«Силезский конюх: Вопросы времени»

Силезский конюх

(Das Pferdebürla)

Вопросы текущего момента, на которые отвечает

Фридрих Макс Мюллер

Перевод с немецкого

Оскара А. Фехтера

С предисловием

Дж. Эстлина Карпентера, магистра искусств

Longmans, Green, and Co.

39 Патерностер-роу, Лондон

Нью-Йорк и Бомбей

1903

Contents

Предисловие Глава I. Глава II. Глава III. Глава IV. Глава V. Глава VI. Примечания

[pg v]

Предисловие

История этой книги коротка. В июле 1895 года профессор Макс Мюллер опубликовал в журнале Deutsche Rundschau эссе об утраченном трактате против христианства философа Цельса, известном нам благодаря ответу Оригена Александрийского. Это эссе под названием «Правдивое слово» Цельса содержало изложение учения о Логосе и его месте в христианском вероучении, а также упоминание о его применении в нашей современной мысли. Среди комментариев к нему, которые со временем дошли до Оксфорда, было энергичное, хотя и просторечное письмо (датированное февралем 1896 года) от немецкого эмигранта в Соединенные Штаты, проживающего в Пенсильвании, который подписался необычным именем Pferdebürla, или «Силезский конюх». Его критика послужила хорошим образцом других подобных отзывов, и его письмо было опубликовано вместе с ответом профессора Макса Мюллера в ноябрьском номере Rundschau за 1896 год. Поток писем к неутомимому ученому, который таким образом выделил драгоценное время в свои последние годы, чтобы ответить своему неизвестному корреспонденту, не иссякал. Одно из них, от «Ignotus Agnosticus», послужило поводом для дальнейших комментариев, и все это выросло в небольшую популярную апологию, которая была опубликована в Берлине в 1899 году под названием Das Pferdebürla, или «Вопросы дня, на которые отвечает Фридрих Макс Мюллер».

Ветеран-учитель таким образом еще раз утвердил свои идеи о связи языка и мышления, в которых он давно распознал ключ к пониманию человеком связи своего духа с Богом. Это внутреннее единство он нашел реализованным во Христе, согласно свидетельству Четвертого Евангелия; и ясное изложение этой великой концепции, свободное от богословских тонкостей, возможно, окажется для некоторых читателей наиболее полезной частью этой книги. Обсуждение, охватывающее множество тем, когда-то бывших предметом ожесточенных споров, часто носит интимный, доверительный, личный характер. Спорщики с противоположных сторон сблизились; они смогли лучше понять точки зрения друг друга. Эти страницы, следовательно, раскрывают сокровенные убеждения того, кто посвятил более пятидесяти лет изучению истории религиозной мысли в самом широком масштабе и сам прошел через суровые испытания и глубокие скорби с непоколебимым спокойствием. Ни один читатель трудов Макса Мюллера или его «Жизни и писем» не сможет не распознать в этих доверительных беседах тайное единство всех его трудов. Запись человеческого опыта, содержащаяся в великих священных литературах мира и заново подтверждаемая в многообразных формах из века в век, обеспечила основу для веры, которую не могла поколебать никакая философия или наука.

Это ключ к рассуждениям и призывам этой небольшой книги. Она была переведена как труд любви мистером Фехтером, мэром Норт-Якимы в Соединенных Штатах. Перевод был отредактирован по эту сторону Атлантики и теперь предлагается публике в убеждении, что это последнее свидетельство «голоса, который умолк» о реальности «вещей невидимых» будет приветствоваться многими пытливыми и, возможно, встревоженными умами.

J. ESTLIN CARPENTER.

Oxford, April 2, 1903.

[pg 001]

Глава I.

Правдивое слово Цельса

Следующие эссе, которые предназначались прежде всего для Силезского конюха, но были опубликованы в Deutsche Rundschau, требуют краткого пояснительного введения. Я полагаю, что лучше всего я могу сделать это посредством перепечатки другого эссе, которое появилось в том же периодическом издании и послужило непосредственной причиной письма, которое автор под именем «Силезский конюх» адресовал мне. Я получаю много таких анонимных посланий, но сожалею, что мне редко удается ответить на них или уделить им внимание, как бы мне ни хотелось это сделать. В данном конкретном случае несколько резкий, но чистый, человеческий тон письма привлек меня больше, чем обычно, и на досуге я попытался ответить. Моя статья, вызвавшая письмо Силезского конюха, называлась «Правдивое слово Цельса» и была опубликована в июльском номере Deutsche Rundschau за 1895 год; с несколькими исправлениями она приводится ниже:

В статье, появившейся в мартовском номере Deutsche Rundschau за 1895 год под названием «Парламент религий в Чикаго», я выразил свое удивление тем, что это событие, которое я охарактеризовал как, по моему мнению, самое важное в 1893 году, было так мало известно и обсуждаемо в Германии — настолько мало, что редакторы Wiener Fremdenblatt сочли необходимым объяснить природу Чикагского конгресса. Точно так же, когда в ответ на вопрос о том, какое открытие в моей области я считаю наиболее желательным в наступающем году, я ответил: открытие «Правдивого слова» Цельса; это также оказалось работой, столь мало известной, что редакторы сочли необходимым добавить, что Цельс был выдающимся философом второго века, который первым подверг постоянно распространяющуюся систему христианства тщательной критике в работе под названием «Правдивое слово». Желание, да, даже надежда, что эта утраченная книга, о которой мы получаем верное представление из ответа Оригена, снова появится, была продиктована недавними открытиями древнегреческих папирусных рукописей в Египте. Где было сделано так много неожиданных открытий, мы можем надеяться на еще большие. Ибо кто бы поверил, что древнегреческие тексты будут найдены в саркофаге, где греческие папирусные листы были небрежно свернуты вместе, чтобы служить подушками для головы и конечностей скелета? Было ясно, что эти папирусные листы были проданы как макулатура и что они, вероятно, были получены из домов греческих чиновников и офицеров, которые обосновались в Египте во время македонской оккупации и чья мебель и имущество были публично проданы и рассеяны по случаю их быстрого отступления. Были найдены не только фрагменты классических текстов, таких как Гомер, Платон и ранее неизвестный трактат «Афинская полития», возможно, не составленный, но использованный Аристотелем, но также многие фрагменты христианской литературы, что делало вероятным, что библиотеки христианских семей также были выброшены на рынок и что папирусные листы, когда они казались бесполезными для любой другой цели, использовались как макулатура или как своего рода папье-маше.

Но почему «Правдивое слово» Цельса, λόγος ἀληθής, или Sermo Verus, должно возбуждать наше любопытство? Причина совершенно ясна. Мы практически ничего не знаем об истории учения Христа в первом, втором и даже третьем веках, кроме того, что было передано нам христианскими писателями. Однако это старое правило, что полезно учиться и у врага — «Fas est et ab hoste doceri». Цельс был решительным противником нового христианского учения, и мы должны, во всяком случае, узнать из его трактата, как христианская религия выглядела в глазах образованного человека второго века, который, по-видимому, соглашался во многих важных пунктах с философской концепцией, лелеемой в христианской церкви, или, по крайней мере, был знаком с ней, а именно с идеей Логоса; но который не мог понять, как люди, однажды понявшие и усвоившие взгляд на мир, основанный на Логосе, могли соединить с ним веру во Христа как воплощенного Логоса. Для Цельса христианская религия — это нечто объективное; во всех других работах первых трех веков она есть и остается почти полностью субъективной.

Это вряд ли могло быть иначе, ибо религия в своем зарождении едва ли существует для внешнего мира. Чем в то время были Иерусалим и Палестина в глазах так называемого мира? Провинцией, приносящей мало прибыли и часто находящейся в состоянии восстания. Евреи и их религия, безусловно, привлекали внимание Рима и Афин своими особенностями; но еврейские секты интересовали классический мир гораздо меньше, чем секты платонической и стоической школ. Христиан считали евреями, точно так же, как еще несколько лет назад джайнов мы принимали за буддистов, сикхов за брахманов, а буддистов, джайнов, сикхов и брахманов без разбора сваливали в одну кучу как индийских идолопоклонников. Как можно было в то время в Риме понять различия, которые отличали христианина от еврея, а иудеохристианина от языкохристианина? Нам, естественно, шаг, который предприняли Павел и его сподвижники, кажется огромным — имеющим мировое значение; но какой интерес могли представлять эти вещи за пределами Палестины? То, что евреи, которые считали себя избранным народом, не допускали чужеземцев и не терпели браков между евреями и язычниками, которые, несмотря на все свои разочарования и поражения, энергично цеплялись за свою веру в избавителя, в земного Мессию и в грядущую славу своего народа; что они внезапно должны были объявить чистым то, что всегда считали нечистым; что они должны были превратить свой национальный дух во всеобщую симпатию; да, что они должны были признать своего Мессию в распятом преступнике, указывает на полную революцию в их истории; но сам народ был и оставался в глазах мира, если не ниже внимания, то, по крайней мере, объектом презрения. Поэтому нас не должно удивлять, что ни один классический писатель не дал нам действительно исторического отчета о христианской религии или даже одним словом не упомянул о чудесных событиях, которые, если бы они действительно произошли так, как описано в Евангелиях, взбудоражили бы самые отдаленные уголки земли. Цельс — единственный писатель второго века, который, не будучи ни христианином, ни евреем, был не только знаком с представителями христианства и иудаизма, но, по-видимому, также внимательно читал части Ветхого и Нового Заветов. Он даже хвастается тем, что лучше знает эти религии, чем многие их приверженцы (II, 12). Тот факт, что такой человек счел эту новую христианскую секту достаточно важной, чтобы подвергнуть ее тщательному исследованию, является доказательством его глубокой проницательности и в то же время растущей силы христианства как религии, независимой от иудаизма. Кто был этот Цельс на самом деле, обнаружить нелегко. Даже его противник Ориген, кажется, знает о нем немного; во всяком случае, он ничего нам о нем не говорит — действительно, мы до сих пор сомневаемся относительно его даты. Высказывалось мнение, что это тот самый Цельс, которому Лукиан (120–200 гг. н. э.) посвятил свою работу о лжепророке Александре. Это возможно; но Цельс — очень распространенное имя, и Ориген говорит о двух людях с этим именем, которые оба были эпикурейцами и, как предполагается, жили во времена Нерона (54–68 гг. н. э.) и Адриана (118–138 гг. н. э.). Утверждалось, что последний не мог быть автором «Правдивого слова», потому что оно, по-видимому, упоминает секту марцеллиан, а она была основана только в 155 году при епископе Анисете. Но замечание Оригена о том, что Цельс мог пережить правление Адриана, было упущено из виду. Во всяком случае, Ориген говорит о «Правдивом слове» как о давно известной работе, и поскольку он умер только в 253 году н. э., в его время работа Цельса была бы признана довольно старой, даже если бы была написана после 155 года. Много учености было потрачено на идентификацию Цельса, что кажется мне напрасным. Примечательно, что Ориген не предпринял попытки лично познакомиться со своим противником. Он оставляет открытым вопрос, является ли он тем же Цельсом, который написал две другие книги против христиан («Против Цельса», IV, 36). В конце своей книги он говорит о нем так, как если бы он был современником, и утверждает, что вторая книга против христиан, которая либо еще не завершена, либо еще не дошла до него, будет опровергнута так же полностью, как и «Правдивое слово». Такой язык используется только по отношению к современнику. Если бы можно было доказать, что Цельс был другом Лукиана, то мы бы знали, что в суждении последнего он был благородным, правдивым и образованным человеком. В интересы Оригена не входило подчеркивать эти стороны характера его оппонента; но нужно отдать ему должное, что, хотя он был сильно разгневан некоторыми обвинениями Цельса, он никогда не нападал на его личный характер. Возможно, было несправедливо со стороны Оригена обвинять Цельса в том, что он стыдится своего эпикурейства и скрывает свои собственные философские и атеистические убеждения, чтобы получить более легкое слушание среди евреев и христиан. Это кажется не совсем справедливым, ибо для Цельса было вполне простительной уловкой сначала атаковать часть христианского учения под маской еврея, который представляет свою веру как более старую и более респектабельную и стремится убедить христиан, что им было бы лучше остаться верными религии своих отцов. Напротив, поскольку Цельс, кем бы он ни был, кроме еврея, не мог с чистой совестью предпринять реальную защиту иудаизма, было вполне естественно, что он должен был выбрать еврея в качестве защитника еврейской религии и вложить в его уста, подобно второму Филону, идеи, которые во всяком случае звучат более платонически, чем эпикурейски. Ориген был полностью оправдан, показывая, что в этом процессе Цельс часто забывал свою роль; и он делал это с большим мастерством.

Но кем бы ни был Цельс — эпикурейцем или, как иногда утверждалось, неоплатоником, — он во всяком случае был не слабым противником и, безусловно, достойным стали Оригена. Если нет, то почему Ориген почувствовал необходимость в таком серьезном опровержении? Он, конечно, говорит, что сделал это только по просьбе своего старого друга и покровителя Амвросия. Но это то, что многие писатели при схожих обстоятельствах говорили и говорят до сих пор. Мы, во всяком случае, многое потеряли из-за утраты (или уничтожения?) всех рукописей Цельса. Он был не только знаком с основными философскими школами древности, он, по-видимому, также усердно изучал религии древнего мира, как они были известны в то время ученым, особенно в Александрии, о чем мы имеем лишь скудные знания. Ориген прямо заявляет (I, 14), что Цельс описал различные народы, которые обладали религиозными и философскими системами, потому что он предполагал, что все эти взгляды имеют определенное родство друг с другом. Без сомнения, многое здесь было для нас потеряно, не только для истории греческой философии, но и для истории восточных религий и философий, чьи представители в то время пребывали в Александрии, но о чьем личном влиянии мы почти полностью находимся в неведении. Предполагается, что Цельс писал о доктринах египтян, ассирийцев, евреев, персов, одрисов, самофракийцев, элевсинцев, даже саманеев, т. е. буддистов (I, 24), и представил их как более авторитетные, чем доктрины евреев. Мы видим заново, какие сокровища были накоплены в Александрии, и мы чувствуем тем глубже их невосполнимую утрату. Желание и надежда восстановить работу Цельса были поэтому вполне естественны для любого, кто хотел глубже проникнуть в духовную атмосферу второго и третьего веков, и особенно для тех, кто стремился ясно понять, как люди этой эпохи, сведущие в философии, такие как Климент и сам Ориген, могли исповедовать христианство, или обратиться в него, или защищать его против других философов, ни в малейшей степени не становясь неверными своим философским убеждениям. То, что низшие классы среди евреев и греков следовали новому учению, гораздо более понятно, даже не желая придавать слишком большое значение доказательной ценности чудес того времени. Подавляющее большинство привыкло к чудесам; чего почти полностью не хватало, так это практической религии. Греческие мыслители создали системы философии и морали, но традиционное поклонение выродилось в простое зрелище. Даже среди евреев старая религия стала жестким храмовым ритуалом, который предлагал мало утешения и надежды слабому сердцу человека. В глазах большинства философов той эпохи любая религия была лишь пагубным суеверием, достаточно хорошим для масс, но едва ли заслуживающим внимания образованных людей. Тот факт, что Цельс сделал христианскую религию объектом серьезного рассмотрения и опровержения, не только подразумевает тонкий и непредвзятый взгляд на свою эпоху, но и показывает нам в то же время, как христианство того периода, полностью независимое от еврейской религии, приобрело значимость и даже в глазах философа-язычника начало цениться как нечто важное, как нечто опасное, как нечто, с чем нужно бороться философским оружием.

Христианство особенно обязано своим быстрым распространением своей практической стороне, энергии своей любви, которая была дарована всем, кто труждался и был обременен. Христос и апостолы поняли, как собрать вокруг себя бедных, грешников, самых презираемых членов человеческого общества. Им предлагали прощение грехов, любовь и сочувствие, если они просто обещали исправиться и больше не грешить. Среди этих первых последователей Христа едва ли была смена религии в нашем смысле этого слова. Христианство было поначалу гораздо больше новой жизнью, чем новой религией. Первые ученики были и оставались евреями в глазах мира, и то, что они происходили из самых презираемых классов, даже Ориген не оспаривает. Цельс упрекал христиан в том, что апостолы, вокруг голов которых даже в его время начал сиять ореол, были людьми дурного характера, преступниками, рыбаками и сборщиками налогов. Ориген признает, что Матфей был сборщиком налогов, Иаков и Иоанн — рыбаками, вероятно, Петр и Андрей тоже; но заявляет, что неизвестно, как другие апостолы зарабатывали на жизнь. Даже то, что они были преступниками и злодеями, Ориген не отрицает полностью. Он ссылается на послание Варнавы, в котором говорится, «что Иисус избрал своими апостолами людей, которые были виновны в грехе больше, чем все другие злодеи». Он полагается на слова Петра, когда тот говорит: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный».

Павел, подобным же образом, говорит в своем послании к Тимофею: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый».

Но именно в этом Ориген признает божественную силу личности и учения Христа, что с помощью этого люди, глубоко погрязшие в грехах, могли быть возвышены к новой жизни; и он объявляет несправедливым, что тех, кто раскаялся в своих прежних грехах и вступил на чистый путь, угодный Богу, упрекают их прежней греховностью. В этом отношении он, действительно, не делает различия между апостолами и такими людьми, как Федон и Полемон, которые были спасены из тины своих грехов через философию; и он признает в учении Христа еще большую силу, потому что оно доказало свою спасительную и освящающую силу без всякого искусства учености и красноречия. Кем были апостолы и кем они стали под влиянием Евангелия, Ориген сам объясняет словами Павла: «Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблуждающиеся, были рабами похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга».

Он считает честью для апостолов то, что, даже если их самообвинения были экстравагантными, они так открыто признавали свои грехи, чтобы поставить спасительное влияние Евангелия в более ясный свет. Но сам факт, что апостолы были грешными и презираемыми людьми, Ориген честно признает. Мы также знаем, с какой истинной человечностью сам Христос относился к прелюбодейке: как он бросил вызов фарисеям, если они сами свободны от греха, бросить в нее первый камень. И кто не восхищается пожилыми фарисеями, которые молча удалились, один за другим, от старшего к младшему, не бросив камня? Много ли у нас таких фарисеев в наше время? Иисус, однако, отпустил прелюбодейку со словами сострадания: «Иди и впредь не греши». То, что такой курс по отношению к обремененному грехом человечеству со стороны Того, кто не знал греха, произвел глубокое впечатление на массы, совершенно понятно. Мы видим замечательную параллель в первом появлении Будды и его учеников в Индии. Его тоже упрекали за то, что он приглашал к себе грешников и отверженных, и оказывал им сочувствие и помощь. Его тоже называли врачом, целителем больных; и мы знаем, какое бесчисленное множество страждущих человеческих существ обрело здоровье через него. Все это можно вполне понять с человеческой точки зрения. Религия по своей природе не является философией; и никто не мог бы найти вину в христианстве, если бы оно посвятило себя только исцелению всех человеческих немощей и отложило в сторону все метафизические вопросы. Мы знаем, как Будда также лично отклонял все философские дискуссии. Когда один из его учеников задавал ему вопросы о метафизических проблемах, решение которых выходило за пределы человеческого разума, он утверждал, что хочет быть не кем иным, как врачом, чтобы исцелять немощи человечества. Соответственно, он говорит Малункьяпутте: «Что я говорил тебе раньше? Сказал ли я: «Приди ко мне и будь моим учеником, чтобы я мог научить тебя, вечен мир или нет; конечен мир или бесконечен; идентичен ли жизненный принцип с телом или нет, живет ли совершенный человек после смерти или нет?»

Малункьяпутта ответил: «Учитель, ты этого не говорил».

Тогда Будда продолжил: «Сказал ли ты тогда: «Я буду твоим учеником», но сначала ответь на эти вопросы?»

«Нет», — сказал ученик.

На это Будда сказал: «Однажды человек был ранен отравленной стрелой, и его друзья вызвали опытного врача. Что, если бы раненый сказал: «Я не позволю осмотреть свою рану, пока не узнаю, кто ранил меня, является ли он дворянином, брахманом, вайшьей или шудрой; как его зовут; к какой семье он принадлежит; большой он или маленький, или среднего роста, и как выглядело оружие, которым он ранил меня». Как бы пришлось такому человеку? Не поддался ли бы он наверняка своей ране?»

Ученик тогда понимает, что он пришел к Будде как больной человек, желая быть исцеленным им как врачом, а не быть наставленным в вопросах, которые лежат далеко за пределами человеческого горизонта.

Будду часто порицали за то, что он претендовал для своей религии на такой исключительно практический характер и вместо философии проповедовал только мораль. Эти порицания начались в ранние времена; мы находим их в знаменитых диалогах между Нагасеной и Милиндой, царем Менандром, около 100 г. до н. э. И все же мы знаем, как, несмотря на все предостережения, данные основателем буддизма, эта религия вскоре была полностью заросла метафизикой; и как, наконец, метафизика как Абхидхарма нашла признанное место в Священном Каноне буддистов.

Христианство представляет собой параллельный случай. В начале оно стремилось только призвать грешников к покаянию. Сильные, как сказал сам Иисус, не нуждаются во враче, но больные. Поэтому он смотрел на себя как на врача, точно так же, как Будда делал это в более ранние времена. Он заявил, что пришел не нарушить закон, но исполнить его. Истинность его учения должна была быть известна по его плодам, и в Евангелиях едва ли есть след философских дискуссий или даже нападок на школы греческой философии. Но даже здесь вскоре стало очевидно, что для практического исправления поведения необходимо высшее освящение. Было признано, как индийский философ, по слухам, давно сказал Сократу, что никто не может понять человеческий элемент, кто сначала не понял божественный. Люди греческой культуры, которые чувствовали себя привлеченными моральными принципами маленьких христианских общин, вскоре, однако, захотели большего. Они должны были защищать шаг, который они сделали, и христианство, которое они хотели исповедовать или исповедовали, против своих бывших друзей и единоверцев, и это вскоре породило так называемые апологии христианства и изложения философских и теологических взглядов, которые составляли фундамент нового учения. Религия, которая вербовалась только из бедных грешников и сборщиков налогов, едва ли могла найти вход в высшие круги общества или удержаться в лекционных залах и дворцах против образованных членов утонченных кругов, если бы ее защитники, подобно Будде, просто игнорировали все философские, особенно все метафизические вопросы.

Как же случилось, что образованные люди на высоких постах, совершенно независимые, исповедовали христианство? Как они заставили своих друзей и бывших единоверцев понять, что такой шаг был bona fide? Отвечая на этот вопрос, мы получаем помощь от Цельса, а также от его оппонента Оригена.

Мостом, который вел от греческой философии к христианству, был Логос. Примечательно, как сильно эта фундаментальная доктрина христианства отошла впоследствии на задний план; как мало она понятна даже образованным людям нашего времени и как часто, не уделяя ей никакого внимания, они отбрасывали ее. В ранние христианские дни это было, вероятно, следствием практического и политического развития новой религии. Но живой нерв христианской религии, который был ее теснейшей связью с высочайшими духовными приобретениями древнего греческого мира, был таким образом перерезан. Сначала Логос, Слово, Сын Божий, был неправильно понят, и мифология была использована, чтобы сделать догмат, таким образом превратно истолкованный, понятным. В современную эпоху, из-за постоянного пренебрежения доктриной Логоса, сильнейшая опора христианства была выбита из-под его ног, и в то же время его историческое оправдание, его живая связь с греческой античностью почти полностью выпали из поля зрения. В Германии почти кажется, что Гете своим «Фаустом» ответственен за широко распространенное отношение к идее Логоса как к чему-то неясному, непостижимому, мистическому. Многие, читая начало Четвертого Евангелия: «В начале было Слово», говорят себе: «Никто этого не понимает», и читают дальше. Тот, кто не делает серьезных и честных усилий понять это начало Евангелия, показывает, что он мало заботится о сокровенной сущности христианства, как она ясно представлена нам в Четвертом Евангелии. Он забывает, что не только вера, но и мысль относится к религии. Не оправдание говорить: «Разве ученый доктор Фауст не мучил себя, чтобы обнаружить, что здесь означало «слово», и не нашел этого?» Он говорит у Гете:

“'Tis writ: ‘In the beginning was the Word’!

I pause perplexed! Who now will help afford?

I cannot the mere Word so highly prize,

I must translate it otherwise.”

Но это как раз то, чего он не должен делать. Не было необходимости переводить это вообще; ему нужно было только принять Логос как техническое выражение греческой философии. Он тогда увидел бы, что невозможно ценить Слово слишком высоко, если мы сначала узнаем, что Слово означало в идиоме современной философии. Даже Фаусту Гете не должен был приписывать такое невежество, как когда он продолжает размышлять без всякого исторического знания:

“If by the spirit guided as I read,

“In the beginning was the Sense,” Take heed.

The import of this primal sentence weigh,

Lest thy too hasty pen be led astray.

Is force creative then of sense the dower?

“In the beginning was the Power.”

Thus should it stand; yet, while the line I trace,

A something warns me once more to efface.

The spirit aids, from anxious scruples freed,

I write: ‘In the beginning was the Deed.’ ”11

Если бы Гете хотел бичевать неисторическую экзегезу современных теологов, он не мог бы сделать это лучше, чем этой попыткой интерпретатора Библии, воображающего себя озаренным духом, но совершенно лишенного всякого знания истории. Знание истории греческой философии первых и вторых веков после Христа необходимо для понимания такого слова, как Логос — слова, которое выросло на греческой почве и чьи первые корни уходят далеко в далекое прошлое греческого ума; и именно по этой причине не допускающего перевода ни на иврит, ни на немецкий. Как и многие другие termini technici, оно должно быть понято исторически; точно так же, как логика, метафизика, аналитика, органон и т. д. могут быть постигнуты и поняты только исторически. Теперь, пожалуй, нельзя отрицать, что даже сейчас большинство образованных читателей либо поверхностно повторяют первое предложение Четвертого Евангелия: «В начале было Слово», либо верят, что в нем скрыто нечто, что находится за пределами глубины обычных людей. Это, конечно, частично верно, и не может быть иначе в религиях, которые предназначены не только для молодых, но и для мудрых и ученых, и которые должны быть твердой пищей для взрослых, а не просто молоком для младенцев. Вина лежит главным образом в переводе, в том, что следовало бы счесть необходимым перевести слово, вместо того чтобы позволить ему остаться тем, чем оно было, иностранным словом.

Это становится еще хуже, когда, как, например, в некоторых восточных языках, новообращенный христианин должен читать: «В начале было Существительное или Глагол». Правильным переводом было бы, конечно: «В начале был Логос». Ибо Логос здесь не обычное слово Логос, а terminus technicus, который не может быть переведен из лексикона больше, чем кто-либо подумал бы этимологически переводить Мессия или Христос как «Помазанник», или Ангелос как «посланник» или «нунций». Если мы читаем в начале Евангелия: «В начале был Логос», по крайней мере каждый знал бы, что он имеет дело с иностранным, греческим словом и что он должен получить понимание его из греческой философии, точно так же, как с такими словами, как атом, идея, космос и т. д. Примечательно, на что согласится человеческий разум. Миллионы христиан слышат и читают: «В начале было Слово», и либо не придают этому значения, либо воображают самые немыслимые вещи, а затем читают дальше, после того как они просто выбросили ключ к Четвертому Евангелию. То, что мысль и размышление также являются божественным служением, слишком легко забывается. Повторное чтение и размышление необходимы, чтобы сделать первый стих Четвертого Евангелия доступным и понятным в общем смысле; но нельзя быть истинным христианином, не думая и не размышляя.

Объяснение Логоса в греческой философии гораздо проще, чем принято считать. Нужно только не забывать, что для греков мысль и слово были неразделимы и что один и тот же термин, а именно Логос, выражал и то, и другое, хотя они различали внутренний и внешний Логос. Это одно из самых замечательных заблуждений человеческого ума — воображать, что может существовать слово без мысли или мысль без слова. Они неразделимы: одно не может существовать или быть даже зачато без другого. Я верю, что я ясно показал в своей «Науке мысли», что мысль без слова и слово без мысли невозможны и немыслимы, и почему это так. Вот первый ключ к историческому решению загадки в начале Четвертого Евангелия. Мы знаем, что греческая философия, сделав все возможные усилия объяснить мир механически, уже в школе Анаксагора пришла к взгляду, что гилозоическая, а также атомная теория оставляет человеческий разум неудовлетворенным; и что необходимо постулировать как начало всех вещей мысль или мыслящий разум, который проявляет себя во вселенной. Это был нус, разум, Анаксагора. Он мог точно так же назвать его Логосом, ибо слово было в употреблении еще до времени Анаксагора, чтобы выразить тот разум, признание чьего всепроникающего присутствия во вселенной было великим шагом вперед, сделанным системой Анаксагора. Даже Гераклит провидел существование разума во вселенной и применил к нему имя Логос. В то время как массы признавали в Мойре или Геймармене только судьбу, или рок, Гераклит провозгласил, что сущность этой Геймармене есть Логос, Разум, который пронизывает мир. Это старейшее выражение мысли Гегеля: «Что есть, то разумно». Мы не должны, однако, предполагать, что Гераклит считал этот Логос идентичным своему огню. Он просто говорит, что огонь подчинен Логосу, что он действует κατὰ τὸν λόγον, согласно Логосу, или (как мы бы сказали) разумно.

Наше знание всей системы Гераклита, конечно, настолько фрагментарно, что мы можем говорить об этом, как и о многих других пунктах, с большой осторожностью. То же самое верно, хотя и в меньшей степени, о системе Анаксагора. Его нус, если мы переведем его как разум, более всеобъемлющ, чем Логос. Мы не должны, однако, предполагать, что этот нус носил личный характер, ибо Анаксагор прямо заявляет, что это χρῆμα, вещь, даже если бы он сказал, что этот нус регулировал все вещи. Является ли безличный разум мыслимым, было еще в то время отдаленной проблемой. Даже у Платона мы не можем ясно определить, представлял ли он свой нус как Бога в нашем смысле, или как Софию, мудрость, слово, которое у него часто заменяет нус. Примечательно, что в своих подлинных работах Платон обычно не использует слово Логос, и у Аристотеля также нус остается первым термином, тем, что мы назвали бы божественным разумом, в то время как Логос — это разум, причинная связь, οῦ ἔνεκα, следовательно, определенно нечто безличное, если не не-субъективное.

Платон — первый, кто различает сущность и бытие в первопричине, или, как мы могли бы сказать, между покоем и деятельностью. Он говорит о вечном плане мира, мысли о мире, мире как продукте мысли, неотделимом от творца, но все же отличимом от него. Это платоновский мир «Идей», который лежит в основании мира, воспринимаемого чувствами, феноменального мира. Что более естественно или более разумно, чем эта мысль? Если мир имеет автора, что мы можем вообразить как разумные люди, кроме того, что мысль, план мира, принадлежит автору, что она была продумана и тем самым реализована в первый раз? Теперь этот план, эта идея, был внутренним Логосом, и как каждая мысль находит свое непосредственное выражение в слове, так и эта, которая тогда называлась внешним Логосом. Внешнее было невозможно без внутреннего, точно так же, как слово невозможно без ума и разума. Но внутренний Логос также сначала реализует себя во внешнем, точно так же, как разумная мысль может быть сделана реальной только в слове. Этот характер Логоса как мысли и слова, одновременно способного к различению и все же недифференцированного и неразделимого, имеет высочайшее значение для христианской спекуляции; без точного понимания его, мы увидим, что отношение Сына к Отцу, как мы находим его объясненным Климентом и другими отцами церкви, остается темным и туманным. У нас нет понятия без слова, и филология показала нам, как каждое слово, даже самое конкретное, основано на понятии. Мы не можем думать о «дереве» без слова или иероглифа какого-либо рода. Мы можем даже сказать, что, насколько мы обеспокоены, нет дерева, кроме как в языке, ибо в природе вещей есть только дубы или буки, но не и никогда дерево. И что верно для дерева, верно для всех слов, или, говоря с Платоном, для всех идей, или, говоря со стоиками, для всех Логосов. Есть, без сомнения, фокусники, которые притворяются, что могут думать без слов, и даже испытывают немалую гордость от того, что могут выполнить этот трюк. Они забывают слишком часто, что их невыразимые мысли — это не что иное, как смутные чувства, на самом деле, они даже не различают представление и идею, и забывают, что когда мы говорим о словах, мы не понимаем под ними просто имитацию звука или междометия, но только и исключительно понятные слова, то есть такие, которые основаны на понятиях и производны от корней. Старые греческие философы, вероятно, поддерживаемые своим языком, по-видимому, никогда не забывали истинное отношение между Логосом и Логосом, и их мысль в конечном итоге привела к взгляду на мир, основанному на нем. Хотя сейчас принято пренебрежительно отзываться о поздних платониках, мы всегда должны признавать, что мы обязаны им сохранением этого, самого драгоценного камня из богатой сокровищницы греческой философии, что мир есть выражение и реализация божественной мысли, что это божественное слово, выраженное.

Мы не можем здесь вдаваться в различные фазы, в которых Платон и его последователи представляли эти идеи. Временами они представлены как независимые от Творца, как модели, как золотые статуи, на которые смотрит творческий разум. Вскоре, однако, они концептуализируются как мысли этого разума, как нечто вторичное, созданное, иногда также как нечто независимое, настолько же, насколько Сын по отношению к своему Отцу. Весь Логос, со всеми идеями, стал таким образом первородным Сыном Творца, но так, что Отец не мог быть Отцом без Сына, или Сын без Отца, Сыном. Все эти различия, какими бы незначительными они ни казались с чисто философской точки зрения, требуют внимания из-за влияния, которое они впоследствии оказали на христианский догмат, особенно на догмат о Троице — догмат, который, как бы специфически христианским он ни казался, все же во всех своих существенных чертах должен быть прослежен до греческих элементов.

Безусловно, примечательно, что еврейская философия также развивалась по очень схожим линиям, конечно, не с чистотой и точностью греческого ума, но все же с той же целью — привести разум и мудрость, признанные в природе, в обновленную связь с их сверхъестественным Иеговой. Через Притчи Соломона и подобные работы евреи были хорошо знакомы с Мудростью, которая говорит о себе (viii. 22 сл.): «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли... Когда еще не существовали горы, прежде холмов я рождена... Когда Он уготовлял небеса, я была там: когда Он проводил круговую черту по лицу бездны... Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время». Эти и подобные мысли были знакомы еврейским мыслителям (см. Притчи viii. и ix., Иов xxviii. 12, Премудрость Иисуса, сына Сирахова i. 4), и было естественно, что, вступая в контакт с греческой философией, особенно в Александрии, они должны были стремиться распознать снова эту традиционную концепцию божественной Мудрости в Логосе греческих философов. Мы видим это наиболее ясно у Филона, современника Христа, о котором часто трудно сказать, рассуждает ли он больше как грек или как еврей. В то время как греки почти потеряли из виду мост между миром и Богом через абстракцию, евреи, из-за ошибочного благоговения, настолько удалили Творца над его творением, что с обеих сторон глубоко ощущалась потребность в посредничестве или посреднике. Еврейский Бог был немногим лучше эпикурейского. Если эпикурейцы учили, что Бог, вероятно, есть, но что мир не имеет к Нему никакого отношения, то среди евреев первого века преобладали гностические идеи, согласно которым не высший, а подчиненный Бог создал и управлял миром. Задача творения казалась недостойной верховного Бога. Филон поэтому ухватился за стоическую идею Логоса или Логосов, чтобы снова привести своего трансцендентного Бога в отношение с видимым миром. Наиболее важные атрибуты и силы Бога были гипостазированы как существа, которые участвовали в создании и управлении миром. Бог Филона прежде всего создает или обладает внутри себя миром, который задуман, невидимым миром, который также называется миром идей или идеей идей. Эти идеи являются типами всех вещей, и сила, которой Бог создал их, часто называется Софией или Эпистемой, мудростью или знанием. Этот мир идей в своей совокупности соответствует, как легко видеть, греческому Логосу, отдельные типы — платоновским идеям или стоическим Логосам.

Весь Логос, или сумма Идей, называется Филоном, совершенно независимо от христианства, истинным Сыном Божьим, в то время как реализованный мир христианского учения проходит как второй Сын. Если первый Логос иногда называется образом или тенью Бога, мир чувств — это образ образа, тень тени. Более логично выражаясь, Бог был бы causa efficiens, материя — causa materialis, Логос — causa instrumentalis, в то время как благость Бога иногда добавляется как causa finalis. В то же время мы также видим здесь разницу между работой еврейского и греческого умов. В Ветхом Завете и у Филона София или мудрость Бога становится полумифологическим существом, богиней, которую называют матерью и даже кормилицей всех существ. Она родила с большим трудом из семени Бога, как говорит Филон, единственного и возлюбленного видимого Сына, то есть этот Космос. Этот Космос называется им Сыном Божьим, единородным, в то время как первый Логос — первородный, и как таковой часто совпадает с Софией и ее деятельностью. Он также называется старшим сыном, и как таковой отличается от младшего сына, от реального, видимого мира. Но эта божественная София не может, согласно Филону, как и сам Бог, вступать в прямой контакт с нечистой материей. Согласно ему, этот контакт происходит через посредство определенных сил, которые отчасти соответствуют греческим Логосам и которые в его поэтическом языке также представлены как ангелы. Филон говорит прямыми словами, что вечные Логосы, то есть платоновские идеи, обычно называются ангелами.

Мы видим по этому, в какой туманной атмосфере жил и писал Филон, и можем быть уверены, что он был не единственным, кто подобным образом смешивал иудейскую религию с греческой философией. В самаритянской теологии также, у Онкелоса и Ионатана, можно найти следы идеи Логоса. Если теперь мы наблюдаем в Четвертом Евангелии, где-то в первой половине второго века, это же самое слияние христианского вероучения с платоновской философией, только в гораздо более ясной форме, мы едва ли можем сомневаться, из какого источника изначально проистекали идеи Логоса как единородного Сына Божьего и божественной мудрости. Христианские богословы более склонны искать первые зачатки этих христианских догматов в Ветхом Завете, и нельзя отрицать, что в умах авторов некоторых книг Ветхого Завета аналогичные идеи борются за свое выражение. Но они всегда окрашены мифологией, и среди пророков и философов Ветхого Завета нет абсолютно никаких следов подлинно философской концепции Логоса, такой, какая предстает перед нами как результат многовековых размышлений платоников и неоплатоников, стоиков и неостоиков. Мы тщетно ищем в Палестине слово, подобное Логосу, концепцию Космоса как выражения рационально мыслящего разума, и особенно Логосы как виды Логоса, как первоначальные мысли и прообразы вселенной. Трудно понять, почему богословы так упорно стремились искать зачатки учения о Логосе среди иудеев, а не греков, как будто имело какое-то значение, на какой почве выросла истина, и как будто для чисто умозрительных истин греческая почва не была вспахана гораздо глубже и возделана гораздо тщательнее, чем иудейская. То, что Филон нашел применение платоновским идеям, и особенно стоическому Логосу, более того, даже Логосам, в своем собственном учении, и что другие философы заходили так далеко, что объявляли фундаментальные истины греческой философии заимствованными из Ветхого Завета, хорошо известно; но современные исследования сделали такие идеи невозможными. Соответствия греческому Логосу, которые обнаруживаются в Ветхом Завете, представляют большой интерес, поскольку они делают более исторически понятным позднее слияние семитских и арийских идей, а также поскольку — подобно соответствиям, которые можно найти среди восточных индейцев и даже краснокожих индейцев — они подтверждают истинность или, по крайней мере, врожденный человеческий характер учения о Логосе. Но где бы мы ни встречали слово Логос за пределами Греции, оно есть и остается иностранным словом, эллинской мыслью.

Иудейские философы, хотя и приняли это слово, лишь наполнили свои старые мехи новым вином, с естественным следствием, что вино прорвало старые мехи; но не пролилось. Ибо именно это, в руках таких людей, как автор Четвертого Евангелия, как Ипполит, Климент, Ориген и лучшие из отцов церкви, дало им силу и воодушевление восторжествовать над миром, и особенно над оплотами языческой религии, и даже над греческой философией. Если бы четвертый евангелист хотел сказать, что Христос был божественной Софией или Шехиной, или, как в книге Иова, Мудростью как страхом Божьим, сказал бы он: «В начале было Слово (Логос), и Слово было Бог, и Слово стало плотью, и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины»? Почему не принять факты такими, как они есть, и зачем желать улучшить то, что не требует человеческого улучшения? Христианское вероучение есть и остается тем, что оно есть; оно покоится на неразрушимой арке, поддерживаемой с одной стороны Ветхим Заветом, а с другой — греческой философией, каждая из которых столь же незаменима, как и другая. Мы слишком легко забываем, скольким христианство в своей победе над греческой философией обязано именно этой философии. Христианство, несомненно, могло бы достичь морального и социального возрождения народов без этого оружия греческого ума; но религия, особенно в эпоху упадка греческой и римской философии, должна была быть вооружена для битвы с лучшими, самыми культурными и самыми образованными классами общества, и такая битва требовала знания оружия, которое было выковано в школах греческой философии. Поэтому мы не можем слишком высоко оценивать Четвертое Евангелие для понимания интеллектуального движения того времени. Правда, религия не обязана быть философией, но она не должна оставаться в долгу перед философией. Как бы мало значения мы сейчас ни придавали учению о Логосе, в тот период оно было центром, жизненным зачатком всего христианского учения. Если мы прочтем любое из сочинений Афанасия Великого или любого из более ранних отцов церкви, мы будем удивлены, увидев, как все они начинают со Слова (Логоса) как с фиксированной отправной точки, а затем переходят к доказательству того, что Слово есть Сын Божий, и, наконец, что Сын Божий есть Иисус из Назарета. Религиозное и философское здесь тесно связаны. Если христианские философы с одной стороны обретают божественность Сына Божьего, то с другой стороны они сохраняют рациональность сотворенной вселенной. То, что «ВСЁ есть Логос, есть Слово или Разум», было в то время таким же боевым кличем господствующей философии, каким противоположное стало теперь боевым кличем дарвинистов, которые стремятся объяснить виды, роды, то есть Логосы, божественные идеи, как продукты не порождающего Разума, а естественного отбора, окружающей среды или обстоятельств, выживания наиболее приспособленных. А что есть наиболее приспособленное, если не рациональное, платоновское «Благо», то есть Логос? Зачем же возвращаться в каменный век человеческого мышления, зачем снова превращать природу в дерево, когда на протяжении тысяч лет греческие философы и христианские мыслители признавали ее чем-то духовным, миром вечных идей? Как улыбнулись бы такому взгляду на мир такие люди, как Гердер, Шеллинг и Гегель! Да, сам Чарльз Дарвин устыдился бы своих последователей, ибо он видел, хотя и не всегда ясно, что все в этой сфере предполагает нечто запредельное, и в самом возвышенном высказывании своей книги он требовал начала, да, творца. В сочинениях философствующих отцов церкви мы постоянно слышим больше о Логосе, который был в начале и через которого все было создано, чем о Боге, который в начале сотворил небо и землю.

И в этом заключается великий интерес утраченного трактата Цельса. Будь он эпикурейцем, как полагал Ориген, у него не было бы личного интереса к Логосу. Но этот Логос стал к тому времени в такой степени общим достоянием греческой философии, что иудей, под маской которого Цельс поначалу нападал на христиан, мог вполне естественно выразить свою готовность признать Логос Сыном Божьим. Ориген, правда, говорит, что иудей здесь забыл свою роль, ибо он сам знал многих иудейских ученых, никто из которых не признал бы такой идеи. Это показывает, что Ориген не знал трудов Филона, который, безусловно, не возражал бы против такого учения, ибо он сам называет Логос первородным Сыном (υἱὸς πρωτόγονος). Когда поэтому Цельс, философ-язычник, устами иудея признает, что Логос есть Сын Божий, он лишь остерегается отождествления какого-либо индивида с Сыном Божьим и косвенно с Логосом, то есть он не желает быть христианином. Во всяком случае, мы видим, насколько общим было в то время мнение, что все творение было реализацией Логоса, более того, Сына Божьего; что Бог изрек Себя, явил Себя в мире; что каждый природный вид есть Слово, Мысль Божья, и что, наконец, идея всего мира рождена от Бога и тем самым является Сыном Божьим.

Эта идея Сына Божьего, хотя в своем философском смысле определенно греческая, имела, правда, некоторые подготовительные параллели среди иудеев, на которых христианские богословы делали слишком большой акцент. В пятой книге Моисея мы читаем: «Вы сыны Господа, Бога вашего». В книге Еноха, гл. CV, Мессия также называется Сыном Божьим, и когда искуситель говорит Христу (Матфея 4:1): «Если Ты Сын Божий», это означает то же самое, что «Если Ты Мессия».

Вопрос в том: является ли эта иудейская концепция Сына Божьего как Мессии также и христианской? Такой она была, по крайней мере, в одной книге христианской церкви, в Четвертом Евангелии, и она нашла свое выражение прежде всего в представлении о том, что Иосиф происходил от Давида; во-вторых, в вере в то, что у Иисуса не было земного отца. Мы видим здесь сразу первое ясное противоречие между христианской философией и христианской мифологией. Если Иосиф не был отцом Иисуса, как могло происхождение Иосифа от Давида доказать царское происхождение Иисуса? И как из того, что он был Сыном Божьим, следует, что у него не было земного отца? Хотя он был Сыном Божьим, его называли сыном плотника, и его братья и сестры были хорошо известны. Божественное рождение требует человеческого; без него оно совершенно непостижимо. Мы знаем из недавно открытого древнего сирийского перевода Евангелий, что два потока мысли — что Христос был Сыном Божьим и что в то же время у него был земной отец — могли течь бок о бок, совершенно невозмутимо, не делая один другого мутным.

Именно непонимание духовного рождения Христа от его божественного Отца и даже от его божественной матери (Руах, женского рода, святого духа) по-видимому, сделало необходимым отрицать у него земного отца и утверждать, что даже его человеческая мать не зачала и не родила его обычным путем. В самый ранний период христианской церкви это было иначе. Тогда считалось, что во Христе божественное сыновство идет рука об руку с человеческим, и далее, что одно без другого потеряло бы свой истинный смысл. В сирийском палимпсесте, который был недавно обнаружен в монастыре на горе Синай госпожой Смит Льюис и который, будучи написан в пятом веке, предполагает еще более древнего сирийского переводчика, мы теперь видим оригинальный греческий текст, вероятно, второго века, в котором Давидова родословная Иосифа (Матфея 1:16) является на самом деле родословной Иисуса, ибо там сказано: «Иаков родил Иосифа; Иосиф, которому была обручена дева Мария, родил Иисуса, называемого Христом». В двадцать первом стихе также читается: «И она родит ему сына», а в двадцать пятом стихе: «И взял жену свою, и она родила ему сына, и он нарек ему имя Иисус». Это чисто человеческое рождение Иисуса никоим образом не нарушает веру в его истинное божественное происхождение, как Сына Божьего, как первенца, образа Божьего, чье имя называлось Словом Божьим, т.е. Логосом. Напротив, это устраняет все трудности, с которыми боролись так много христиан, открыто или молча, когда они спрашивали себя, как возможно представить человеческое рождение, человеческую мать без человеческого отца. Даже обожествление матери или даже бабушки, как это провозглашается Римской церковью, не помогает ни одной честной душе выбраться из этой тины, созданной благонамеренными, но невежественными богословами. Старые христианские философы, старые отцы церкви, святые и мученики — единственные, кто дает нам свет и руководство. Пока мы представляем божественное сыновство Христа с иудейской или греческой мифологической точки зрения, истинная божественная природа Христа остается лишь фразой. Когда же мы призываем на помощь самых ортодоксальных и просвещенных людей второго века, мы обнаруживаем, что такие люди, как Иустин, Татиан, Феофил, Афинагор, Аполлоний и Климент, не говоря уже об Оригене, верили в Иисуса как в единородного сына Божьего в том смысле, который эти слова имели в то время для каждого, кто говорил и мыслил по-гречески. Этот Сын часто представляется отличимым от Отца, но не отделимым. О Сыне Божьем в иудейском смысле этого слова, о потомке Давида, евангелист никогда не сказал бы, что все было создано им. Это могло быть утверждено только об истинном Сыне Божьем, о Логосе, как о мысли Божьей, которая изрекается в видимом мире.

В каком смысле этот Логос был признан в Иисусе, безусловно, трудный вопрос, и здесь работа Цельса была бы нам очень полезна, ибо он прямо заявляет, что не имеет возражений против идеи Логоса; но как философы могли принять воплощение этого Логоса в Иисусе, было выше его понимания. Следует иметь в виду, что материя и плоть считались Цельсом чем-то настолько нечистым, что, по его мнению, Божество могло воздействовать на материю только посредством бесконечного числа посредников (настоящий fœtus œonum). Эта неясность в концепции Иисуса как Логоса христианской церковью является причиной того, что Цельс считает отцом Иисуса не Иосифа, а Пантеру. Ориген, конечно, осуждает это весьма негодующе; и легенда — не что иное, как одна из многих клевет, которые почти всегда прослеживаются среди противников новой религии и ее основателей. Для истинной природы и божественного рождения Христа, как, кажется, чувствует сам Ориген, такая история, естественно, не имела бы никакого значения. Остается, однако, фактом, что ни один авторитетный писатель второго и третьего веков ясно не объяснил, в каком смысле христианская церковь понимала Иисуса как Логос.

Возможны три концепции. Первая, по-видимому, была концепцией Четвертого Евангелия, что Логос, во всей своей полноте, как Сын, который в начале был у Бога и был Бог, через которого все было создано, стал плотью в Иисусе, и что этот Иисус дал тем, кто уверовал в него как в Логос, силу самим стать сынами Божьими, рожденными подобно ему не от крови, ни от хотения плоти, но от Бога. Это может также объяснить, почему легендарные подробности рождения Христа никогда не упоминаются в Четвертом Евангелии. Но как бы ясен ни был взгляд евангелиста, тем не менее остается неясным, как он представлял себе процесс этого воплощения вечного существа, превосходящего время и пространство и охватывающего весь мир, которое жило среди них, которое, как сказано в Послании Иоанна, было от начала, то, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, Слово жизни и т.д. Если мы на мгновение вдумаемся в этот взгляд, в единство Божественного, которое живет и движется в Отце, в Логосе и во всех душах, которые познали Логос, мы поймем смысл утверждения, что всякий, верующий в Иисуса, рожден от Бога, что имеющий Сына имеет жизнь. Иметь истину, иметь вечную жизнь, иметь Сына, иметь Отца — все это тогда означает одно и то же для евангелиста и для величайших среди доникейских отцов.

Но во-вторых, концепция, что Логос был рожден в Иисусе, могла просто означать то же самое, что имеет в виду Филон, когда говорит о Логосе в Аврааме и в пророках. Это было бы понятно с точки зрения Филона по отношению к Аврааму, но явно недостаточно, чтобы объяснить обожествление Христа, как мы находим его у всех евангелистов.

Остается поэтому возможной только третья концепция. Филон очень хорошо знает, что Бог обладает бесконечным числом сил или идей, все из которых можно было бы назвать Логосами, и вместе они составляют Логос. Если теперь, среди этих Логосов, идея человечества была бы воспринята как высшая, и Иисус рассматривался бы как воплощенный Логос, как выраженная и идеально реализованная идея человека, все стало бы понятным. Иисус тогда был бы идеальным человеком, тем среди смертных, кто полностью реализовал идею человека, как она существовала в Боге, кто с одной стороны был сыном Божьим, с другой стороны сыном человеческим, братом всех людей, если бы они только признали Христа Сыном Божьим и последовали Его примеру. Это была бы правильная и для нас совершенно понятная и приемлемая концепция. Но как бы много трудностей это ни устранило, остается возражение, что мы не можем привести никаких исторических доказательств такой концепции Иисуса как Логоса человечества. Мы слишком бедны историческими памятниками первых трех христианских веков, чтобы иметь возможность с уверенностью говорить о внутренних процессах мышления даже самых выдающихся личностей того времени. Во всем, даже в отношении многих ведущих вопросов христианской религии, мы вынуждены полагаться на комбинацию и конструкцию. Не только у евангелистов, но и у многих отцов церкви чувство побеждает разум, и их выражения слишком часто допускают самые разнообразные толкования, что позднейшая история церкви доказала слишком ясно. Тем не менее мы должны стремиться проникнуть не только в их эмоции, но и в их мысли, и не верить, что они использовали слова без мыслей. Я не говорю, что это невозможно. Как бы немыслимо ни было, что слова возникают и существуют без идей, все же мы слишком хорошо знаем, что слова становятся просто словами, что они бледнеют и умирают, и что они могут в конечном итоге стать vox et prœterea nihil. Однако долг историка и особенно филолога — вернуть к жизни такие слова, которые испустили дух. Пусть то, что я здесь написал о значении Логоса, выполнит эту цель и в то же время прояснит, что мое желание обнаружить оригинальный текст Sermo Verus не было праздным. Я с тех пор узнал, что такое же желание было выражено в более раннюю дату не кем иным, как Бартольдом Нибуром.