«Государство»

ГОСУДАРСТВО

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Примечание: См. также «Государство» Платона, Джоветт, электронная книга №150

Contents

INTRODUCTION AND ANALYSIS.

THE REPUBLIC.

PERSONS OF THE DIALOGUE.

BOOK I.

BOOK II.

BOOK III.

BOOK IV.

BOOK V.

BOOK VI.

BOOK VII.

BOOK VIII.

BOOK IX.

BOOK X.

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

«Государство» Платона — самое объемное из его произведений, если не считать «Законов», и, безусловно, самое значительное. В «Филибе» и «Софисте» можно найти более близкие подходы к современной метафизике; «Политик» более идеалистичен; форма и институты государства более четко прописаны в «Законах»; как произведения искусства «Пир» и «Протагор» обладают более высоким совершенством. Но ни один другой диалог Платона не обладает такой широтой взгляда и таким совершенством стиля; ни один другой не демонстрирует такого знания мира и не содержит большего количества мыслей, которые являются одновременно новыми и старыми, принадлежащими не одной эпохе, а всем временам. Нигде у Платона нет более глубокой иронии, большего богатства юмора или образности, или большей драматической силы. Ни в одном другом его сочинении не предпринята попытка переплести жизнь и умозрение, связать политику с философией. «Государство» — это центр, вокруг которого могут быть сгруппированы другие диалоги; здесь философия достигает высшей точки (ср. особенно в книгах V, VI, VII), которой когда-либо достигали античные мыслители. Платон среди греков, подобно Бэкону среди мыслителей Нового времени, был первым, кто задумал метод познания, хотя ни один из них не всегда отделял голый очерк или форму от субстанции истины; и обоим пришлось довольствоваться абстракцией науки, которая еще не была реализована. Он был величайшим метафизическим гением, которого видел мир; и в нем, больше, чем в любом другом античном мыслителе, содержатся зачатки будущего знания. Науки логика и психология, которые предоставили так много инструментов мышления последующим векам, основаны на анализе Сократа и Платона. Принципы определения, закон противоречия, логическая ошибка аргументации по кругу, различие между сущностью и акциденциями вещи или понятия, между средствами и целями, между причинами и условиями; также деление души на разумное, вожделеющее и яростное начала, или удовольствий и желаний на необходимые и ненужные — все эти и другие великие формы мышления можно найти в «Государстве», и, вероятно, они были впервые изобретены Платоном. Величайшая из всех логических истин, из виду которой авторы, пишущие о философии, чаще всего упускают, — различие между словами и вещами — наиболее решительно отстаивалась им (ср. «Государство», «Политик», «Кратил» 435, 436 и сл.), хотя он не всегда избегал их смешения в своих собственных сочинениях (например, в «Государстве»). Но он не связывает истину логическими формулами — логика все еще скрыта в метафизике; и наука, которую он воображает «созерцающей всю истину и все бытие», очень отличается от учения о силлогизме, которое Аристотель претендует на то, что открыл (Soph. Elenchi, 33. 18).

Не следует также забывать, что «Государство» — это лишь третья часть еще более грандиозного замысла, который должен был включать идеальную историю Афин, а также политическую и физическую философию. Фрагмент «Крития» породил всемирно известный вымысел, уступающий по значимости только сказанию о Трое и легенде об Артуре; и, как говорят, он вдохновил некоторых ранних мореплавателей XVI века. Это мифическое сказание, предметом которого была история войн афинян против острова Атлантида, предположительно основано на незаконченной поэме Солона, по отношению к которой оно находилось бы в том же положении, что и сочинения логографов к поэмам Гомера. В нем рассказывалось бы о борьбе за свободу (ср. «Тимей» 25 C), призванной олицетворять конфликт Персии и Эллады. Мы можем судить по благородному началу «Тимея», по самому фрагменту «Крития» и по третьей книге «Законов», каким образом Платон трактовал бы этот высокий предмет. Мы можем только догадываться, почему великий замысел был оставлен; возможно, потому, что Платон осознал некоторую несообразность в вымышленной истории, или потому, что потерял к ней интерес, или потому, что преклонные годы не позволили завершить его; и мы можем тешить себя фантазией, что, если бы это воображаемое повествование было когда-либо закончено, мы обнаружили бы, что сам Платон сочувствует борьбе за эллинскую независимость (ср. «Законы», III, 698 и сл.), воспевая гимн триумфу при Марафоне и Саламине, возможно, делая замечание Геродота (V, 78), где он созерцает рост Афинской империи: «Как отважна вещь — свобода слова, которая сделала афинян настолько превосходящими любое другое государство Эллады в величии!» или, что более вероятно, приписывая победу древнему благочинию Афин и благосклонности Аполлона и Афины (ср. Введение к «Критию»).

Опять же, Платона можно рассматривать как «капитана» («archegos») или предводителя славного отряда последователей; ибо в «Государстве» можно найти прообраз «О государстве» Цицерона, «О граде Божьем» св. Августина, «Утопии» сэра Томаса Мора и многочисленных других воображаемых государств, построенных по той же модели. То, в какой степени Аристотель или аристотелевская школа были обязаны ему в «Политике», было мало признано, и это признание тем более необходимо, что оно не сделано самим Аристотелем. У двух философов было больше общего, чем они осознавали; и, вероятно, некоторые элементы Платона до сих пор остаются нераскрытыми у Аристотеля. В английской философии также можно проследить множество сходств с Платоном и его идеями, не только в работах кембриджских платоников, но и у великих оригинальных писателей, таких как Беркли или Кольридж. То, что существует истина, стоящая выше опыта, о которой разум свидетельствует сам себе, — это убеждение, которое в нашем поколении было восторженно подтверждено и, возможно, завоевывает позиции. Из греческих авторов, которые в эпоху Возрождения привнесли новую жизнь в мир, Платон оказал наибольшее влияние. «Государство» Платона — это также первый трактат об образовании, законными потомками которого являются сочинения Мильтона и Локка, Руссо, Жана Поля и Гете. Подобно Данте или Беньяну, у него есть откровение о другой жизни; подобно Бэкону, он глубоко впечатлен единством знания; в ранней Церкви он оказал реальное влияние на теологию, а в эпоху Возрождения литературы — на политику. Даже фрагменты его слов, когда они «повторяются из вторых рук» (Пир 215 D), во все века пленяли сердца людей, которые видели в них отражение своей собственной высшей природы. Он — отец идеализма в философии, в политике, в литературе. И многие из новейших концепций современных мыслителей и государственных деятелей, таких как единство знания, господство закона и равенство полов, были предвосхищены им в мечте.

Аргумент «Государства» — это поиск Справедливости, природа которой сначала намечена Кефалом, справедливым и безупречным старцем, затем обсуждается на основе пословичной морали Сократом и Полемархом, затем высмеивается Фрасимахом и частично объясняется Сократом, сводится к абстракции Главконом и Адимантом и, став невидимой в индивиде, наконец вновь появляется в идеальном Государстве, которое строит Сократ. Первой заботой правителей должно быть образование, очерк которого составлен по старой эллинской модели, предусматривающий лишь улучшенную религию и мораль, большую простоту в музыке и гимнастике, более мужественный склад поэзии и большую гармонию индивида и Государства. Мы таким образом подходим к концепции высшего Государства, в котором «никто не называет ничего своим» и в котором нет ни «брака, ни выдачи замуж», и «цари — философы», а «философы — цари»; и существует другое и высшее образование, интеллектуальное, а также моральное и религиозное, науки, а также искусства, и не только юности, но и всей жизни. Такое Государство вряд ли может быть реализовано в этом мире и быстро вырождается. На смену совершенному идеалу приходит правление воина и любителя чести, которое затем склоняется к демократии, а демократия — к тирании, в воображаемом, но регулярном порядке, имеющем мало сходства с реальными фактами. Когда «колесо совершило полный круг», мы не начинаем снова с нового периода человеческой жизни; но мы прошли путь от лучшего к худшему, и на этом мы заканчиваем. Затем предмет меняется, и старый спор поэзии и философии, который более легко трактовался в ранних книгах «Государства», теперь возобновляется и доводится до конца. Обнаруживается, что поэзия — это подражание, трижды удаленное от истины, и Гомер, а также драматические поэты, будучи осуждены как подражатели, изгоняются вместе с ними. И идея Государства дополняется откровением о будущей жизни.

Деление на книги, как и все подобные деления (ср. сэра Дж. К. Льюиса в «Classical Museum», том II, стр. 1), вероятно, более позднее, чем эпоха Платона. Естественных делений пять: (1) Книга I и первая половина Книги II до абзаца, начинающегося словами «Я всегда восхищался гением Главкона и Адиманта», который является вводным; первая книга содержит опровержение популярных и софистических представлений о справедливости и заканчивается, подобно некоторым ранним диалогам, не приходя к какому-либо определенному результату. К этому прилагается переформулировка природы справедливости согласно общему мнению, и требуется ответ на вопрос: что такое справедливость, лишенная видимости? Второе деление (2) включает остаток второй и целиком третью и четвертую книги, которые в основном заняты построением первого Государства и первым образованием. Третье деление (3) состоит из пятой, шестой и седьмой книг, в которых предметом исследования является скорее философия, чем справедливость, и второе Государство строится на принципах коммунизма и управляется философами, а созерцание идеи блага занимает место социальных и политических добродетелей. В восьмой и девятой книгах (4) перевороты государств и соответствующих им индивидов рассматриваются последовательно; а природа удовольствия и принцип тирании далее анализируются в отдельном человеке. Десятая книга (5) является заключением всего целого, в котором окончательно определяются отношения философии к поэзии, а счастье граждан в этой жизни, которое теперь обеспечено, увенчивается видением другой.

Или можно принять более общее деление на две части; первая (книги I–IV) содержит описание государства, построенного в целом в соответствии с эллинскими представлениями о религии и морали, в то время как во второй (книги V–X) эллинское государство трансформируется в идеальное царство философии, по отношению к которому все другие правительства являются извращениями. Эти две точки зрения на самом деле противоположны, и это противопоставление лишь скрыто гением Платона. «Государство», подобно «Федру» (см. Введение к «Федру»), является несовершенным целым; высший свет философии прорывается сквозь регулярность эллинского храма, который в конце концов исчезает в небесах. Проистекает ли это несовершенство структуры из расширения плана; или из несовершенного примирения в уме самого писателя борющихся элементов мысли, которые теперь впервые сведены им вместе; или, возможно, из написания произведения в разное время — это вопросы, подобные аналогичному вопросу об «Илиаде» и «Одиссее», которые стоит задавать, но на которые нельзя дать четкого ответа. В эпоху Платона не было регулярного способа публикации, и автор меньше стеснялся изменять или дополнять работу, которая была известна лишь немногим его друзьям. Нет ничего абсурдного в предположении, что он мог отложить свои труды на время или переключиться с одной работы на другую; и такие перерывы были бы более вероятны в случае длинного, чем короткого сочинения. Во всех попытках определить хронологический порядок платоновских сочинений по внутренним свидетельствам эта неопределенность относительно того, что любой отдельный диалог был написан в одно время, является мешающим элементом, который, должно быть, признан влияющим на более длинные работы, такие как «Государство» и «Законы», больше, чем на короткие. Но, с другой стороны, кажущиеся несоответствия «Государства» могут возникать только из разрозненных элементов, которые философ пытался объединить в единое целое, возможно, не будучи сам в состоянии распознать непоследовательность, которая очевидна для нас. Ибо существует суждение последующих веков, которое немногие великие писатели когда-либо были способны предвидеть для себя. Они не замечают отсутствия связи в своих собственных сочинениях или пробелов в своих системах, которые достаточно видны тем, кто придет после них. В начале литературы и философии, среди первых усилий мысли и языка, возникает больше несоответствий, чем сейчас, когда пути умозрения хорошо протоптаны, а значение слов точно определено. Ибо последовательность также является плодом времени; и некоторым величайшим творениям человеческого разума не хватало единства. Проверенные этим критерием, несколько платоновских диалогов, согласно нашим современным представлениям, кажутся дефектными, но этот недостаток не является доказательством того, что они были написаны в разное время или разными руками. И предположение, что «Государство» было написано без перерывов и непрерывным усилием, в некоторой степени подтверждается многочисленными ссылками из одной части работы на другую.

Второе название, «О справедливости», не является тем, под которым «Государство» цитируется ни Аристотелем, ни вообще в античности, и, как и другие вторые названия платоновских диалогов, поэтому можно предположить, что оно более позднего происхождения. Моргенштерн и другие спрашивали, является ли определение справедливости, которое является заявленной целью, или построение государства главным аргументом работы. Ответ заключается в том, что они сливаются в одно и являются двумя сторонами одной и той же истины; ибо справедливость — это порядок государства, а государство — это видимое воплощение справедливости в условиях человеческого общества. Одно — это душа, а другое — тело, и греческий идеал государства, как и индивида, — это прекрасный ум в прекрасном теле. На гегелевском языке государство — это реальность, идеей которой является справедливость. Или, описанное на христианском языке, царство Божие внутри нас, и все же оно развивается в Церковь или внешнее царство; «дом нерукотворный, вечный на небесах» сводится к пропорциям земного здания. Или, используя платоновский образ, справедливость и государство — это основа и уток, которые проходят через всю ткань. И когда устройство государства завершено, концепция справедливости не отбрасывается, а вновь появляется под теми же или другими именами на протяжении всей работы, как внутренний закон индивидуальной души и, наконец, как принцип наград и наказаний в другой жизни. Добродетели основаны на справедливости, тенью которой является обычная честность в купле и продаже, а справедливость основана на идее блага, которая есть гармония мира и отражается как в институтах государств, так и в движениях небесных тел (ср. «Тимей» 47). «Тимей», который берет скорее политическую, чем этическую сторону «Государства» и в основном занят гипотезами относительно внешнего мира, все же содержит много указаний на то, что тот же закон, как предполагается, царит над государством, над природой и над человеком.

Однако слишком много внимания уделялось этому вопросу как в древние, так и в современные времена. Существует стадия критики, на которой все произведения, будь то природы или искусства, относятся к замыслу. Теперь в античных сочинениях, да и вообще в литературе, часто остается большой элемент, который не был охвачен первоначальным замыслом. Ибо план растет под рукой автора; новые мысли приходят к нему в процессе письма; он не проработал аргумент до конца, прежде чем начал. Читатель, который стремится найти какую-то одну идею, под которой может быть задумано целое, должен обязательно ухватиться за самую расплывчатую и общую. Так, Штальбаум, который недоволен обычными объяснениями аргумента «Государства», воображает, что нашел истинный аргумент «в представлении человеческой жизни в государстве, усовершенствованном справедливостью и управляемом согласно идее блага». Может быть некоторая польза в таких общих описаниях, но вряд ли можно сказать, что они выражают замысел писателя. Истина в том, что мы можем с таким же успехом говорить о многих замыслах, как об одном; и ничто не должно быть исключено из плана великого произведения, к чему ум естественно приводится ассоциацией идей и что не мешает общей цели. Какой вид или степень единства следует искать в здании, в пластических искусствах, в поэзии, в прозе — это проблема, которая должна быть определена относительно предмета. Самому Платону вопрос «каково было намерение писателя» или «каков был главный аргумент «Государства»» был бы едва понятен, и поэтому его лучше сразу отбросить (ср. Введение к «Федру»).

Не является ли «Государство» носителем трех или четырех великих истин, которые для собственного ума Платона наиболее естественно представлены в форме государства? Точно так же, как у еврейских пророков царство Мессии, или «день Господень», или страдающий Раб, или народ Божий, или «Солнце правды с исцелением в крыльях его» лишь передают, по крайней мере нам, их великие духовные идеалы, так и через греческое государство Платон открывает нам свои собственные мысли о божественном совершенстве, которое есть идея блага — подобно солнцу в видимом мире; о человеческом совершенстве, которое есть справедливость; об образовании, начинающемся в юности и продолжающемся в последующие годы; о поэтах, софистах и тиранах, которые являются лжеучителями и злыми правителями человечества; о «мире», который является их воплощением; о царстве, которое не существует нигде на земле, но отложено на небесах, чтобы быть образцом и правилом человеческой жизни. Ни одно такое вдохновенное творение не находится в единстве с самим собой, не более, чем облака небесные, когда солнце пронзает их. Каждый оттенок света и тьмы, истины и вымысла, который является завесой истины, допустим в произведении философского воображения. Оно не все на одной плоскости; оно легко переходит от идей к мифам и фантазиям, от фактов к фигурам речи. Это не проза, а поэзия, по крайней мере большая ее часть, и ее не следует судить по правилам логики или вероятностям истории. Писатель не оформляет свои идеи в художественное целое; они овладевают им и оказываются для него слишком сложными. Поэтому нам нет нужды обсуждать, осуществимо ли государство, подобное тому, которое задумал Платон, или нет, или что пришло в голову писателю первым — внешняя форма или внутренняя жизнь. Ибо осуществимость его идей не имеет ничего общего с их истинностью; и можно поистине сказать, что высшие мысли, которых он достигает, несут наибольшие «признаки замысла» — справедливость больше, чем внешняя структура государства, идея блага больше, чем справедливость. Великая наука диалектики или организации идей не имеет реального содержания, но является лишь типом метода или духа, в котором высшее знание должно преследоваться зрителем всего времени и всего бытия. Именно в пятой, шестой и седьмой книгах Платон достигает «вершины умозрения», и эти книги, хотя они и не удовлетворяют требованиям современного мыслителя, поэтому могут рассматриваться как наиболее важные, так как они также являются наиболее оригинальными частями работы.

Нет необходимости подробно обсуждать второстепенный вопрос, поднятый Беком относительно воображаемой даты, когда велся разговор (год 411 до н.э., предложенный им, подойдет не хуже любого другого); ибо писатель художественной литературы, и особенно писатель, который, подобно Платону, пресловуто небрежен к хронологии (ср. «Государство», «Пир» 193 A и т.д.), стремится только к общей вероятности. Могли ли все лица, упомянутые в «Государстве», когда-либо встретиться в одно время — это не та трудность, которая пришла бы в голову афинянину, читающему работу сорок лет спустя, или самому Платону во время написания (не более, чем Шекспиру относительно одной из его собственных драм); и не должна сильно беспокоить нас сейчас. И все же это может быть вопрос, не имеющий ответа, «который все еще стоит задать», потому что исследование показывает, что мы не можем аргументировать исторически исходя из дат у Платона; поэтому было бы бесполезно тратить время на изобретение надуманных примирений их, чтобы избежать хронологических трудностей, таких, например, как предположение К.Ф. Германа, что Главкон и Адимант — не братья, а дяди Платона (ср. «Апология» 34 A), или фантазия Штальбаума, что Платон намеренно оставил анахронизмы, указывающие на даты, когда были написаны некоторые из его диалогов.

Главные действующие лица в «Государстве» — Кефал, Полемарх, Фрасимах, Сократ, Главкон и Адимант. Кефал появляется только во введении, Полемарх исчезает в конце первого аргумента, а Фрасимах приводится к молчанию в конце первой книги. Основную дискуссию ведут Сократ, Главкон и Адимант. Среди компании — Лисий (оратор) и Евтидем, сыновья Кефала и братья Полемарха, неизвестный Хармантид — это безмолвные слушатели; также есть Клитофон, который однажды прерывает, где, как и в диалоге, носящем его имя, он выступает как друг и союзник Фрасимаха.

Кефал, патриарх дома, был подобающим образом занят принесением жертвы. Он — образец старика, который почти закончил жизнь и находится в мире с самим собой и со всем человечеством. Он чувствует, что приближается к миру иному, и, кажется, задерживается вокруг памяти о прошлом. Он жаждет, чтобы Сократ пришел навестить его, любит поэзию последнего поколения, счастлив в сознании хорошо прожитой жизни, рад, что избежал тирании юношеских страстей. Его любовь к беседе, его привязанность, его безразличие к богатству, даже его болтливость — интересные черты характера. Он не из тех, кому нечего сказать, потому что весь их ум был поглощен зарабатыванием денег. И все же он признает, что богатство имеет преимущество, ставя людей выше искушения к нечестности или лжи. Также следует отметить уважительное внимание, проявленное к нему Сократом, чья любовь к беседе, не меньше, чем миссия, возложенная на него Оракулом, побуждает его задавать вопросы всем людям, молодым и старым одинаково. Кто лучше подходит для того, чтобы поднять вопрос о справедливости, чем Кефал, чья жизнь могла бы показаться выражением ее? Умеренность, с которой старость изображается Кефалом как вполне терновое состояние существования, характерна не только для него, но и для греческого чувства в целом, и контрастирует с преувеличением Цицерона в «О старости». Вечер жизни описан Платоном самым выразительным образом, хотя и с минимально возможными штрихами. Как отмечает Цицерон (Ep. ad Attic. IV. 16), старый Кефал был бы неуместен в дискуссии, которая следует далее и которую он не мог бы ни понять, ни принять в ней участие без нарушения драматического приличия (ср. Лисимах в «Лахете»).

Его «сын и наследник» Полемарх обладает прямотой и порывистостью юности; он настаивает на том, чтобы задержать Сократа силой в открывающей сцене, и не «отпустит его» по вопросу о женщинах и детях. Подобно Кефалу, он ограничен в своей точке зрения и представляет пословичную стадию морали, у которой есть правила жизни, а не принципы; и он цитирует Симонида (ср. Аристофан, «Облака»), как его отец цитировал Пиндара. Но после этого ему больше нечего сказать; ответы, которые он дает, извлекаются из него только диалектикой Сократа. Он еще не испытал влияния софистов, как Главкон и Адимант, и не осознает необходимости их опровержения; он принадлежит к досократической или додиалектической эпохе. Он неспособен спорить и настолько сбит с толку Сократом, что не знает, что говорит. Его заставляют признать, что справедливость — это воровство и что добродетели следуют аналогии искусств. От его брата Лисия (против Эратосфена) мы узнаем, что он пал жертвой Тридцати тиранов, но здесь нет ни намека на его судьбу, ни на то обстоятельство, что Кефал и его семья были сиракузского происхождения и мигрировали из Фурий в Афины.

«Халкедонский гигант» Фрасимах, о котором мы уже слышали в «Федре», является олицетворением софистов, согласно концепции Платона о них, в некоторых из их худших характеристик. Он тщеславен и шумен, отказывается рассуждать, если ему не платят, любит произносить речи, надеясь тем самым избежать неизбежного Сократа; но он сущий ребенок в споре и неспособен предвидеть, что следующий «ход» (используя платоновское выражение) «заткнет его». Он достиг стадии формирования общих понятий и в этом отношении опережает Кефала и Полемарха. Но он неспособен защищать их в дискуссии и тщетно пытается прикрыть свое замешательство шутками и дерзостью. Действительно ли такие доктрины, которые приписываются ему Платоном, разделялись им или любым другим софистом, неизвестно; в младенчестве философии серьезные ошибки относительно морали могли легко возникнуть — они, безусловно, вкладываются в уста говорящих у Фукидида; но мы сейчас заняты описанием его Платоном, а не исторической реальностью. Неравенство состязания значительно добавляет юмора сцене. Напыщенный и пустой софист совершенно беспомощен в руках великого мастера диалектики, который знает, как затронуть все пружины тщеславия и слабости в нем. Он сильно раздражен иронией Сократа, но его шумная и слабоумная ярость лишь делает его все более открытым для ударов его противника. Его решимость впихнуть им в глотки или вложить «телесно в их души» свои собственные слова вызывает крик ужаса у Сократа. Состояние его темперамента столь же достойно внимания, как и ход аргументации. Нет ничего более забавного, чем его полное подчинение, когда он был однажды основательно побежден. Сначала он, кажется, продолжает дискуссию с неохотой, но вскоре с явной доброй волей, и он даже свидетельствует о своем интересе на более поздней стадии одним или двумя случайными замечаниями. Когда на него нападает Главкон, он юмористически защищается Сократом «как тот, кто никогда не был его врагом, а теперь является его другом». Из Цицерона и Квинтилиана, а также из «Риторики» Аристотеля мы узнаем, что софист, которого Платон сделал таким смешным, был известным человеком, чьи сочинения сохранились в более поздние века. Игра слов с его именем, сделанная его современником Геродиком (Аристотель, «Риторика»), «ты всегда был смел в битве», кажется, показывает, что описание его не лишено правдоподобия.

Когда Фрасимах был приведен к молчанию, на сцене появляются два главных респондента, Главкон и Адимант: здесь, как и в греческой трагедии (ср. Введение к «Федону»), представлены три актера. На первый взгляд, два сына Аристона могут казаться похожими, как два друга Симмий и Кебет в «Федоне». Но при более близком рассмотрении сходство исчезает, и они оказываются разными характерами. Главкон — порывистый юноша, который «никогда не может насытиться спором» (ср. его характер у Ксенофонта, «Воспоминания» III. 6); человек удовольствий, знакомый с тайнами любви; «juvenis qui gaudet canibus», который улучшает породу животных; любитель искусства и музыки, имеющий весь опыт юношеской жизни. Он полон живости и проницательности, легко проникая под неуклюжие банальности Фрасимаха к реальной трудности; он выставляет на свет изнаночную сторону человеческой жизни и все же не теряет веры в справедливое и истинное. Именно Главкон улавливает то, что можно назвать комическим отношением философа к миру, для которого состояние простоты — это «город свиней», который всегда готов пошутить, когда аргумент дает ему возможность, и который всегда готов поддержать юмор Сократа и оценить смешное, будь то в знатоках музыки, или в любителях театра, или в фантастическом поведении граждан демократии. Его слабости несколько раз упоминаются Сократом, который, однако, не позволяет нападать на него его брату Адиманту. Он солдат и, подобно Адиманту, отличился в битве при Мегарах (456 г.?)... Характер Адиманта более глубокий и серьезный, и более глубокие возражения обычно вкладываются в его уста. Главкон более демонстративен и обычно начинает игру. Адимант развивает аргумент дальше. У Главкона больше живости и живого сочувствия юности; у Адиманта — более зрелое суждение взрослого человека мира. Во второй книге, когда Главкон настаивает на том, чтобы справедливость и несправедливость рассматривались без учета их последствий, Адимант замечает, что они рассматриваются человечеством в целом только ради их последствий; и в подобном ключе размышлений он настаивает в начале четвертой книги, что Сократ не делает своих граждан счастливыми, и получает ответ, что счастье — это не первая, а вторая вещь, не прямая цель, а косвенное следствие хорошего управления государством. В дискуссии о религии и мифологии Адимант является респондентом, но Главкон врывается с легкой шуткой и продолжает разговор в более легком тоне о музыке и гимнастике до конца книги. Именно Адимант снова вызывается критиковать здравый смысл в сократическом методе аргументации и отказывается позволить Сократу легко пройти мимо вопроса о женщинах и детях. Именно Адимант является респондентом в более аргументированных, а Главкон — в более легких и воображаемых частях диалога. Например, на протяжении большей части шестой книги причины коррупции философии и концепция идеи блага обсуждаются с Адимантом. Главкон возобновляет свое место главного респондента; но он испытывает трудности в понимании высшего образования Сократа и делает несколько ложных попаданий в ходе дискуссии. Еще раз Адимант возвращается с намеком на своего брата Главкона, которого он сравнивает с мятежным государством; в следующей книге он снова заменяется, и Главкон продолжает до конца.

Таким образом, в череде персонажей Платон представляет последовательные стадии морали, начиная с афинского джентльмена старых времен, за которым следует практичный человек того дня, регулирующий свою жизнь пословицами и изречениями; его сменяет дикое обобщение софистов, и, наконец, приходят молодые ученики великого учителя, которые знают софистические аргументы, но не будут убеждены ими и желают глубже вникнуть в природу вещей. Эти тоже, как Кефал, Полемарх, Фрасимах, четко отличаются друг от друга. Ни в «Государстве», ни в каком-либо другом диалоге Платона ни один характер не повторяется.

Изображение Сократа в «Государстве» не вполне последовательно. В первой книге у нас больше реального Сократа, каким он изображен в «Воспоминаниях» Ксенофонта, в самых ранних диалогах Платона и в «Апологии». Он ироничен, провокационен, задает вопросы, старый враг софистов, готовый надеть маску Силена, а также серьезно спорить. Но в шестой книге его вражда к софистам ослабевает; он признает, что они являются представителями, а не развратителями мира. Он также становится более догматичным и конструктивным, выходя за рамки политических или умозрительных идей реального Сократа. В одном месте сам Платон, кажется, намекает, что пришло время для Сократа, который провел всю свою жизнь в философии, высказать свое собственное мнение, а не всегда повторять понятия других людей. Нет доказательств того, что идея блага или концепция совершенного государства были включены в сократическое учение, хотя он, безусловно, останавливался на природе универсального и конечных причин (ср. Ксенофонт, «Воспоминания»; «Федон»); и глубокий мыслитель, подобный ему, за свои тридцать или сорок лет публичного преподавания вряд ли мог не затронуть природу семейных отношений, для чего есть также некоторые положительные доказательства в «Воспоминаниях» (Mem.). Сократический метод номинально сохраняется; и каждое умозаключение либо вкладывается в уста респондента, либо представляется как общее открытие его и Сократа. Но любой может видеть, что это лишь форма, аффектация которой становится утомительной по мере продвижения работы. Метод исследования перешел в метод обучения, в котором с помощью собеседников один и тот же тезис рассматривается с различных точек зрения. Природа процесса верно охарактеризована Главконом, когда он описывает себя как спутника, который не очень хорош в исследовании, но может видеть то, что ему показывают, и может, возможно, дать ответ на вопрос более бегло, чем другой.

Мы также не можем быть абсолютно уверены, что сам Сократ учил бессмертию души, которое неизвестно его ученику Главкону в «Государстве» (ср. «Апология»); также нет оснований полагать, что он использовал мифы или откровения о другом мире как средство обучения, или что он изгнал бы поэзию или осудил греческую мифологию. Его любимая клятва сохранена, и сделано легкое упоминание о демонии, или внутреннем знаке, на который Сократ ссылается как на явление, присущее только ему. Реальный элемент сократического учения, который более заметен в «Государстве», чем в любом другом диалоге Платона, — это использование примера и иллюстрации, τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες, «Давайте применим проверку обычными примерами». «Вы», — говорит Адимант иронично в шестой книге, — «так непривычны говорить образами». И это использование примеров или образов, хотя и истинно сократическое по происхождению, расширяется гением Платона в форму аллегории или притчи, которая воплощает в конкретном то, что уже было описано или собирается быть описанным в абстрактном. Таким образом, фигура пещеры в Книге VII является рекапитуляцией делений знания в Книге VI. Составное животное в Книге IX — это аллегория частей души. Благородный капитан, корабль и истинный лоцман в Книге VI — это фигура отношения народа к философам в государстве, которое было описано. Другие фигуры, такие как собака, или брак бесприданницы, или трутни и осы в восьмой и девятой книгах, также образуют звенья связи в длинных пассажах или используются для напоминания о предыдущих дискуссиях.

Платон наиболее верен характеру своего учителя, когда описывает его как «не от мира сего». И с этим представлением о нем идеальное государство и другие парадоксы «Государства» вполне согласуются, хотя нельзя доказать, что они были умозрениями Сократа. Для него, как и для других великих учителей, как философских, так и религиозных, когда они смотрели вверх, мир казался воплощением ошибки и зла. Здравый смысл человечества восстал против этого взгляда или лишь частично признал его. И даже в самом Сократе более суровое суждение толпы временами переходит в своего рода ироническую жалость или любовь. Люди в целом неспособны к философии и поэтому находятся во вражде с философом; но их непонимание его неизбежно: ибо они никогда не видели его таким, каким он является на самом деле в своем собственном образе; они знакомы только с искусственными системами, не обладающими врожденной силой истины — словами, которые допускают множество применений. Их лидерам нечем измерять, и поэтому они не знают собственного роста. Но их следует жалеть или высмеивать, а не ссориться с ними; они желают добра своими снадобьями, если бы только могли узнать, что отрубают голову Гидры. Эта умеренность по отношению к тем, кто находится в заблуждении, — одна из самых характерных черт Сократа в «Государстве». Во всех различных изображениях Сократа, будь то у Ксенофонта или Платона, и среди различий ранних или поздних диалогов, он всегда сохраняет характер неутомимого и бескорыстного искателя истины, без которого он перестал бы быть Сократом.

Оставив персонажей, мы можем теперь проанализировать содержание «Государства», а затем перейти к рассмотрению (1) общих аспектов этого эллинского идеала государства, (2) современных взглядов, в которых могут быть прочитаны мысли Платона.

КНИГА I. «Государство» открывается поистине греческой сценой — праздником в честь богини Бендиды, который проводится в Пирее; к этому добавляется обещание конного факельного бега вечером. Предполагается, что вся работа пересказывается Сократом на следующий день после праздника небольшой группе, состоящей из Крития, Тимея, Гермократа и другого; об этом мы узнаем из первых слов «Тимея».

Когда риторическое преимущество пересказа диалога получено, внимание не отвлекается никаким упоминанием об аудитории; читателю также больше не напоминают о необычайной длине повествования. Из многочисленной компании только трое принимают серьезное участие в дискуссии; мы также не информированы, пошли ли они вечером на факельный бег или разговаривали, как в «Пире», всю ночь. То, как возник разговор, описывается следующим образом: Сократ и его спутник Главкон собираются покинуть праздник, когда их задерживает послание от Полемарха, который быстро появляется в сопровождении Адиманта, брата Главкона, и с игривой силой заставляет их остаться, обещая им не только факельный бег, но и удовольствие от беседы с молодыми, что для Сократа является гораздо большим притяжением. Они возвращаются в дом Кефала, отца Полемарха, находящегося сейчас в глубокой старости, который найден сидящим на мягком сиденье, увенчанным для жертвоприношения. «Тебе следует приходить ко мне чаще, Сократ, ибо я слишком стар, чтобы ходить к тебе; и в моем возрасте, потеряв другие удовольствия, я больше забочусь о беседе». Сократ спрашивает его, что он думает о старости, на что старик отвечает, что печали и недовольства старости следует приписывать темпераментам людей, и что старость — это время мира, в котором тирания страстей больше не ощущается. Да, отвечает Сократ, но мир скажет, Кефал, что вы счастливы в старости, потому что вы богаты. «И есть что-то в том, что они говорят, Сократ, но не так много, как они воображают — как Фемистокл ответил серифцу: «Ни ты, если бы ты был афинянином, ни я, если бы я был серифцем, никогда не были бы знамениты», я мог бы таким же образом ответить тебе: ни хороший бедняк не может быть счастлив в старости, ни плохой богач». Сократ замечает, что Кефал, по-видимому, не заботится о богатстве, качество, которое он приписывает тому, что он унаследовал, а не приобрел его, и хотел бы знать, что он считает главным преимуществом его. Кефал отвечает, что когда ты стар, вера в мир иной растет в тебе, и тогда совершить справедливость и никогда не быть вынужденным совершить несправедливость из-за бедности, и никогда не обмануть никого, ощущаются как невыразимые благословения. Сократ, который явно готовится к спору, затем спрашивает: что означает слово справедливость? Говорить правду и платить свои долги? Не больше этого? Или мы должны допустить исключения? Должен ли я, например, вернуть в руки моего друга, который сошел с ума, меч, который я одолжил у него, когда он был в здравом уме? «Должны быть исключения». «И все же», — говорит Полемарх, — «определение, которое было дано, имеет авторитет Симонида». Здесь Кефал удаляется, чтобы присмотреть за жертвоприношениями, и завещает, как шутливо замечает Сократ, владение аргументом своему наследнику, Полемарху...

Описание старости закончено, и Платон, как это в его манере, коснулся ключевой ноты всей работы, прося определения справедливости, сначала предлагая вопрос, который Главкон впоследствии преследует относительно внешних благ, и готовясь к заключительному мифу о мире ином в легком намеке Кефала. Портрет справедливого человека — это естественный фронтиспис или введение к длинному дискурсу, который следует, и, возможно, может означать, что во всей нашей растерянности относительно природы справедливости нетрудно различить, «кто есть справедливый человек». Первое объяснение было поддержано изречением Симонида; и теперь Сократ имеет намерение показать, что разрешение справедливости на два несвязанных предписания, которые не имеют общего принципа, не удовлетворяет требованиям диалектики.

...Он продолжает: Что имел в виду Симонид этим своим изречением? Имел ли он в виду, что я должен вернуть оружие сумасшедшему? «Нет, не в этом случае, не если стороны — друзья и последует зло. Он имел в виду, что ты должен делать то, что подобает, добро друзьям и вред врагам». Каждый поступок делает что-то для кого-то; и следуя этой аналогии, Сократ спрашивает: что это за должная и подобающая вещь, которую делает справедливость, и для кого? Ему отвечают, что справедливость делает добро друзьям и вред врагам. Но каким образом добро или вред? «Заключая союзы с одними и вступая в войну с другими». Тогда в мирное время в чем польза справедливости? Ответ таков, что справедливость полезна в контрактах, а контракты — это денежные партнерства. Да; но как в таких партнерствах справедливый человек более полезен, чем любой другой человек? «Когда ты хочешь, чтобы деньги были надежно сохранены и не использовались». Тогда справедливость будет полезна, когда деньги бесполезны. И есть еще одна трудность: справедливость, подобно искусству войны или любому другому искусству, должна быть противоположностей, хороша в атаке, а также в защите, в воровстве, а также в охране. Но тогда справедливость — это вор, хотя и герой, несмотря на это, подобно Автолику, гомеровскому герою, который был «превосходен превыше всех людей в воровстве и лжесвидетельстве» — до такой степени довели нас вы, Гомер и Симонид; хотя я не забываю, что воровство должно быть ради блага друзей и вреда врагам. И все же возникает еще один вопрос: следует ли интерпретировать друзей как реальных или кажущихся; врагов как реальных или кажущихся? И должны ли наши друзья быть только добрыми, а наши враги — злыми? Ответ таков, что мы должны делать добро нашим кажущимся и реальным добрым друзьям и зло нашим кажущимся и реальным злым врагам — добро добрым, зло злым. Но должны ли мы вообще воздавать злом за зло, когда это только сделает людей более злыми? Может ли справедливость породить несправедливость, не более, чем искусство верховой езды может сделать плохих всадников, или тепло породить холод? Окончательный вывод таков, что ни один мудрец или поэт никогда не говорил, что справедливый воздает злом за зло; это была максима какого-то богатого и могущественного человека, Периандра, Пердикки или Исмения Фиванского (около 398–381 гг. до н.э.)...

Таким образом, первая стадия афористической или бессознательной морали показана как неадекватная потребностям эпохи; авторитет поэтов отброшен, и через извилистые лабиринты диалектики мы приближаемся к христианскому предписанию прощения обид. Подобные слова применяются персидским поэтом-мистиком к Божественному существу, когда в нем пробуждается вопрошающий дух: «Если за то, что я творю зло, Ты наказываешь меня злом, в чем разница между Тобой и мной?» В этом и Платон, и Хайям поднимаются над уровнем многих христианских (?) теологов. Первое определение справедливости легко переходит во второе; ибо простые слова «говорить правду и платить свои долги» заменяются более абстрактными «делать добро своим друзьям и вред своим врагам». Любое из этих объяснений дает достаточное правило жизни для простых людей, но оба они не достигают точности философии. Мы можем отметить мимоходом древность казуистики, которая возникает не только из конфликта установленных принципов в конкретных случаях, но и из усилия достичь их, и является как предшествующей, так и последующей нашим фундаментальным понятиям морали. «Интеррогация» моральных идей; апелляция к авторитету Гомера; вывод о том, что максима «Делай добро своим друзьям и вред своим врагам», будучи ошибочной, не могла быть словом какого-либо великого человека, — все это очень характерно для платоновского Сократа.

Здесь Фрасимах, который уже несколько раз пытался прервать речь, но до сих пор сдерживаемый обществом, пользуется паузой и врывается на арену, начиная, подобно дикому зверю, с рева. «Сократ, — говорит он, — что за глупость? Почему вы соглашаетесь быть побежденными друг другом в притворном споре?» Затем он запрещает все обычные определения справедливости; на что Сократ отвечает, что не может сказать, сколько будет двенадцать, если ему запрещено говорить 2 x 6, или 3 x 4, или 6 x 2, или 4 x 3. Сначала Фрасимах не хочет спорить, но в конце концов, получив обещание оплаты со стороны присутствующих и похвалы от Сократа, он соглашается начать игру. «Слушай, — говорит он, — мой ответ таков: право — это сила, справедливость — интерес сильнейшего: теперь хвали меня». Позволь мне сначала понять тебя. Хочешь ли ты сказать, что, поскольку борец Полидамант, который сильнее нас, считает поедание говядины полезным для себя, поедание говядины полезно и для нас, которые не так сильны? Фрасимах возмущен этим примером и напыщенными словами, по-видимому, призванными восстановить достоинство спора, объясняет, что он имел в виду, что правители издают законы в своих собственных интересах. Но предположим, говорит Сократ, что правитель или сильнейший совершает ошибку — тогда интерес сильнейшего не является его интересом. Фрасимах спасен от этого быстрого краха своим учеником Клитофонтом, который вводит слово «считает»; — не действительный интерес правителя, а то, что он считает или что кажется его интересом, есть справедливость. Противоречия удается избежать с помощью бессмысленной уловки: ибо, хотя его реальные и кажущиеся интересы могут различаться, то, что правитель считает своим интересом, всегда останется тем, что он считает своим интересом.

Конечно, это не было первоначальным утверждением, и новая интерпретация не принята самим Фрасимахом. Но Сократ не склонен спорить о словах, если, как он многозначительно намекает, его противник изменил свое мнение. В дальнейшем Фрасимах фактически отказывается от своего признания, что правитель может совершить ошибку, ибо он утверждает, что правитель как правитель непогрешим. Сократ вполне готов принять новую позицию, которую он точно так же обращает против Фрасимаха с помощью аналогии с искусствами. Каждое искусство или наука имеет интерес, но этот интерес следует отличать от случайного интереса художника, и он касается только блага вещей или лиц, подпадающих под это искусство. И справедливость имеет интерес, который является интересом не правителя или судьи, а тех, кто находится под его властью.

Фрасимах находится на грани неизбежного вывода, когда делает смелый отвлекающий маневр. «Скажи мне, Сократ, — говорит он, — есть ли у тебя кормилица?» Что за вопрос! Почему ты спрашиваешь? «Потому что, если есть, она пренебрегает тобой и позволяет тебе ходить слюнявым, и даже не научила тебя отличать пастуха от овец. Ибо ты воображаешь, что пастухи и правители никогда не думают о своем собственном интересе, а только о своих овцах или подданных, тогда как истина заключается в том, что они откармливают их для своего использования, как овец, так и подданных. И опыт доказывает, что во всех отношениях жизни справедливый человек проигрывает, а несправедливый выигрывает, особенно когда несправедливость совершается в большом масштабе, что совсем другое дело, чем мелкое мошенничество жуликов, грабителей и святотатцев. Язык людей доказывает это — наш «милостивый» и «блаженный» тиран и тому подобное — все это имеет тенденцию показывать (1) что справедливость есть интерес сильнейшего; и (2) что несправедливость более выгодна, а также сильнее справедливости».

Фрасимах, который лучше умеет произносить речи, чем вести близкий спор, залив компанию словами, хочет сбежать. Но другие не отпускают его, и Сократ добавляет смиренную, но искреннюю просьбу не покидать их в такой критический момент их судьбы. «И что я могу сделать для вас еще? — говорит он; — хотите, чтобы я вложил слова прямо в ваши души?» Боже упаси! отвечает Сократ; но мы хотим, чтобы вы были последовательны в использовании терминов и не употребляли «врач» в точном смысле, а затем снова «пастух» или «правитель» в неточном — если слова понимаются строго, правитель и пастух заботятся только о благе своих людей или стад, а не о своем собственном: тогда как вы настаиваете, что правителями движет исключительно любовь к должности. «Несомненно», — отвечает Фрасимах. Тогда почему им платят? Не потому ли, что их интерес не включен в их искусство и поэтому является заботой другого искусства, искусства оплаты, которое является общим для искусств в целом и поэтому не идентично ни одному из них? И никто не стал бы правителем, если бы его не побуждала надежда на награду или страх наказания; — награда — это деньги или почести, наказание — необходимость подчиняться человеку, худшему, чем он сам. И если бы государство (или церковь) состояло исключительно из хороших людей, на них действовал бы только последний мотив; и было бы столько же «nolo episcopari», сколько в настоящее время противоположного...

Сатира на существующие правительства усиливается простым и, по-видимому, случайным образом, которым введено последнее замечание. Подобная ирония содержится в аргументе, что правители человечества не любят находиться на должности и поэтому требуют оплаты.

...Довольно об этом: другое утверждение Фрасимаха гораздо важнее — что несправедливая жизнь более выгодна, чем справедливая. Теперь, поскольку мы с тобой, Главкон, не убеждены им, мы должны ответить ему; но если мы попытаемся сравнить их соответствующие выгоды, нам понадобится судья, чтобы решить за нас; поэтому нам лучше действовать, делая взаимные признания истины друг другу.

Фрасимах утверждал, что совершенная несправедливость более выгодна, чем совершенная справедливость, и после небольшого колебания он побуждается Сократом признать еще более парадоксальное утверждение, что несправедливость есть добродетель, а справедливость — порок. Сократ хвалит его откровенность и принимает позу того, чье единственное желание — понять смысл своих оппонентов. В то же время он плетет сеть, в которую Фрасимах окончательно заключен. От него получено признание, что справедливый человек стремится получить преимущество только над несправедливым, но не над справедливым, в то время как несправедливый стремится получить преимущество над обоими. Сократ, чтобы проверить это утверждение, еще раз использует любимую аналогию с искусствами. Музыкант, врач, искусный мастер любого рода не стремится получить больше, чем искусный, а только больше, чем неискусный (то есть он работает по правилу, стандарту, закону и не превышает его), тогда как неискусный делает случайные попытки превышения. Таким образом, искусный оказывается на стороне добра, а неискусный — на стороне зла, и справедливый — это искусный, а несправедливый — неискусный.

Было очень трудно довести Фрасимаха до этого момента; день был жарким, он обливался потом, и впервые в жизни его видели краснеющим. Но его другой тезис о том, что несправедливость сильнее справедливости, еще не был опровергнут, и Сократ теперь переходит к рассмотрению этого, что, с помощью Фрасимаха, он надеется прояснить; последний сначала груб, но в рассудительных руках Сократа вскоре возвращается в хорошее расположение духа: Разве нет чести среди воров? Не является ли сила несправедливости лишь остатком справедливости? Не является ли абсолютная несправедливость также абсолютной слабостью? Дом, разделившийся сам в себе, не устоит; два человека, которые ссорятся, умаляют силу друг друга, и тот, кто воюет с самим собой, является врагом самому себе и богам. Не зло, следовательно, а полузло процветает в государствах — необходим остаток добра, чтобы сделать возможным союз в действии — в этом мире нет царства зла.

На другой вопрос не был дан ответ: кто счастливее, справедливый или несправедливый? На это мы отвечаем, что каждое искусство имеет цель и совершенство или добродетель, с помощью которых цель достигается. И не является ли целью души счастье, а справедливость — совершенством души, с помощью которого достигается счастье? Справедливость и счастье, таким образом, оказались неразделимыми, и вопрос о том, кто счастливее, справедливый или несправедливый, отпал.

Фрасимах отвечает: «Пусть это будет твоим развлечением, Сократ, на празднике Бендиды». Да; и очень хорошее развлечение, которым ваша доброта снабдила меня, теперь, когда вы перестали браниться. И все же не хорошее развлечение — но это была моя собственная вина, ибо я попробовал слишком много вещей. Прежде всего, природа справедливости была предметом нашего исследования, а затем — является ли справедливость добродетелью и мудростью, или злом и глупостью; а затем — сравнительные преимущества справедливого и несправедливого: и сумма всего этого в том, что я не знаю, что такое справедливость; как же тогда я узнаю, счастлив справедливый или нет?...

Таким образом, софистическая ткань была разрушена, главным образом путем обращения к аналогии с искусствами. «Справедливость подобна искусствам (1) в том, что не имеет внешнего интереса, и (2) в том, что не стремится к излишеству, и (3) справедливость относится к счастью так же, как инструмент рабочего к его работе». Здесь современный читатель склонен споткнуться, потому что забывает, что Платон пишет в эпоху, когда искусства и добродетели, подобно моральным и интеллектуальным способностям, были еще неразличимы. Среди ранних исследователей природы человеческого действия искусства помогали заполнить пустоту спекуляций; и поначалу сравнение искусств и добродетелей не воспринималось ими как ошибочное. Они видели только точки согласия в них, а не точки различия. Добродетель, как и искусство, должна использовать средства для достижения цели; хорошие манеры — это и искусство, и добродетель; характер естественно описывается под образом статуи; и есть много других фигур речи, которые легко переносятся с искусства на мораль. Следующее поколение прояснило эти недоумения; или, по крайней мере, снабдило последующие века их дальнейшим анализом. Современники Платона находились в состоянии перехода и еще не полностью осознали здравое различие Аристотеля, что «добродетель касается действия, искусство — производства» (Никомахова этика), или что «добродетель подразумевает намерение и постоянство цели», тогда как «искусство требует только знания». И все же в абсурдах, которые следуют из некоторых применений аналогии, кажется, содержится намек на то, что добродетель — это нечто большее, чем искусство. Это подразумевается в reductio ad absurdum, что «справедливость — это вор», и в неудовлетворенности, которую Сократ выражает конечным результатом.

Выражение «искусство оплаты», которое описывается как «общее для всех искусств», не соответствует обычному употреблению языка. Оно также не используется нигде ни Платоном, ни каким-либо другим греческим писателем. Оно подсказывается аргументом и, по-видимому, расширяет концепцию искусства до делания, а не только создания. Другой недостаток или неточность языка можно отметить в словах «люди, которым причинен вред, становятся более несправедливыми». Ибо те, кому причинен вред, не обязательно становятся хуже, а только обижены или плохо с ними обращаются.

Второй из трех аргументов, «что справедливый не стремится к излишеству», имеет реальный смысл, хотя и завернут в загадочную форму. То, что благо имеет природу конечного, является сугубо эллинским чувством, которое можно сравнить с языком тех современных писателей, которые говорят о добродетели как о пригодности, а о свободе как о подчинении закону. Математическое или логическое понятие предела легко переходит в этическое и даже находит мифологическое выражение в концепции зависти (греч.). Идеи меры, равенства, порядка, единства, пропорции все еще сохраняются в трудах моралистов; и истинный дух изящных искусств лучше передается такими терминами, чем превосходными степенями.

«Когда рабочие стремятся сделать лучше, чем хорошо, они путают свое мастерство в алчности». (Король Джон. Акт IV. Сц. 2.)

Гармония души и тела, и частей души друг с другом, гармония «прекраснее, чем музыкальные ноты», — это истинно эллинский способ осмысления совершенства человеческой природы.

В том, что можно назвать эпилогом дискуссии с Фрасимахом, Платон утверждает, что зло — это не принцип силы, а принцип раздора и распада, лишь затрагивая вопрос, который часто рассматривался в современное время теологами и философами, о негативной природе зла. В последнем аргументе мы прослеживаем зародыш аристотелевского учения о цели и добродетели, направленной к цели, что опять же подсказывается искусствами. Также подразумеваются окончательное примирение справедливости и счастья и тождество индивида и государства. Сократ вновь принимает характер «ничего не знающего»; в то же время он, по-видимому, не вполне удовлетворен тем, как велся спор. Ничего не решено; но тенденция диалектического процесса, здесь, как и всегда, заключается в расширении нашего понимания идей и их применения к человеческой жизни.

КНИГА II. Фрасимах успокоен, но бесстрашный Главкон настаивает на продолжении спора. Он не удовлетворен косвенным образом, которым в конце последней книги Сократ разрешил вопрос «Кто счастливее, справедливый или несправедливый». Он начинает с разделения благ на три класса: — во-первых, блага, желательные сами по себе; во-вторых, блага, желательные сами по себе и ради их результатов; в-третьих, блага, желательные только ради их результатов. Затем он спрашивает Сократа, к какому из трех классов он отнес бы справедливость. Ко второму классу, отвечает Сократ, среди благ, желательных самих по себе, а также ради их результатов. «Тогда мир в целом другого мнения, ибо они говорят, что справедливость принадлежит к хлопотному классу благ, которые желательны только ради их результатов». Сократ отвечает, что это доктрина Фрасимаха, которую он отвергает. Главкон считает, что Фрасимах слишком охотно слушал голос заклинателя, и предлагает рассмотреть природу справедливости и несправедливости самих по себе, отдельно от их результатов и наград, которыми мир всегда гудит у него в ушах. Он прежде всего расскажет о природе и происхождении справедливости; во-вторых, о том, как люди рассматривают справедливость как необходимость, а не как благо; и в-третьих, он докажет разумность этого взгляда.