так обстоит дело и с неправильными, то есть чудесными событиями в истории религии. Действительно, мы можем теперь сказать, что было бы чудом, если бы где-нибудь существовала религия без чудес, или если бы Писания, на которых основана любая религия, не представлялись священниками и не принимались верующими как сверхчеловеческого, даже божественного происхождения, и поэтому непогрешимые. Во всех этих вопросах мы должны искать причины и таким образом стремиться понять их истину, а также заблуждение.

Удалось ли мне доказать, что мир разумен и что разум есть prius материи, я должен оставить на усмотрение Конюха и его друзей. К счастью, эти вопросы такого рода, что мы можем придерживаться разных мнений по ним, не обвиняя друг друга в ереси. Многие дарвинисты, например, Роменс и даже Хаксли, всегда считали себя хорошими христианами, хотя и верили, что доктрина Дарвина — единственный путь к спасению. Если, однако, мы беремся за такие вопросы, которые были предложены мне Конюхом и которые имеют больше отношения к христианскому богословию, чем к христианской религии, происходит немедленная смена тона, и, к сожалению, различие во взглядах сразу становится различием в целях. Моральный элемент входит немедленно, и те, кто верит иначе, обозначаются как неверующие, хотя мы не сразу клеймим тех, кто думает иначе, как неспособных к мышлению. В этом заключается большая трудность при спокойном рассмотрении и обсуждении религиозных, или, скорее, богословских вопросов. Мало надежды на достижение взаимного понимания, когда первая атака характеризуется такой энергией, как та, что была проявлена Конюхом и многими его товарищами. Он сразу говорит о сказках о мошенничестве и обмане, и о фантазиях христианской религии. Он говорит, что полон кровожадности против еврейского представления о Боге, и верит, что со времен трудов Юма и Шопенгауэра позитивное христианство стало абсолютной невозможностью, и многое другое в том же духе. Это, безусловно, «fortissimo», но отнюдь не «verissimo».

Другие корреспонденты, такие как Агностикус, объявляют всякое откровение химерой; короче говоря, не было недостатка в выражениях, подрывающих христианство и, по сути, всякую богооткровенную религию.

В этом пункте взгляд на развитие религии индусов может оказать нам большую услугу. Нигде идея откровения не разработана так тщательно, как в их литературе. У них есть обширная литература, посвященная религии и философии, и они проводят очень резкое различие между откровениями и не-откровениями (Шрути и Смрити). Здесь многое зависит от названия. «Откровение» изначально означало не что иное, как простое и ясное, и когда мы говорим об откровении в обычной жизни, это не намного больше, чем сообщение. Но вскоре «откровение» стало использоваться в особом смысле сообщения от сверхчеловеческого существа человеческому. Вопрос о возможности такого сообщения вызывал мало трудностей. Но эта возможность зависит, естественно, от предварительного представления о сверхчеловеческих существах и их отношениях к человеческим существам. Пока воображали, что они иногда принимают человеческий облик и могут вмешиваться в самые человеческие дела, сообщение от Не-человека, я не скажу монстра, не представляет больших трудностей. Греки зашли так далеко, что приписывали людям более ранних времен более тесное общение с богами. Но даже у них идея о том, что человек не должен слишком близко приближаться к присутствию богов, прорывается здесь и там, и Семела, которая хотела быть обнятой Зевсом во всем его величии, нашла свою гибель в этом экстазе. Как только Божество стали представлять менее человекоподобным, как в Ветхом Завете, общение между Богом и человеком становилось все более трудным. В Бытии это общение все еще представлено очень просто и фамильярно, как когда Бог прогуливается в Эдемском саду, а Адам и Ева стыдятся своей наготы перед Ним. Вскоре, однако, входит более высокое представление о Боге, так что Моисей, например (Исход xxxiii. 23), не может видеть лица Иеговы, но все же осмеливается по крайней мере взглянуть на Его спину. Автор Четвертого Евангелия идет еще дальше и заявляет (i. 18): «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Здесь мы ясно видим, что возможность общения между человеком и Богом и откровения Бога человеку зависит главным образом или исключительно от представления, которое человек предварительно сформировал о Боге и человеке. Во всех богословских исследованиях мы должны тщательно помнить, что идея Бога — это наша идея, которую мы сформировали отчасти через традицию, а отчасти через наше собственное мышление; и мы не должны забывать, что существование составляло существенный атрибут этой идеи, какое бы противодействие ни было оказано онтологическому доказательству в более поздние времена. После того, что мы видели об истинном отношении между мышлением и речью, следует, что имя, а вместе с ним и идея божественного существа, могут исходить только от человека. Бог есть и остается нашим Богом. Мы можем иметь знание о Нем только через наше внутреннее сознание, а не через наши чувства. Бог Сам не сообщал Свое имя человечеству больше, чем неподвижные звезды и планеты, которым мы дали имена, хотя мы только видим их, но не слышим и не касаемся. Это должно быть абсолютно ясно для нас, прежде чем мы осмелимся говорить о возможности или невозможности откровения.

Теперь очень полезно, прежде чем мы будем рассуждать о нашей собственной идее откровения, исходящего от Бога, оглянуться вокруг среди других народов и посмотреть, как они пришли к идее откровения. Мы видим в Индии, что ряд гимнов на древнем диалекте и в фиксированных метрах сохранялся устной традицией — метод был удивительным, но подтверждается историей — прежде чем могла возникнуть мысль о сведении их к письму. Эти гимны содержат очень мало такого, что казалось бы слишком высоким или слишком глубоким для обычного человеческого поэта. Они представляют для нас большой интерес, потому что они делают известным, насколько это возможно, звучание древнейшего арийского языка и природу древнейших арийских богов. Как говорит профессор Дейссен в своей ценной «Истории философии» (I, 83), ведийская религия, которую он одновременно называет древнейшей философией, богаче откровениями, чем любая другая в мире. В этом смысле он очень правильно называет изучение Ригведы высшей школой науки о религии, так что, как он говорит, никто не может обсуждать эти вопросы без знания ее. Это уникальное отличие основывается, как он справедливо замечает, на том факте, «что процесс, от которого изначально зависят все боги, олицетворение явлений природы, хотя он более или менее затемнен во всех других религиях, в Ригведе все еще происходит, так сказать, перед нашими глазами, зримо и осязаемо». Я долго проповедовал это впустую. Все, кто изучал Ригведу, говорят это, а все, кто ее не изучал, говорят как раз обратное и делают особый упор на том факте, что эти гимны содержат идеи, которые они раз и навсегда объявляют современными. Но никто никогда не утверждал, что это не так. То, что исторически является древнейшим, может с более высокой точки зрения быть вполне современным, и есть ученые, которые даже смотрят на Адама как на реформатора человечества. Те, кто лучше всего знает Ригведу, часто показывали, что она стоит на довольно продвинутой стадии и здесь и там бросает далекий взгляд в свое собственное прошлое. Я сам часто говорил, что отдал бы многое, если бы мог избежать своих собственных доказательств возраста этого собрания гимнов и мог бы ясно показать, что по крайней мере некоторые из этих ведийских гимнов были добавлены позже.

Эти гимны, следовательно, просто потому, что, судя по их языку и метру, они древнее всего остального в Индии или даже во всем арийском мире, и потому что они в основном касаются древних богов природы, представлялись самим индусам как apaurusheya, то есть не сотворенные человеком. Они назывались Шрути (то, что было услышано), в отличие от другой литературы, которая была обозначена как Смрити, или воспоминание.

Все это легко понятно. Однако последовал период, в течение которого истинное понимание гимнов стало значительно затемняться, и возникла новая серия работ, так называемые Брахманы. Они сильно отличались от гимнов. Они написаны на более молодом языке и прозой. Они трактуют о жертвоприношении, столь полном значения в Индии, при котором использовались гимны и которое, как мне кажется, было изначально предназначено для измерения времени и, таким образом, служило для обозначения прогресса цивилизации. Они объясняют значение гимнов, часто совершенно ошибочно; но они содержат некоторую интересную информацию о состоянии Индии спустя долгое время после периода, когда впервые появились гимны, и все же до возникновения буддизма в шестом веке до нашей эры. Предполагалось, что, поскольку Брахманы были написаны прозой, они были изначально записаны, согласно гипотезе Вольфа, что проза везде предполагает знание письма. Я не могу допустить этого в случае с Индии; во всяком случае, во всем этом обширном массиве литературы нет следов знакомства с письмом. Это была повсюду мнемоническая литература, и именно потому, что искусство письма было неизвестно, память культивировалась таким образом, о котором мы не имеем представления. Во всяком случае, сами брахманы ничего не знали о Брахманах в письменной форме и включали их вместе с гимнами под названиями Веда и Шрути; то есть они рассматривали их, в нашей фразеологии, как откровение, а не как дело рук человеческих.

Примечательно, однако, то, что они не предполагали, подобно римлянам в случае с Нумой и Эгерией, сообщения от ведийских богов природы обычным людям, а довольствовались тем, что объявляли, что Веда была увидена Риши, чье имя Риши они объясняли этимологически как «провидец».

Ясно, следовательно, что то, что брахманы понимали под Шрути, было не чем иным, как литературой, написанной на древнем языке (ибо Брахманы также написаны на древнем языке, хотя и не таком древнем, как язык гимнов) и трактующей о вопросах, по которым, по-видимому, один человек не может установить никакого авторитета. Ибо как мог обычный человек взять на себя смелость говорить о богах или давать указания для жертвоприношения, давать обещания за вознаграждение за благочестивые дела или даже решать, что морально правильно или неправильно? Для этого требовался более чем человеческий авторитет, и поэтому Брахманы, как и гимны, были объявлены apaurusheya, то есть не человеческими, хотя отнюдь не божественными в смысле того, что они были переданы одним из Дэвов.

Мы видим, следовательно, что идея Шрути, приближаясь к нашей идее откровения как apaurusheya, то есть не человеческого, не совсем совпадает с ней. То, что было древним и непостижимым, называлось сверхчеловеческим и вскоре становилось непогрешимым и неоспоримым. Если мы посмотрим на другие религии, мы обнаружим, что буддизм отказывал Веде во всяком авторитете и в соответствии со своим собственным характером особенно исключал всякую идею сверхчеловеческого откровения. В Китае мы также тщетно ищем откровения. В Палестине, однако, мы находим идею о том, что Сам Господь говорил с Моисеем, который передал Его заповеди Израилю, и скрижали заповедей были даже написаны Божьими собственными перстами с обеих сторон. Но это не следует путать с письменной литературой. Идея о том, что весь Ветхий Завет был написан или открыт Иеговой, абсолютно не является древнееврейского происхождения, какое бы уважение ни оказывалось священным книгам, как они признаны в Синагоге.

[pg 167] Что касается ислама, Коран рассматривается как переданный Мухаммеду ангелом Гавриилом, точно так же, как Зороастр в Авесте утверждает, что получил определенные сообщения в беседе с Ахурамаздой.

В христианстве, в истории которого теория откровения сыграла столь большую роль, на самом деле — и это часто упускается из виду — нет декларации на этот счет со стороны Христа или самих апостолов. То, что Евангелия в том виде, в каком они дошли до нас, были открыты, нигде в них не сказано, и это нельзя почерпнуть из Деяний Апостолов или Посланий. Никто никогда не утверждал, что какое-либо Писание Нового Завета было известно Христу или даже апостолам. Напротив, если мы возьмем названия Евангелий в их естественном значении, они не претендуют на то, что были записаны самими Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном: это просто священная история, как она была записана другими согласно каждому из этих людей. Действительно, предпринимались попытки логически устранить значение κατά, «согласно», и интерпретировать его как «от», но естественнее принимать его в обычном смысле. Когда Павел во втором послании к Тимофею (iii. 16) говорит: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения», это обычный способ выражения, применяемый к Писаниям Ветхого, а не Нового Завета (Иоанна v. 39), и означал бы просто вдохновленное, вдунутое, а не открытое в каждом слове и букве.

В любом случае мы узнаем из сравнительного изучения религий, что большинство из них имеют свои священные книги, которые обычно являются древнейшими остатками литературы, устной или письменной, которыми они обладают. Они смотрят на авторов этих Писаний как на необычайных, даже сверхчеловеческих существ; и более поздние богословы, чтобы устранить из умов людей всякое сомнение в их истинности, разработали самые изобретательные теории, чтобы показать, как эти книги не были созданы людьми, а были лишь увидены ими, и как в конечном итоге даже слова и буквы оригинального текста были продиктованы определенным лицам. Воображается, следовательно, что Божество снизошло до того, чтобы говорить на иврите или греческом на диалекте того периода, и что поэтому ни одна буква или ударение не могут быть изменены.

Это, конечно, сделало бы дело очень легким, и это, без сомнения, причина, почему теория нашла так много приверженцев. Странно только, что ни один основатель какой-либо религии, по-видимому, никогда не чувствовал необходимости оставить что-либо в своем собственном письме ни своим современникам, ни потомству. Никто никогда не пытался доказать, что Моисей писал книги, и никогда не говорилось о Христе, что он сочинил книгу (Иоанна vii. 15). То же самое верно в отношении Будды, несмотря на легенду об алфавитах; а о Мухаммеде мы знаем от него самого, что он не умел ни читать, ни писать. То, чем мы обладаем, следовательно, в виде священных Писаний, всегда является продуктом более позднего поколения и подвержено всем опасностям, связанным с устной традицией. Этого нельзя было избежать, и это не должно нас удивлять. Если мы сами попытаемся записать без помощи книг или заметок события или разговоры, свидетелями которых мы были пятьдесят лет назад, мы увидим, как это трудно и как ненадежна наша память. Мы можем быть совершенно правдивыми, но из этого отнюдь не следует, что мы также верны и заслуживаем доверия. Пусть кто-нибудь попытается описать инциденты австро-прусской войны, не обращаясь к книгам, и он увидит, как, при самых лучших намерениях, имена и даты будут колебаться и шататься. Когда Германское национальное собрание избрало германского императора? Кто были членами регентства? Кто был Генри Симон, и был ли один или несколько Симонов, как девять Симонов в Новом Завете? Кто может ответить на эти вопросы сейчас без газет, и все же это дела всего лишь пятидесятилетней давности, и в то время они были хорошо известны всем нам. Было ли иначе с христианами в 50 году н. э.? Поэтому было очень естественно, что от авторов Евангелий требовалось определенное вдохновение или выдающееся дарование; если некоторые делают это до сих пор, то это на их собственной ответственности, точно так же, как если бы мы требовали для матери Марии того же непорочного зачатия, что и для самой Марии, et sic ad infinitum. Это по большей части лишь оправдания для человеческого неверия. Ничто не доказывает правдивость авторов Евангелий так ясно, как естественные, часто уничижительные слова, которые они используют о себе или, еще больше, об апостолах. Они не понимали, как они говорят, самых простых притч или учений; они ревновали друг друга; Петр даже отрекся от Господа; короче говоря, авторам Евангелий нельзя приписать безгрешность и непогрешимость, если предположить, что они действительно были апостолами.

Если они ими не были, то все эти трудности нашего собственного создания исчезают. Мы тогда находим в Евангелиях как раз то, что могли бы ожидать: никаких изобретательно подготовленных заявлений без несоответствий и без противоречий, а простые, естественные отчеты, такие, какие были распространены от первого до третьего поколений в определенных кругах или местностях, и даже в соответствии с привязанностью определенных семей к личным рассказам того или иного из апостолов. Мы не должны забывать, что в первом поколении необходимость в записи даже не ощущалась. Дети все еще воспитывались как иудеи, ибо христианство не стремилось разрушить, только исполнить; и поскольку все Писания, то есть Ветхий Завет, происходили от Бога и были полезны для научения, они продолжали использоваться для обучения без дальнейших вопросов. Но во втором и третьем поколениях разрыв между иудеями и христианами становился все шире и шире, а число тех, кто знал Христа и апостолов, — все меньше и меньше; потребность в книгах, особенно для обучения детей, следовательно, становилась все более настоятельной, и четыре Евангелия таким образом возникли естественным путем в ответ на естественную и даже непреодолимую потребность. Трудности, связанные даже с малейшим противоречием между Евангелиями при теории вдохновения, таким образом исчезают сами собой; более того, их расхождения становятся желанными, потому что они полностью исключают всякую идею преднамеренного отклонения и просто демонстрируют то, что исторические условия заставили бы нас ожидать. Какой вред, например, от того, что Матфей (viii. 28), рассказывая об изгнании дьяволов в стране Гергесинской, говорит о двух одержимых, в то время как Марк (v. 2) знает только об одном среди Гадаринцев? Марк также говорит только о нечистых духах, в то время как Матфей говорит о дьяволах. Марк и Лука знают имя страдальца, Легион; Матфей не упоминает римское имя. Это вопросы малого значения в человеческих традициях и записях; в божественных откровениях их было бы трудно объяснить.

Но становится еще труднее, когда мы подходим к выражениям, которые действительно значимы и существенны для христианства, ибо даже в них мы находим несоответствия. Что может быть важнее, чем отрывок, в котором Христос спрашивает своих учеников: «А вы за кого почитаете Меня?», и Петр отвечает: «Ты — Мессия» (Марк viii. 29). Это был чисто иудео-христианский ответ, и Иисус принимает его как совершенную истину, которая, однако, должна была оставаться в тайне. В (Матфея xvi. 16) Петр говорит не только: «Ты — Мессия», но добавляет: «Сын Бога живого». Это создает большую разницу, и примечательно то, что позже Иисус только повелевает своим ученикам хранить в тайне то, что он, Иисус, был Мессией, и ничего не говорит о себе как о Сыне Божьем. Так много было написано о других расхождениях в этом отрывке, особенно об обещании построения церкви на этом камне (Петре), которое встречается только в (Матфея xvi. 18), что нам больше нечего сказать об этом, если не считать того, что у Марка в этом самом отрывке Иисус упрекает Петра, потому что тот думает больше о мире, чем о Боге, подобно столь многим из его более поздних преемников.

Давайте помнить далее, что ни откровение, ни божественное вдохновение не были действительно необходимы для записи большинства вещей, изложенных в Евангелиях. Чем меньше, тем лучше; ибо либо свидетели знали, что Пилат был в то время правителем в Палестине, что Каиафа был первосвященником, и что Иаир был начальником синагоги, либо они не знали этого, и в таком случае мы не можем предположить без непочтительности, что эти вещи были открыты им Богом. Если, однако, невозможно, чтобы Бог вдохновил или санкционировал историческую часть Евангелий, почему тогда другая часть, которая содержит учения Христа? Не гораздо ли лучше, гораздо честнее и достовернее для писателей было сообщить их нам так, как они их знали и понимали (а то, что они иногда неправильно понимали их, они сами вполне честно признают), чем быть сверхъестественно вдохновленными для этой цели и даже получить откровение в форме теофании? Через такие слабые человеческие идеи мы просто тащим Реальное, поистине Божественное, в пыль, и от кого исходят эти идеи божественного вдохновения или откровения, если не от людей, какими они были везде, будь то в Индии или Иудее? Везде естественное — божественно, сверхъестественное или чудесное — человеческое.

Даже для апостолов и авторов Евангелий было только одно откровение: это было откровение через Христа; и это имеет совершенно иное значение. Чтобы понять это, однако, мы должны взглянуть на то, что мы знаем об интеллектуальных движениях того времени. Еврейский народ лелеял два великих ожидания. Одно было древним и чисто еврейским, ожидание Мессии, помазанника (Христа), который должен был стать политическим и духовным освободителем избранного, но порабощенного народа Израиля. Другое было также еврейским, но пронизанным греческой философией, признание Слова (Логоса) как Сына Божьего, который должен был примирить или соединить человечество с Богом. Первое проявляется наиболее ясно, хотя и не исключительно, в трех так называемых синоптических Евангелиях, второе — в так называемом Евангелии от Иоанна. Но примечательно, как часто эти, казалось бы, далекие идеи встречаются объединенными в Евангелиях. Идея о том, что человек может быть Сыном Божьим, была богохульством в строгом еврейском представлении, и именно по этой причине последним вопросом первосвященника был: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Мессия, Сын Божий» (Матфея xxvi. 63). Еврейский Мессия никогда не мог быть Сыном Божьим, Словом, в христианском смысле этого термина, а только в том смысле, в котором многие народы называли Бога Отцом людей. В этом смысле также иудеи говорят (Иоанна viii. 4): «Одного Отца имеем, Бога», в то время как они отступают в испуге от идеи божественного сыновства человека. Мессия, согласно еврейской доктрине, должен был быть сыном Давида (Матфея xxii. 42), как народ, по-видимому, называл Иисуса (Марк x. 47, xv. 39), и чтобы противодействовать этому взгляду, Христос сам сказал в отрывке великого исторического значения: «Как же Давид по духу называет Мессию Господом, говоря: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?». Этими словами истинный Мессия публично отрекся от своего королевского происхождения от Давида, в то время как он немедленно заявил права на гораздо более высокое. Какая польза тогда от того, что автор Евангелия прилагает столько усилий в первой главе, чтобы проследить происхождение Иосифа генеалогически от Давида, несмотря на тот факт, что он не представляет самого Иосифа как естественного отца Иисуса?

Подобные противоречия вполне мыслимы в эпоху, на которую сильно влияли различные интеллектуальные течения, но они были бы нетерпимы в откровении или боговдохновенной книге. Все становится понятным, ясным и свободным от противоречий, если мы видим в синоптических Евангелиях то, чем они сами себя провозглашают — повествованиями о том, что долгое время рассказывалось и во что верили в определенных кругах относительно учения и личности Христа. Я говорю: «чем они сами себя провозглашают»; ибо можем ли мы поверить, что если бы авторы действительно были свидетелями чудесного видения, если бы каждое слово и каждая буква были нашептаны им, они не упомянули бы об этом? Они описывают так много чудес, почему же не это, самое великое из всех? Но недостаточно того, что они не претендуют на какое-либо чудесное сообщение для себя или своих трудов. Лука прямыми словами излагает характер своего Евангелия: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Логоса), то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, в порядке описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен».

Что может быть яснее? Феофил, очевидно, получил не очень систематическое христианское образование, какое было возможно в условиях того времени. Как говорит Лука, уже тогда существовало несколько трудов о предметах общей веры среди христиан. Однако для того, чтобы Феофил мог иметь о них достоверное знание, его друг (будь то Лука или кто-то другой) решает сообщить их ему в надлежащем порядке, как они были переданы ему, не утверждая, что он сам был с самого начала их очевидцем или служителем Слова. Поэтому очевидно, что автор опирается на предание, полученное от очевидцев, и что он даже исследовал все с тщательностью. Достоверно ли, что он не упомянул бы об откровении или теофании, если бы хоть одна из них выпала на его долю? Он также делает акцент на своем упорядоченном изложении, что, вероятно, подразумевает, что даже в то время существовали те же расхождения в последовательности событий, которые мы наблюдаем в четырех Евангелиях, не говоря уже о многочисленных апокрифических Евангелиях. Это именно то, чего мы как историки и ожидали; на самом деле, едва ли могло быть иначе. Послание Христа должно было сначала пройти через разговорный процесс, процесс «закваски» устной передачи; затем последовало сведение к письменной форме, и именно это мы имеем, если не считать искажений переписчиков. Трудно представить, как могло быть иначе, и все же мы не довольствуемся этими фактами и воображаем, что могли бы сделать это гораздо лучше сами.

Когда мы берем синоптические Евангелия одно за другим, мы находим у Луки наиболее полную и, вероятно, самую позднюю последовательность всех важных событий; у Марка — кратчайшее и, вероятно, наиболее оригинальное повествование, которое содержит только то, что казалось ему бесспорным или наиболее важным; в то время как Матфей, напротив, ясно представляет предание, сформировавшееся и утвердившееся среди иудеохристиан и верующих в Мессию.

Если мы можем говорить об общинах в это раннее время, то община, для которой предназначалось первое Евангелие, явно состояла из обращенных иудеев, которые признали в Иисусе своего долгожданного Мессию или Христа и были поэтому убеждены, что все, чего ожидали от Мессии, исполнилось в этом Иисусе. Они пошли еще дальше. Как только они убедились, что Иисус — Мессия, возникло множество преданий, которые приписывали ему то, что он, если он был Мессией, должен был сделать. Это отличительная черта первого Евангелия, в чем легко может убедиться каждый, кто внимательно его читает. Только это объясняет частое и прямое выражение того, что то или иное произошло, «да сбудется реченное через пророка». Всякая идея о намеренном изобретении мессианских исполнений, о чем так часто утверждалось, исчезает сама собой при нашей интерпретации происхождения Евангелия. Люди думали, что так должно быть, и вскоре говорили себе и своим детям, что так оно и было, и все это с искренней верой, ибо иначе Иисус не мог бы быть ожидаемым Мессией.

Если мы подробно рассмотрим Евангелие от Матфея с этой исторической точки зрения, то обнаружим, что оно начинается с совершенно излишней родословной Иосифа, мнимого отца Иисуса. Затем следует рождение, и это подтверждается в I, 22: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка», а именно Исаию (VII, 14): «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Это означает просто, что это будет первенец и что его назовут «Бог с нами», и, следовательно, конечно, ничего сверхъестественного.

Следующая история о том, что рождение произошло в Вифлееме и что мудрецы с Востока видели звезду над Вифлеемом, снова основана на слове пророка о том, что правитель Израиля выйдет из Вифлеема.

Когда рассказывается о бегстве Иосифа и Марии в Египет с младенцем Христом, это снова излагается во II, 15, чтобы исполнилось то, что сказал пророк: «Из Египта воззвал Я Сына Моего».

Избиение младенцев в Вифлееме, со всеми его трудностями в глазах историка, находит достаточное обоснование в стихе 17 в словах, которые были сказаны пророком Иеремией: «Глас слышен в Раме, плач и вопль и крик великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет».

Позже, когда Иосиф возвращается с ребенком и отправляется в Назарет, это также объясняется словами пророка, который сказал: «Он Назореем наречется».

О ложной идее относительно слов пророка, что Назорей — это житель Назарета, я здесь говорить не буду. Все, даже такие народные заблуждения, вполне понятно с этой точки зрения и лишь показывает, насколько люди были убеждены, что Иисус — Мессия, и поэтому он должен был исполнить все, что ожидалось от Мессии. Нам эти исполнения пророчеств могут показаться не очень убедительными. Но как представление идей, которые тогда господствовали над людьми, и как доказательство охвата разговорного процесса, они представляют большую ценность для историка.

Появление Иоанна Крестителя также немедленно объясняется ссылкой на пророческие слова (III, 3). И когда Иисус, после заключения Иоанна в темницу, оставил свое жилище и переселился в Капернаум, как это было вполне естественно, это также должно было произойти (IV, 14-16), чтобы исполнились определенные слова Исаии.

С пятой по седьмую главы следует подлинное ядро христианского учения в Нагорной проповеди и возвещение грядущего Царства Божьего на земле. Здесь мы не просим ничего, кроме правдивого изложения, которое апостол или его ученики были вполне в состоянии нам дать. Для этого не требуется чудесного вдохновения; напротив, оно лишь повредило бы в наших глазах достоверности рассказчика. В следующих главах мы читаем о делах, совершенных Иисусом, которые вскоре были истолкованы людьми как чудеса, в то время как в другом месте евангелист ставит прощение грехов выше всех чудес, выше всех исцелений больных и даже объявляет это силой, которую Бог дал людям (IX, 8). Иисус сам часто ставит свою исцеляющую силу в зависимость от веры исцеляемого, а о чудесных искусствах он не говорит ни слова (IX, 28). Далее следуют назначение и отправка учеников, а вскоре после этого — те слова, которые так значимы для этого Евангелия (XI, 27): «Все предано Мне Отцем Моим; и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Здесь мы имеем в нескольких словах истинный дух, истинное вдохновение учения, которое провозгласил Христос, что он был не только Мессией или сыном Давида, но истинным сыном Божьим, Логосом, которого Бог пожелал, когда пожелал человека, высшей мыслью Бога, высшим откровением Бога, которое было сообщено в Иисусе слепому человечеству. Мы не можем судить об этом так правильно, как те, кто видел и знал Иисуса в его телесном существовании и находил в нем все те совершенства, особенно в его жизни и поведении, на которые способна человеческая природа. Мы должны здесь полагаться на свидетельства его современников, у которых не было мотива обнаруживать в нем, сыне плотника, осуществление на земле божественного идеала человека, если бы этот идеал не стоял реализованным в нем, перед их глазами, во плоти. Что такое истинное христианство, если не вера в божественное сыновство человека, как греческие философы правильно предполагали, но никогда не видели реализованным на земле? Вот точка, где два великих интеллектуальных течения арийского и семитского миров сливаются воедино: в том, что долгожданный Мессия иудеев был признан Логосом, истинным сыном Божьим, и что он открыл или явил каждому человеку возможность стать тем, чем он всегда был, но никогда прежде не постигал — высшей мыслью, Словом, Логосом, Сыном Божьим. Знать здесь означает быть. Человек может быть принцем, сыном короля, но если он этого не знает, он им не является. Точно так же человек от вечности был сыном Божьим, но пока он действительно не узнал этого, он им не был. Авторы синоптических Евангелий лишь изредка признают божественное сыновство человека с реальной ясностью, ибо в их представлении практический элемент в христианстве был преобладающим, но в конечном счете все практическое должно основываться на теории или вере. Наши обязанности по отношению к Богу и человеку, наша любовь к Богу и к человеку — ничто без твердого основания, которое формируется только нашей верой в Бога как Мыслителя и Правителя мира, Отца Сына, который был явлен через него как Отец всех сынов, всех людей. Такие изречения особенно значимы у синоптических евангелистов, потому что может показаться, будто они не признали глубочайшую тайну откровения Христа, а довольствовались чисто практическими частями его учений. Вскоре после этого, когда Иисус снова доказывает свою исцеляющую силу среди народа, а фарисеи преследуют его, потому что люди все больше склонялись к тому, чтобы признать в нем сына Давидова, евангелист снова объявляет (XII, 17), что все это произошло, да сбудутся слова пророка Исаии: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя; положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд».

Затем следуют многие из самых глубоких и прекрасных притч, которые содержат тайны учения Христа и из которых некоторые, как мы читаем, и отнюдь не самые неясные, оставались непонятными даже для учеников. Даже в то время его слава стала столь велика, что по возвращении на свою родину люди едва могли поверить, что он тот же самый, что и сын плотника, что его мать звали Мария, а его братья Иаков, Иосиф, Симон и Иуда, которые, как и его сестры, были еще живы. И все же среди своих людей он мог совершить лишь немногие дела. Затем Евангелие продолжает рассказывать, что, поскольку Ирод приказал обезглавить Иоанна, Иисус снова удалился в уединенное место, вероятно, чтобы избежать преследований Ирода. Затем следуют действительно важные главы, полные учений и притч, призванных пролить свет на эти учения и донести их до людей. Здесь мы, естественно, не ожидаем никакого обращения к пророкам; напротив, мы часто находим очень смелый шаг вперед за пределы древнего закона или более высокое истолкование древних иудейских учений. Как только, однако, мы возвращаемся к фактам, таким как последнее путешествие в Иерусалим и арест Иисуса из-за предательства Иуды, немедленно повторяются слова, что все это произошло, да сбудутся Писания (XXVI, 54). Даже сам Иисус, когда он повелевает своим ученикам не сопротивляться, должен был добавить слова: «Как же сбудутся Писания, что так должно быть?», что явно отсылает к знаменитому пророчеству Исаии в пятьдесят третьей главе. Даже тридцать сребреников, которые были заплачены Иуде за его предательство, считаются необходимыми, чтобы исполнилось пророчество Иеремии. Но кажется, что этого пророчества нельзя найти у Иеремии, и его следует искать у Захарии (XI, 12, 13). Такая путаница могла легко возникнуть среди людей, недостаточно знакомых с текстом пророков. В данном случае, следовательно, это совершенно безобидно; но как это могло вообще произойти в богодухновенном Евангелии? При распятии Иисуса одежды делятся, и немедленно вспоминается другой отрывок, на этот раз в Псалме (XXI, 19), в котором поэт говорит о себе, что его враги делили его одежды между собой, но нет никакого упоминания о Мессии. Такое применение слов Псалма к Иисусу совершенно понятно в современном чувстве иудейского народа. Однажды убедившись, что Иисус был Мессией или Христом, все события его жизни и смерти должны были неизбежно напоминать им о пророчествах, которые были в ходу годами и поддерживали в них надежду на своего избавителя. Такие детали, вероятно, использовались для углубления убеждения в себе и других, что Иисус действительно был Мессией. Это все вполне естественно и понятно; но если мы смотрим на это с идеей, что автор был призван и вдохновлен Богом, что мы должны сказать? Во-первых, в некоторых случаях есть явные ошибки, которые были бы невозможны у непогрешимого свидетеля. Во-вторых, должны ли мы верить, что такие события, как рождение Христа в Вифлееме и его предательство Иудой, произошли лишь для того, чтобы исполнились определенные пророчества? Это свело бы жизнь Христа к простому фантазму и лишило бы ее всего исторического значения. Или мы должны предположить (как это делали некоторые критики), что все эти события были просто выдуманы, чтобы доказать мессианство Иисуса?

От всех этих трудностей мы избавляемся, когда признаем в Евангелиях запись или отложение того, что развивалось в первом веке в сознании христиан, а в отношении Евангелия от Матфея в частности — христиан, которые были обращены из иудаизма. В этом представлении все, что граничит с намеренным обманом, отпадает само собой. Факты остаются прежними, как их объяснили и упорядочили люди. Согласно Матфею и его преемникам, христианство возникло так, как описано в Евангелии от Матфея. Многие факты в умах и устах людей могли принять более популярную или легендарную форму; этого нельзя было избежать. Мы знаем, как сильно это народное влияние, или то, что я называю разговорным процессом, затронуло предания других народов, и очень полезно знать это, чтобы воздать должное Евангелиям. Ибо как это влияние могло отсутствовать именно в первом и втором веках в Палестине? Все становится ясным, когда мы принимаем исторический взгляд, подкрепленный многими параллельными случаями, на происхождение Евангелий в устах народа. Предание было именно таким, какого мы должны ожидать при существующих условиях. О намеренном обмане не может быть и речи. Мы не можем ожидать ничего иного или лучшего, чем то, что мы имеем, т.е. то, что люди, или молодая христианская община, рассказывали о жизни основателя новой религии, если только это не была запись из рук самого основателя нашей религии; ибо даже апостолы изображаются лишь как люди, и их понимание представлено как чисто человеческое и часто очень ошибочное. Когда мы говорим об откровении, этот термин может относиться только к истинному откровению вечных истин через самого Иисуса, как мы находим их в Евангелиях, и истинность которых, даже там, где она несколько вуалируется преданием, придает ему характер откровения. Ибо это факт, который мы никогда не должны забывать: даже самое лучшее засвидетельствованное откровение, поскольку оно может достичь нас только в человеческом обрамлении и человеческими средствами, не создает истину, но именно истина, глубоко прочувствованная истина, создает откровение. Истина составляет откровение, а не откровение — истину. Мы поэтому ничего не теряем от этого взгляда, но приобретаем бесконечно много и сразу освобождаемся от всех тех мелких трудностей, которые кропотливая критика думает обнаружить при сравнении Евангелий друг с другом. Единственная трудность, которая, кажется, остается, заключается в том, что синоптические Евангелия так часто довольствуются тем, что выдвигают на передний план иудейское представление об Иисусе как о Мессии, как о сыне Давида и Авраама и, наконец, как о телесном сыне Божьем, и лишь намекают на ведущую и фундаментальную истину учения Христа. Мы никогда не должны забывать, что апостолы не были философами, а идея Логоса в ее полном значении и историческом развитии требует для своего правильного понимания значительной философской подготовки.

Здесь нам помогает Четвертое Евангелие, которое решительно должно быть приписано христианам с большей греческой культурой. То, что греческие идеи проникли в Палестину, лучше всего видно в трудах Филона Александрийского, современника Иисуса. Мы не можем предположить, что он стоял особняком, и другие иудейские мыслители должны были, подобно ему, принять идею Логоса как решение загадки вселенной. Из такой почвы, пропитанной и оплодотворенной такими идеями, выросло Четвертое Евангелие. Если мы когда-нибудь проясним для себя, что иудеи, которые, подобно Филону, приняли идею Логоса со всеми ее последствиями, неизбежно признали в Логосе Сына Божьего, избранника Божьего (Лука XXIII, 35), реализованный образ Божий, а затем в действительном Иисусе — воплощение или реализацию, или, скорее, универсализацию этого образа, то Четвертое Евангелие, приписываемое Иоанну, станет для нас гораздо понятнее. Здесь лежит ядро истинного христианства, поскольку оно имеет дело с личностью Христа и отношением Бога к человечеству. Больше не говорится, что Бог создал и сотворил мир, но что Бог обдумал и изрек мир. Все сущее — это мысли, или в совокупности мысль (Логос) Бога, и эта мысль нашла свое самое совершенное выражение, свое самое истинное слово, в человеке, в Иисусе. В этом смысле и ни в каком другом Иисус был Сыном Божьим и Словом, как верили иудеи греческой культуры, как верил автор Четвертого Евангелия, как верили еще позже молодой Афанасий и его современники, и как должны верить мы, если действительно хотим быть христианами. Нет другого по-настоящему христианского объяснения мира, кроме того, что Бог обдумал и изрек его, и что человек следует в жизни и мысли мыслям Бога. Мы не должны забывать, что все наше знание и охват мира — это опять-таки не что иное, как мысли, которые мы преобразуем по закону причинности в объективные реальности. Именно эта непоколебимая зависимость от Бога в мысли и жизни сделала Иисуса тем, кем он был, и тем, кем мы должны быть, если бы только попытались, а именно — детьми Божьими. Этот свет или это откровение просвечивает здесь и там даже в синоптических Евангелиях, хотя так часто и заслоняется иудейскими мессианскими идеями.

В Четвертом Евангелии влияние этих идей и их использование Иисусом и его учениками не может быть ошибочным. И почему Иисус не мог принять и исполнить идеи Логоса греческого мира так же, как мессианские идеи иудейского народа? Неужели иудеи как мыслители стоят намного выше греков? Как читается первый стих, который вполне мог быть сказан неоплатоническим философом: «В начале было Слово»? Это Слово — Логос, и это греческое слово само по себе вполне достаточно, чтобы указать на греческое происхождение идеи. Слово (Логос), однако, означало в то же время мысль. Это творческое Слово было у Бога, более того, Бог сам был этим Словом. И все вещи были созданы этим Словом, то есть в этом Слове и во всех Словах Бог обдумал мир. Кто не может или не хочет понять это, никогда не войдет в глубочайшие глубины учения Христа, каким бы хорошим христианином он ни был, и Четвертое Евангелие в своем глубочайшем смысле для него не существует. Что в этих словах или вещах, сияющих от Бога, была жизнь, мы знаем, и эта жизнь, чем бы она ни была, была светом для человека, светом мира, даже если человек долго был слеп и заключен во тьму и не понимал жизни, света, Слова.

Теперь, переходя к евангельской истории, евангелист говорит, что Иисус принес или сам был истинным светом, в то время как обязанностью Иоанна было лишь заранее возвестить о его приходе. Это, безусловно, большой шаг — это христианское признание Слова или Сына Божьего в историческом Иисусе, чей исторический характер подтверждается характером Иоанна Крестителя. Люди верили в Иоанна, а Иоанн верил в Иисуса. Конечно, мы не должны предполагать, что философское значение Слова, или Логоса, когда-либо было ясно и полностью представлено людям в форме, разработанной неоплатониками. Это было невозможно в то время, и это так даже сейчас для огромной массы христиан. С другой стороны, многие тонкости и странности, которые сделали поздний неоплатонизм столь отталкивающим для нас, едва ли существовали для сознания масс, которые могли принять фундаментальные идеи системы Логоса лишь с большим трудом. Религия — это не философия; но никогда не было религии, и никогда не может быть, которая не основывалась бы на философии и не предполагала бы философских представлений народа. Высшая цель, к которой стремится всякая философия, есть и всегда будет оставаться идеей Бога, и именно эту идею христианство ухватило в платоновском смысле и представило нам наиболее ясно в своей высшей форме, в Четвертом Евангелии. Для Иоанна, если для краткости мы можем так называть автора Четвертого Евангелия, Бог больше не был иудейским Иеговой, который сотворил мир за шесть дней, вылепил Адама из праха, а каждое живое существо из земли; для него Бог приобрел более высокое значение, его природа была духовной природой, его творение было духовным творением, и что касается человека, Слово охватывает все, представляет все, реализует все, что существует для него; так Бог мыслился как сущий в начале, а затем выражающий Себя в Слове, или как единый со Словом. Для Бога Слово, то есть всеобъемлющее Слово, было изречением, актуализацией или сообщением Его субъективных божественных идей, которые были в Нем и через Слово перешли из Него в человеческое восприятие, а тем самым — в объективную реальность. Эта вторая реальность, неотделимая от первой, была вторым Логосом, неотделимым, как причина и следствие неотделимы по существу. Как высшим из всех Логосов был человек, так совершеннейший человек был признан сыном Божьим, Логосом, ставшим плотью, высшей мыслью и волей Бога. В этом нет ничего чудесного. Все последовательно продумано, и в этом смысле Иисус не мог быть ничем иным, как Словом или Сыном Божьим. Все это звучит для нас поначалу очень странно, потому что мы забыли полное значение изречения или Слова и не способны перенести творение Слова и Мысли, пусть даже только в форме подобия, на то, что было в начале. Подобие оно есть и должно оставаться, как и все, что мы говорим о Боге; но это более высокое и более духовное подобие, чем любое из тех, что были или могут быть применены к Богу в различных религиях и философиях мира. Бог обдумал мир и в акте мышления изрек или выразил его; и эти мысли, которые были в Нем и были обдуманы и изречены Им в разумной последовательности, суть Логосы, или виды, или роды, которые мы узнаем снова путем размышления в объективном мире, как разумно развивающиеся один из другого. Здесь мы имеем истинное «Происхождение видов» задолго до книги Дарвина.

Для философов все это совершенно понятно. Шаг, сделанный Христом и его учениками (а именно теми, кто говорит с нами в Четвертом Евангелии), состоял в том, что они верили, что узнали в историческом Иисусе, сыне плотника из Назарета, высший Логос «Человек» в его полном осуществлении. Это было совершенно естественно, но это могло произойти только после ошеломляющих переживаний, ибо это должно было означать больше, чем мы понимаем под «идеалом человека», хотя изначально оба выражения происходят из одного источника. Также и обозначение Спасителя как Слова, или, более по-человечески, Сына Божьего, предназначалось не столько для него, мыслимого чисто духовно, сколько для его личности, вдохновленной высшими идеями.

Во всех этих вопросах мы должны думать о постоянно меняющейся среде, в которой двигались эти выражения. Слово и Сын в устах людей могли сливаться или держаться совершенно отдельно; Сын Давида, Сын Авраама могли временами занимать место Сына Божьего, и все эти фразы могли казаться в народном общении выражающими только то, что другие называли Мессией или Христом. В любом случае, все это были высшие выражения, которые могли быть применены к человеку или к сыну человеческому. Для обычного понимания, все еще пропитанного языческими идеями, было, конечно, чудовищно возвысить человека до Олимпа, превратить его в сына Божьего. Но что было для человека выше человека? Промежуточные существа, такие как демоны, герои или ангелы, никогда не были видимы, да и не отвечали цели. Один шаг, как бы мал он ни был, выше человеческого мог только вести к божественному или привести в сознание божественное в человеке. То, что казалось богохульством иудейскому сознанию, было как раз той истиной, которую провозгласил Христос, истиной, за которую он отдал свою человеческую жизнь. Если мы войдем в эту мысль, мы поймем не только отдельные выражения синоптиков, но и Четвертое Евангелие, особенно во всей его глубине. Как было возможно сделать это последнее Евангелие понятным без этих идей, почти непостижимо.

Что же тогда думали читатели о Слове, которое было в начале, которое было у Бога, которое даже было Богом, о Слове, которым все вещи были созданы? И что понималось, когда Иисус назывался Словом, которое было в мире, без того чтобы мир знал его, в то время как те, кто узнал и признал его как Слово, тем самым становились подобными ему сынами Божьими? Мы должны приписать какой-то смысл этим словам, и что мы можем приписать, если не возьмем философский термин «Логос» в его историческом смысле? Нужно только попытаться перевести начало Четвертого Евангелия на нехристианский язык, и мы поймем, что без его языческих предшественников слова остаются абсолютно непонятными. Мы находим переводы, которые означают просто: «В начале было существительное». Это может показаться нам невероятным; но какую лучшую идею имеет бедная старая крестьянка, читая первую главу Четвертого Евангелия, и какую лучшую идею может дать ей деревенский проповедник, если она попросит объяснения?

Для нас самая большая трудность остается в стихе 14: «Слово стало плотию, и обитало с нами». Но какие основания у нас противопоставлять наше мнение без колебаний принятому современниками, а позже даже александрийскими философами? Они должны были чувствовать те же трудности, что и мы, но они преодолели их ввиду того, что видели в Иисусе или даже только слышали о нем. Они не могли постичь его в его моральном возвышении и святости иначе, как Логос, Слово, Сын Божий. Если мы последуем за ними, мы в безопасности; если нет, мы, несомненно, можем сказать многое в оправдание, но мы ставим себя в сильнейшую оппозицию к истории. Мы можем сказать, что люди никогда не видели никакой божественной идеи, никакого божественного слова, никакой божественной мысли какого-либо рода, реализованной на земле; более того, что человек никогда не может иметь права выносить такое обожествляющее суждение, по своей собственной суверенной власти, о чем-либо, лежащем в пределах его фактического опыта. Мы так легко забываем, что если Бог однажды приближен к человечеству и больше не рассматривается как только трансцендентный, человечество должно в то же время мыслиться и приближаться к божественному. Мы можем признать это и все же утверждать, что другие, подобные апостолам и философам Александрии после них, должны были чувствовать ту же трудность, возможно, даже сильнее, чем мы, которые никогда не были очевидцами или платоновскими философами. И все же они настаивали на том, что Иисус в своей жизни, поведении и смерти продемонстрировал, что человеческая природа не могла подняться выше, чем в нем, и что он был всем и исполнил все, что Бог заключил в Логосе «человек». Иисус сам объявляет, когда Петр впервые назвал его сыном Божьим, что плоть и кровь не открыли ему этого, но Отец его, который на небесах (Матфей XVI, 17). И это была совершенная истина, и она применима и к нам.

Мы можем пройти через все Четвертое Евангелие, и мы обнаружим, что оно остается непостижимым, кроме как с той точки зрения, которую мы приписываем автору. Когда мы читаем (I, 18): «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», будем ли мы тогда думать только о сыне плотника, телесном Иисусе, а не скорее о Слове, которое было в нем и которое было так же близко к Отцу, как Он сам к себе; которое было в недре Отчем и которое явило нам Отца, который был в начале? Разве не Иисус сам заявил (III, 13), что никто не восходил на небо, кроме того, кто сошел с небес, то есть от Бога, и что никто не видел Отца, кроме того, кто от Бога, то есть Сына (VI, 46)? Это, конечно, образные выражения, но их смысл не может быть сомнительным. Когда Нафанаил назвал Иисуса Равви, Царем Израилевым и Сыном Божьим, его идеи, возможно, были еще очень незрелыми, но со временем истинный смысл Сына Божьего прорывается все яснее и яснее.

Заявление Иисуса Никодиму: «Должно вам родиться свыше» — примечательное; примечательное, потому что брахманы с самых ранних времен используют то же выражение и называют себя возрожденными, дважды рожденными (Двиджа), и оба, несомненно, приписывали второму рождению одно и то же значение, а именно — признание истинной природы человека: брахманы — как единой с Брахманом, то есть Словом; христиане — как единой со Словом, или Сыном Божьим. И почему эта вера в Сына дает жизнь вечную (II, 16)? Потому что Иисус через свое собственное сыновство в Боге явил нам и наше. Это знание дает нам вечную жизнь через убеждение, что мы тоже имеем нечто божественное и вечное внутри нас, а именно слово Божье, Сына, которого Он послал (V, 38). Иисус сам, однако, есть единородный Сын, свет мира. Он первым исполнил и осветил божественную идею, которая тускло лежит во всех людях (см. Иоанн VIII, 12; XII, 35, 46), и сделал возможным для всех людей стать фактически тем, чем они всегда были потенциально — сыновьями Божьими.

Дальнейшее чтение Четвертого Евангелия, конечно, покажет нам многие вещи, которые лишь косвенно связаны с этим, что я считаю высшей истиной христианства. Самарянке Иисус лишь объявляет, что Бог есть дух и что ему нужно поклоняться в духе, не привязанном ни к Иерусалиму, ни к Самарии. Она знает только, что придет Мессия, она едва ли была готова к идее сына Божьего, но, подобно фарисеям (V, 18), сочла бы это только богохульством (X, 33). Но снова и снова прорывается лейтмотив нового учения. Когда Иисус говорит о своих делах, он называет их делами своего Отца (V, 19); даже воскресение из мертвых объясняется им, насколько это возможно ясно, как пробуждение через Слово: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную» (V, 24), что означает, что он бессмертен. Тот же, кто не признал Слово и его божественную природу, как учил Иисус, еще не обладает той вечной жизнью, к которой он предназначен, но которая должна быть сначала обретена через прозрение, или веру в Иисуса. Может ли что-то быть яснее, чем слова (Иоанн XVII, 3): «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»? Конечно, многие из этих выражений не были поняты массами или даже были поняты превратно. Слова повторялись, и при необходимости, особенно в расспросах детей, их приходилось как-то объяснять, часто притчей или историей, которую мать придумывает в данный момент, чтобы успокоить их. Все это неизбежно; это случалось везде и случается до сих пор. Тот, кто хочет узнать, как предание или общая молва обращается с историческими фактами, должен сравнить Гюнтера или Этцеля из Нибелунгов с Гундихарием или Аттилой из истории, или Карла Великого, коронованного Папой, с Карлом Великим, который осаждал Иерусалим, или Хруодландуса с Роландом, или Артуруса с Артуром. Или, переходя к более поздним дням, нам нужно лишь вспомнить удивительные рассказы французских газет во время последней франко-германской войны, и мы будем поражены тем, как совершенно непреднамеренно люди приспосабливают все известия к своим собственным взглядам. Тысячу девятьсот лет назад не было газет. Почему тогда должно было быть иначе?