«Реформа образования»

195

Образование — это союз, общение, межиндивидуальное объединение; и единство возможно только потому, что люди духовно сходятся. Материя, как мы видели, природа, вещи, не-дух — это множественность. Как только множественность природных элементов начинает организовываться, в их организме уже просвечивает духовная деятельность. В духе заключается корень и возможность всякого объединения. Именно дух объединяет людей. Поэтому образование не может быть социальным отношением и связью между людьми, не будучи духовной связью между человеческими умами. Поэтому оно сейчас, как и всегда, является тем, чем естественно должно быть — воспитанием духа.

Но поскольку мы стремимся к воспитанию духа, мы можем заботиться или не заботиться о теле; или же мы можем заботиться о нем тем или иным образом. Все зависит от того, какое представление о духе мы имеем. Древние придавали большое значение физической культуре, и греческие философы античности считали гимнастику существенным дополнением к музыке, включая в музыку все формы духовного воспитания. Древние никогда не отделяли дух от физической реальности человека: человек в целом (тело и психическая деятельность) мыслился ими как природное существо, подчиненное механизму, который регулирует и контролирует природу. Когда греческая психология попала под влияние того мистического взгляда, который свойственен религиозной вере, душа, которая противопоставлялась телу и рассматривалась как скованная и заключенная в теле, была резко отделена от другой души. Эта другая душа поддерживала контакт с материальностью всех природных вещей и вместе с ними управлялась законом механического становления, то есть трансформаций, вызванных движением, посредством которого приходят в движение все части материи. Эта естественная душа, восприимчивая к развитию и способная постепенно подняться до высоты другой, чистой бестелесной мысли, актом которой является созерцание истины; эта душа, заключенная в теле, которая поэтому не дает человеку сверхъестественного бытия, но, как и все вещи природы, приходит в мир, растет и умирает, непрерывно переходя из одного способа бытия в другой, — эта душа и есть та, которую можно и нужно воспитывать. Душа, которая является результатом органического процесса физического тела и которая в своем развитии идет рука об руку с трансформациями последнего, не могла бы воспитываться иначе, как в связи с развитием и совершенствованием тела. Человеческая мысль, которая тогда еще не обрела сознания своей собственной неприводимой оппозиции к природе — сознания, другими словами, своей собственной сущностной свободы, — видя себя погруженной, даже как духовная субстанция, в неразличимость природы, не могла рассматривать образование как проблему свободы, которая не может допустить природу в качестве ограничителя духовной деятельности. Соответственно, она была вынуждена рассматривать эту деятельность, проявляющуюся в обращении с человеком, как находящуюся в той же плоскости, что и другие формы деятельности, которые предлагают иметь дело с вещами природы. В педагогическом натурализме такого рода разум не мог быть разумом, не будучи одновременно телом, и поэтому должен был включить физическое развитие в свой собственный процесс.

Но с приходом христианства дух был резко отделен от природы. Изначальный дуализм закона духа и закона плоти, благодати и природы с самого начала спас человека от тирании чисто природных вещей и провозгласил царство духа, которое «не от мира сего». И оно, по сути, «не от мира сего», если под миром мы подразумеваем то, что обычно подразумевает это слово, — мир, который противостоит нам и на который мы можем указать себе и другим; мир, который, будучи объектом нашего опыта, является прямой антитезой того, чем мы являемся, — субъекта опыта, свободной личности, духа, христианского человечества. Человек в этой христианской концепции, в этой оппозиции к природе и экспериментальному миру, преодолевает то, что внутри его собственного «я» все еще принадлежит природе, подчиняет ту свою часть, которая, будучи естественной, представляется врагом свободы и целеполагания духа; как соблазнитель и источник греховных уловок, которые подрезают крылья возвышенным стремлениям человека и тянут его вниз, к звероподобному подчинению инстинкту. Поэтому он склонен недооценивать физическое воспитание и приносит его в жертву требованиям духа. Он не полностью игнорирует вопрос о поведении человека по отношению к физической природе; он и не мог бы этого сделать, поскольку сам его дуализм возможен только при условии, что он соотносит два члена оппозиции. Но обнаружив, что его попытка достичь свободы и реализовать свое духовное предназначение сдерживается естественными импульсами чувств, в которых проявляется жизнь тела, он решает устранить эти препятствия и расчистить путь, ведущий к духовному спасению. Он действительно принимает тело во внимание, но лишь для того, чтобы обуздать его инстинкты и контролировать его чувственные аппетиты. Посредством дисциплины самоотречения, под руководством непреклонной воли, он подчиняет плоть и ставит ее в зависимость от требований духа.

Очевидно, что эта подчиняющая дисциплина — все еще физическое упражнение, но на свой лад. Власяница Святого Франциска фактически соответствует палице Геркулеса и служит той же цели. Чудовища, поверженные оружием, которым мог владеть только Геркулес, мучают и святого из Ассизи; только они находятся внутри него. Он даже укрощает волка, но без палки или цепей, одним лишь упражнением своей кротости. Эти внутренние чудовища, строго говоря, находятся не в материальном теле. Если бы они были там, святому не нужно было бы беспокоиться о них больше, чем о земле под ногами или мешке на плечах. Но они в том теле, которое он чувствует; они в той душе, которая силой своих желаний, шумом своих резких и яростно диссонирующих голосов отвлекает его от идеала, где пребывает его жизнь. Они в той душе, которая предъявляет к нему так много требований, что, если бы он удовлетворил их, ему пришлось бы расстаться со своей Госпожой Бедностью и снова стать рабом вещей, которые не в его власти, — богатства, которое накапливается и развеивается; Фортуны, которая приходит как друг и уходит как враг. Другими словами, он вернулся бы к материалистическому пониманию жизни. Его Лернейская гидра находится в глубине его сердца, где стоголовый инстинкт со своими сотнями ртов разрывает корни его святой и великодушной воли, стремящейся уподобиться Спасителю в любви и самопожертвовании.

Это чудовище удушается власяницей, когда тело закаляется и приучается к самоотречению, к страданию, к подавлению всех животных страстей, которые уводили бы человека от его цели. Эта дисциплина, отнюдь не ослабляя тело, придает ему новую силу, выносливость, которая позволяет человеку жить на более высоком уровне, чем если бы он следовал естественным импульсам. Для такого более трудного образа жизни требуются крепость и закалка, которые выходят за рамки естественных возможностей тела. Система физической культуры, которая дает эту поразительную выносливость, называется аскетизмом.

Но эта система абстрактна. Жизнь человека — это не бедность, поскольку это труд, а значит, и богатство. И разум с его свободой нельзя мыслить как антагонистичный природе. Ибо как тело и как чувство, постольку, поскольку мы существуем и знаем о своем существовании, мы принадлежим этой природе. Антагонизм и двойственность означают ограничение каждого из противопоставленных членов и исключают свободу, которую невозможно найти в рамках фиксированных границ; ибо свобода, как мы уже говорили, означает бесконечность.

Дух свободен, только если он бесконечен. На его пути не может быть никаких препятствий. Он может быть осмыслен как свобода только после того, как преодолеет дуализм, и когда в самой природе и в теле мы увидим результат деятельности духа. Поэтому ему не нужны стены, внутри которых он мог бы почувствовать необходимость замкнуться в попытке отречься от внешнего мира. Это не путь к завоеванию свободы. Свобода, завоеванная при таких условиях, всегда была бы небезопасной, постоянно под угрозой, всегда в осаде, а следовательно, лишь тенью свободы. Дух, если он свободен, то есть если он дух, должен быть соразмерен мысли, он должен распространять свое влияние до тех пор, пока есть хоть какой-то признак жизни, до последней точки, где ему может быть открыт след бытия. Ничто мыслимое не может быть внешним по отношению к нему. Все, что предстает перед ним, будь то в обличье врага или под маской дружбы, может быть только одним из его творений, которое он поместил рядом с собой, или перед собой, или против себя.

201

Этот новый педагогический и философский взгляд, впервые раскрытый гуманизму, а затем просвещенный гением итальянского Возрождения, предстает теперь перед нами в полном свете современной мысли. Поверхностно он может показаться идентичным классическому и натуралистическому взгляду. В действительности, однако, он вернулся к нему лишь для того, чтобы подтвердить и интегрировать концепцию христианского спиритуализма и выявить его истину. Греческая атлетика — это тренировка тела как самоцель: она, безусловно, служит делу духа, но только постольку, поскольку дух привит к стволу физической личности, и в той мере, в какой он способен впитать все ее жизненные соки, тем самым подчиняясь рождению и распаду, общей судьбе всех природных существ. Физическая культура древних является духовной дисциплиной лишь в той мере, в какой для них и разум по существу является телом. Современное физическое воспитание, по крайней мере со времен Витторино да Фельтре, — это духовное формирование тела: это телесная тренировка на благо духа, как того хотел бы средневековый аскет; но духа, который не намерен хоронить себя в абстрактной самоизоляции вдали от экзистенциального мира, духа, который, переходя за стены монастыря, парит над царством природы, облекая его и подчиняя инструментально своим целям и как зеркало своей воли. Так что и для современников физическая культура — это духовное воспитание, но по той причине, что для нас само тело есть дух. Наша наука — это не просто спекуляция о потусторонних истинах, но скорее наука о человеке и о человеке во Вселенной, а следовательно, и об этой природе, которая доминирует и одухотворяется, становясь познанной, точно так же, как одухотворяется каждая прочитанная книга.

Это конкретное понятие духа, который ничего не исключает из себя, придает конкретность христианской концепции физической дисциплины. Ибо она стремится превратить тело в послушное орудие воли, но не той воли, которая отрекается от мира, а той воли, которая обращается к миру как к полю, где ведутся и выигрываются ее битвы; к миру, который она преобразует своим трудом, постоянно воссоздавая его, то изменяя одну часть, то другую, но всегда воздействуя на всю систему и обновляя ее как целое в тесной органической связи и взаимозависимости этих частей; к миру, который вечно противостоит ей в мятежной и вызывающей позе и который она кропотливо подчиняет и превращает в зеркало своего собственного становления.

Современный идеализм и древний натурализм подчеркивают, хотя и по противоположным мотивам, важность позитивного образования в отличие от негативной дисциплины, внушаемой средневековым аскетизмом. Мы сказали, что сегодня мы развиваем тело, потому что тело есть дух. Это утверждение противоречит здравому смыслу. Но здравый смысл как таковой не может уважаться мыслителем, если он сначала не преобразует его содержание. Наше тело, мы должны помнить, — это не одно тело из многих. Если бы оно было фактически смешано с множеством материальных вещей, которые его окружают, и потеряно в них, мы больше не могли бы говорить о каких-либо телах. Ибо все тела, как говорят психологи, воспринимаются постольку, поскольку они модифицируют наше и как-то с ним связаны. Или, выражаясь иначе и, возможно, лучше, все другие тела, которыми мы обладаем как содержанием нашего опыта, образуют систему, круг, который имеет свой центр; и этот центр — наше тело. Они прежде всего занимают пространство, но пространство, которое никто из нас не может мыслить или интуитивно постичь иначе, как излучающую бесконечность, центр которой мы занимаем своим телом. Так что прежде чем мы сможем говорить о телах, мы должны сначала познать свое собственное. Оно является фундаментом и основой всех тел. Справедливо поэтому имманентное чувство, глубокое и непрерывное, которое мы имеем о своем теле и чьи модификации составляют все наши частные ощущения, было названо фундаментальным чувством нашим итальянским философом Розмини. Ибо наше тело является нашим только постольку, поскольку мы чувствуем его; и мы чувствуем его, поначалу, смутно или, скорее, неразличимо, не различая никакой дифференцированной части. Мы чувствуем его как предел, другое, противоположное, объект нашего сознания, которое, если бы оно не осознавало чего-то (себя как чего-то), не было бы сознанием, не реализовало бы себя. И оно реализует себя, в первую очередь, как сознание этого объекта, которым является тело. Точно поэтому тело было определено Спинозой как objectum mentis, как объект сознания. Безобъектное сознание не является сознанием; и столь же очевидно, что объект сознания не может быть таковым без сознания.

Эти два термина неотделимы по той причине, что они производятся одновременно одним и тем же актом, от которого они не могут быть отделены, и этот акт — свободное становление духа.

Наше тело, этот первый объект сознания, пока еще неразличимый, а следовательно, единый и бесконечный, на самом деле не находится в пространстве, царстве различимого, множественного, конечного. Оно внутри нашего собственного сознания. И только вспоминая об этой внутренней сущности, мы можем понять, как получается, что мы («Мы» — духовная деятельность) действуем на наше тело, оживляя его, поддерживая его, наделяя его нашей энергичной и бодрой жизненной силой; постоянно трансформируя его, во многом так же, как мы действуем на то, что легко считаем нашей моральной личностью. Когда мы направляем наши мысли и, выводя их из тьмы в светлое окружение нашего сознания, подвергаем их проверке и исправлению, устранению и отбору; когда мы подавляем или питаем огонь наших страстей; когда мы лелеем идеалы, питаем их кровью нашей собственной жизни и поддерживаем их нашей непреклонной решимостью; и снова, когда мы гасим их в непостоянстве наших прихотей, — разве мы не создаем постоянно и не перекраиваем по-разному нашу духовную жизнь, делая ее хорошей или плохой, то есть жадно и скрупулезно стремящейся к поиску Истины или лениво погруженной в невежество и забвение?

Но наше тело, этот неотлучный спутник, который является нашим собственным «я», — это не какая-то отдельная конечность, которая как таковая могла бы быть удалена от нас. Мы остаемся тем, что мы есть, даже будучи изувеченными. Каждая часть нашего организма — наша, в том смысле, что она слита в единую и неразличимую целостность нашего живого существа — наше сердце и наш мозг, так же как и фаланга пальца, если случайно мы оказались бы не в состоянии жить без нее, и она, следовательно, эффективно составляла наше бытие. Различие между органами, которые являются жизненно важными, и органами, которые таковыми не являются, — эмпирическое и относительное к наблюдению, которое верно в пределах обычного случая.

Если наше тело — это тело, которое мы воспринимаем как свое, то оно является тем или иным в соответствии с нашим восприятием; и это восприятие, безусловно, не произвольно, а наше собственное, субъективное, до такой степени, что в ненормальном случае можно перестать владеть своим телом и, следовательно, больше не иметь возможности жить вследствие потери пальца или даже волоса. Этот волос тогда является жизненно важной частью, не потому что он волос, а потому что он был, безумно, если хотите, принят и поглощен в отчетливое единство нашего тела.

Я попытаюсь сделать свою мысль яснее с помощью примера. Орган органов, как сказал однажды великий писатель, — это рука, и мы можем смотреть на нее с двух совершенно разных точек зрения. Мы можем положить свою руку на стол рядом с другими руками, руками людей, сидящих вокруг нас. Мы видим ее форму, ее цвет, ее размер и т. д.; мы сравниваем ее с другими и почти забываем, что она наша, потому что тогда мы не отличаем ее в акте от остальных. В этих обстоятельствах очевидно, что наша рука находится в нашем сознании как материальный объект, отделенный от всякой существенной связи с нами — с нами, какими мы являемся в акте наблюдения и сравнения. Это внешняя точка, с которой мы можем рассматривать свою руку. Но есть и другая: рука, которая берет ручку, когда мы собираемся писать, — это поистине наша рука, инструмент, которым мы пользуемся, чтобы применить другой инструмент, необходимый для нашей работы. В этих обстоятельствах наша правая рука, вместо того чтобы быть для нас одной среди многих, как это было в ранее рассмотренном случае, — наша, единственная, которую мы можем использовать, когда пытаемся осуществить наше намерение писать, каковое намерение есть наша воля реализовать нашу личность определенным образом, поскольку делать что-то всегда означает реализовывать ту нашу личность, которая делает это. Наша рука в этом случае сливается настолько полно с нашим существом, что без нее — руки, уже обученной писать, — мы не могли бы быть самими собой. Абстрактно, конечно, мы были бы сами собой. Но это та же история снова. Существует не абстрактное, а конкретное. И в конкретном мы, которые собираемся писать, — это определенная личность, в которой наша воля перетекает в руку; и точно так же, как мы не могли бы по правде отличить наше «Я» от нашей воли (мы не являемся ничем большим и ничем меньшим, чем эта наша воля), точно так же было бы невозможно провести различие между «нами» и нашей рукой, между нашей волей и нашей рукой. Поскольку рука теперь держит ручку, усовершенствовав свою инструментальность с помощью последней, наша воля больше не опирается на руку и не заканчивается в ней, но она течет дальше и давит в кончик самой ручки, через которую, если ни чернила, ни бумага не оказывают сопротивления, она выливается в поток письма. Это письмо, которое читается, — Мысль, посредством которой пишущий в конце концов оказывается перед своим собственным мышлением, то есть перед самим собой; тем самым «я», которое, рассматривая акт материально, он, казалось бы, оставлял все дальше и дальше позади, тогда как в действительности он проникал в него все глубже и глубже. Но в таком случае и самим актом можем ли мы эффективно различить мысль, руку, кисть, письменный материал, написанную страницу, ту же страницу при чтении и новую мысль? Это круг, состоящий из смежных точек, без пробелов и прерываний. Это один единственный процесс, в котором вследствие особой организации нашей личности мы ставим себя перед собой и, таким образом, реализуем себя. Рука — наша, потому что она не отличается от нас, ни, следовательно, от остальных конечностей нашего тела, ни от его материального окружения.

Эта наша рука умеет писать, потому что мы научились писать: точно так же, как наше сердце умеет любить, дерзать и отрекаться, искренне стремясь увидеть себя в других, подавить инстинктивную робость чрезмерной осторожности и сломить силу желания, продиктованного естественным эгоизмом. Мы — то, чем мы хотим быть; не только в наших страстях и идеях, но и в наших конечностях тоже, в той мере, в какой их бытие зависит от их функций, а их функции могут регулироваться гигиеной и упражнениями, которые являются нашим действием и нашей волей.

Существует, конечно, естественная данность, которую мы не можем изменить, которую мы должны принять как основу для дальнейшего строительства. Но это ограничение, наложенное на истины, которые я упомянул выше, должно быть принято, ни в коем случае не отказываясь от самой истины, и должно быть понято в силу как его научных, так и моральных ценностей. Это предостережение не только полезно в связи с вопросом, стоящим перед нами сейчас, но всегда окажется полезным из-за его отношения ко многим проблемам, которые возникают из спиритуалистического понимания жизни и заставляют нерадивых философствующих дилетантов пугаться и упираться. Это правда, что существует тело, которое мы не дали себе сами, которое поэтому не является продуктом нашего духа, ни частью его жизни и субстанции, но только если мы думаем о теле индивида, эмпирически рассматриваемом как таковое. В этом смысле я не самопроизведен. Сын может приписать своим родителям несовершенство, которое портит все его существование, какой бы образ жизни он ни решил вести. Человек, родившийся слепым, может винить в своем недуге жестокую природу. Но ребенок, который призывает своих родителей к ответу, и человек, который жалуется на природу, — это человек как частное лицо; он один из многих людей, одно из животных, одно из существ, одна из бесконечных вещей, которыми владеет Человек (тот человек, к которому мы должны всегда обращаться, когда хотим напомнить, что даже если мир не весь дух, в нем есть хотя бы маленький уголок, отведенный для него); он одна из бесконечных вещей, которые Человек собирает и объединяет в своей собственной мысли, потому что он есть мысль. Частный человек — это человек, каким его мыслят, который отсылает нас к мыслящему человеку как к истинному человеку. Этот истинный человек также является индивидом, не как часть, а как целое, и охватывает все внутри себя. И в этом человеке родители и дети — один и тот же человек. В нем люди и природа — точно так же одно и то же, человек или дух в своей универсальности. Мы (каждый из нас) являемся одним и другим из этих людей; но мы являемся одним из них, меньшим, только в том, что мы являемся другим, большим, и мы не должны ожидать, что малый займет место большого и будет действовать вместо него. Все наши ошибки и все наши грехи вызваны заменой одного другим.

И более того, большое, всеобъемлющее, бесконечное присутствует в малом со всей своей бесконечностью. Личность как таковая, в своей актуальности, не сжимается и не ограничивается единичным и частным человеком. Внутри тех границ, которые видны только снаружи, она внутренне простирается до бесконечности, поглощая в себе и преодолевая все ограничения. Человек, родившийся слепым, не знает чудес и удивительных красот природы, которые радуют глаза и душу видящего человека. Но его душа тем не менее изливается на бесконечность гармоний и мысли. И слепой человек, который когда-то видел, в сознании своей слепоты лелеет безграничный образ мира, увиденного однажды, и увеличивает его бесконечно с помощью воображения. Он даже залечивает раны и смягчает боль слепоты, делая ее объективной через рефлексию; и личность, во всяком случае, всегда победоносно вырывается из узкой клетки, в которой она, казалось бы, ограничена. Так что в глубине даже самой мрачной темницы всегда пробивается луч света, чтобы облегчить и утешить душу человека в страдании и вернуть ему полную, а следовательно, бесконечную свободу создавать для себя свой собственный мир.

Мы можем поэтому сказать, что человек, тот, кто живет, — не тот, который виден снаружи, а мыслящий и желающий человек, который является личностью в акте, — никогда не подчиняется природе, которая не является его собственной. Он формирует свою собственную природу, начиная со своего тела, и постепенно от него увеличивая эффект своей силы, и заполняя окружающее пространство, которое является его, созданиями, которым он дает жизнь. Мы не должны рассматривать меньшего человека, которого мы видим ограниченным несколькими квадратными футами и во власти проходящего мгновения. Мы должны пристально смотреть на того другого, который совершил и продолжает совершать все прекрасные вещи, на которых мы процветаем, на того, кто есть человечество, дух. Мы должны рассмотреть его силу, которая есть мысль и труд (труд, то есть как мысль); и поразмыслить над этим материальным миром, в котором мы живем, весь размеченный, как он есть, измеренный и пройденный силами, которые мы обуздываем, накапливаем и высвобождаем по своему усмотрению, — этот мир, который был изменен из своего прежнего состояния и был сделан таким, каким мы видим его сейчас, пригодным для человеческого жилья, который был присоединен к нам, ассимилирован нашей жизнью, одухотворен. Когда мы сделаем все это, мы увидим, как невозможно отделить природу от духа и мыслить первую без последнего. Природа может быть отделена от естественного человека, то есть одна из ее частей может быть изолирована от остального. Но такой человек природы — не тот, кто правит природой: он не Вольта, который схватывает электрический ток и преобразует землю; он не Микеланджело, который преображает мрамор и создает Моисея.

Физическое воспитание, таким образом, не добавляется к воспитанию духа, а само является воспитанием духа. Это фундаментальная часть этого воспитания, поскольку тело является, в том смысле, в каком мы использовали эти слова, местом нашей духовной личности. Жить означает конструировать свое собственное тело, потому что жить — значит мыслить, а мыслить — значит обладать самосознанием; но это сознание возможно только в том случае, если мы делаем его объективным, а объект как таковой — это тело (наше тело). Ибо как сознание, так и тело. Нет мышления, которое не было бы также действием. Мышление не только строит мозг, но и остальную часть тела тоже. Мы можем назвать это волей, но тогда нет ни одного акта мысли, который не был бы ментальной деятельностью, обозначенной этим словом «воля». Без воли у нас не было бы телесной субстанции, поскольку тело всегда и прежде всего есть жизнь, а жить невозможно без воли. То, что называют непроизвольными движениями, на самом деле таковыми не являются; они отличаются от так называемых произвольных тем, что они постоянны, имманентны, настолько, что мы можем в конце концов прервать их. Без упражнения нашей воли мы никогда не смогли бы держать себя прямо и стоять на ногах, а вечно спотыкались бы и падали; если бы мы не желали этого, сила, которая удерживает каждый орган на своем месте и поддерживает все органы в круге жизни, была бы уничтожена. Поэтому мораль, как говорят, является весьма значительным подспорьем в лечении болезней тела. Именно по этой причине возникли общества и религиозные секты, которые делают моральную веру инструментом физического благополучия. По той же причине психиатрам невозможно провести черту, отделяющую душевные расстройства от телесных недугов. Сила воли, бодрость личности, импульс духа в его становлении — это та чудесная сила, которая гальванизирует материю и органически оживляет ее; которая поддерживает жизнь, оснащает ее и приспосабливает к ее маршу к вечно обновляемым, вечно улучшаемым целям. Не темперамент является основой характера, а характер является основой темперамента. Если мы перевернем это утверждение, всякая моральная концепция жизни становится абсурдной, а всякая духовная ценность кажется неэффективной. Дон Аббондио тогда перестает быть неправым, а кардинал Федерико Борромео больше не прав.

Характер тоже является эмпирическим понятием, и, как и все такие понятия, он обладает правдивостью, которая не является ясно различимой, но смутно видимой. Характер означает рациональную личность, используя термин «рациональность» для обозначения не движения или становления, которые принадлежат исключительно разуму как форме духовной деятельности, а когерентности объекта, на котором эта деятельность зафиксирована, каковая когерентность, в свою очередь, состоит в гармонии, благодаря которой возможно мыслить все части объективной мысли как образующие единое целое, в том, что между ними нет конфликта или противоречия, и постольку, поскольку объект остается всегда одним и тем же во всех этих частностях. Если в процессе рассуждения мы вводим противоречивые утверждения, которые невозможно отнести к одной и той же вещи, нельзя сказать, что мы рассуждаем. Рациональность — это постоянство бытия, о котором мы мыслим: это твердость концепции, стабильность закона, который мы применяем ко всем частностям, подпадающим под его влияние. Ибо объект сознания характеризуется, по отношению к акту, который его конституирует, этой стабильностью и неизменностью. То, что мы мыслим, — это то и никакое другое, тогда как мысль, посредством которой мы мыслим это, есть становление и непрерывное изменение.

Но характер человека — в объекте, в содержании его мысли, в том, до чего он постепенно достраивает себя, в определенной личности, которую он конституирует мышлением, или, другими словами, в его теле. Но тело, заметьте, в идеалистическом смысле, тело как система, образующая, со своим законом и своей конфигурацией, твердую основу всякого дальнейшего развития. Эта истина, смутно принимаемая здравым смыслом, который рассматривает сильную конституцию как предварительное условие прочного характера, предстанет в полном свете только после того, как будет очищена от фантастических и материальных атрибутов, которые она получает от реалистически вульгарного способа понимания тела материально. Ибо очевидно, что слабый и болезненный человек может тем не менее иметь стальной характер. Фарината, который стоит «с грудью и челом», как будто он презирает Ад: Джордано Бруно, который среди пламени, уже пожирающего его плоть, презрительно отводит глаза от символа религии, которая бросила его на костер, — очевидные примеры силы духа, не имеющей отношения к их физическим силам, которые были уже разрушены или вот-вот должны были быть рассеяны непреодолимой мощью. Леопарди прав, когда он презрительно протестует, что его плохое здоровье — не причина того печального пессимизма, который в его уме торжественно бросает вызов «непристойной скрытой Силе».

Характер — это физическая крепость в той мере, в какой последняя является духовным здоровьем, и постольку, поскольку это компактная, твердая, непоколебимая мысль. Мысль в этом отношении предстает внешне как тело, не подверженное враждебным силам, которые постоянно осаждают его извне и изнутри; и из-за внутренней духовности своей субстанции это закон, а не факт, и процесс или тенденция, а не фиксированный и установленный способ бытия. Ибо органическая выносливость, которая на самом деле является тем, что мы подразумеваем под здоровьем, состоит не в мышечном развитии или в цветении пышной конституции, а скорее во внутренней силе, в динамически настойчивой и упорной борьбе и адаптации, в способности к самосохранению, к самоутверждению, что является специфической сущностью духовного бытия.

Это тело, в котором мысль организуется и консолидируется; это тело, посредством которого мысль способна давить на свое энергичное развитие, реабсорбируя в своем актуальном настоящем прошлые достижения, и продолжать свое восхождение, преодолевая высоту шаг за шагом, никогда не соскальзывая вниз, потому что каждая ступень, которую она строит, остается твердой опорой следующей, — это и есть характер человека, который не является атрибутом воли, рассматриваемой как практическая деятельность в противопоставлении к теоретической деятельности. Характер — это атрибут духа как духа, без каких-либо прилагательных. Мы можем, если хотим, различать практического и теоретического человека, крепость воли и интеллектуальную оригинальность. Но точно так же, как невозможно представить себе действительно плодотворную и конструктивную практическую деятельность без той когерентности замысла и самоподдерживающейся волевой непрерывности, которые составляют характер, точно так же интеллект и изобретательность не проявятся без твердости цели, без настойчивой рефлексии и изучения объекта, и без стабильности этого объекта интеллектуальной деятельности, которые опять же составляют характер. Если характер ставится как основа морали, то каждая наука и каждая форма культуры, даже те, которые направлены на зло, рассматриваемые сами по себе, как жизнь интеллекта, должны иметь моральную ценность, должны управляться незыблемым законом. Посредством духовной стойкости, которая является условием духовной продуктивности, человек жертвует собой ради идеала и конституирует свою моральную личность, умирает ли он за свою страну или трудится, чтобы внести свет в свои мысли. Жизнь во всех своих фазах — это неустанное исполнение долга.

В заключение, физическое воспитание должно поощряться, но как духовная тренировка и как формирование характера. Гимнастическое упражнение, следовательно, отнюдь не является единственным путем к этой цели, оно может даже привести в противоположном направлении; и так будет до тех пор, пока оно рассматривается отдельно от остального образования, с особой сферой действия и с гетерогенным содержанием по отношению к духовному воспитанию в собственном смысле слова. Учитель физического воспитания должен всегда помнить, что он имеет дело не с телами, телами, которые нужно перемещать, выстраивать в линию или гонять по дорожке. Он тоже тренирует души и сотрудничает со всеми другими учителями в моральной подготовке и продвижении человечества. Если, в дополнение к своей специальной квалификации, он не обладает достаточной культурой, чтобы позволить ему разглядеть дух за телом и понять, следовательно, моральную ценность порядка, точности, грации, ловкости, посредством которых человек внешне реализует свою личность, он, несомненно, выполнит обычные требования физической культуры, но он столь же определенно вызовет антагонизм и отвращение у тех своих учеников, которые наиболее одарены и в остальном лучше обучены, и поэтому он не может претендовать на звание педагога.

Образование, таким образом, либо едино, либо неэффективно. Предположение, что существует много видов образования, ведет к весьма катастрофическим результатам. Образование едино; и в целом оно предстает неизменным в каждой из частей, которые мы обычно различаем в нем, в зависимости от того, подходим ли мы к человеческому духу то с одной стороны, то с другой.

219

ГЛАВА X ИДЕАЛ ОБРАЗОВАНИЯ ИСКУССТВО И РЕЛИГИЯ

Мы показали в предыдущих главах необходимость строгого поддержания единства образования, сопротивления всякой попытке разделения, противостояния всем системам, которые рассматривают различные части образования так, как если бы их можно было держать отдельно на практике и в теории. Остается еще вопрос, который естественно возникает в этот момент и на который мы должны попытаться ответить. Ибо верно, кто-то может сказать, что моральное и интеллектуальное образование — это одно и то же, и верно может быть, что воспитание ума и культура тела работают на одни и те же результаты; и можно также допустить, что образование, будучи формированием или развитием, то есть становлением духа, и дух, состоящий в своем становлении или, скорее, в становлении чистом и простом, следует, что образование означает дух и ничего более. Но, признавая все это, стоило ли оно того? Когда мы достигли этого понятия единства, которое всегда одно и то же, под сколькими бы аспектами оно ни представлялось, что мы выиграли? Имеем ли мы здесь что-то большее, чем слово? Один говорит «дух», другой может сказать «Бог», или «природа», или «материя», или что-то в этом роде, и большой разницы не было бы. Вполне могло бы быть, что в ходе исследования атрибутов духа был найден способ наделить наше слово совсем другим значением; но все же, после того как мы определили и отличили понятие духа от всех остальных, мы не сильно продвинулись. Мы можем испытывать удовлетворение от того, что продолжаем видеть перед собой это понятие, без возможности когда-либо избавиться от его присутствия, но как много мы будем знать о содержании, которое этот дух должен иметь? Каковы принципы, которые должны управлять этим образованием, которое было четко заявлено как не природный факт, а свободное действие, а следовательно, выбор, просвещенный сознанием, рефлексией и разумом?

Это предложенное возражение не является чисто воображаемым. Очень часто поверхностные критики, забывая, что педагогические проблемы относятся к философии и поэтому являются проблемами духа, неуклюже пытаются решить их в недостаточном свете здравого смысла. Делая это, они предупреждают нас, что в идеалистической педагогике все частные и определенные понятия исчезают, а остается лишь смутная, запутанная неразличимость, не имеющая практической пользы для учителя.

И поистине, если бы единственным результатом, полученным идеалистической педагогикой, была демонстрация того, что многие понятия, обычно считающиеся существенно различными, в действительности идентичны, мы бы не колеблясь назвали такое философское знание бесполезным и смешным. Но, во-первых, мы должны заметить, что этот предполагаемый недостаток, вменяемый нам, частично оказался несуществующим благодаря изложению нашей доктрины, которая сводит образование к свободному духовному становлению и разрешает кажущуюся множественность образовательных форм в неумножаемом единстве этого становления, вне которого ничто не является истинно мыслимым.

Ибо дефект нашей системы предполагался в связи с требованием, которое делится на две части, соответственно соответствующие форме и материи образования. Ибо многие из педагогических ошибок, на которые мы указали, как оказалось, были вменимы не выбору неподходящего содержания образования, а критерию, принятому при обращении с этим содержанием. Я уже говорил о своей несклонности к выполнению чисто негативной задачи; и в последней главе, осуждая материалистическую концепцию физического воспитания, я, конечно, не пощадил аскетический взгляд, который не знает иного тела, кроме того, которое преследует дух и препятствует его прогрессу к высшему благу; и после этого я попытался показать, что физическая культура — это духовное воспитание, наделенное той же самой природой, которая принадлежит образованию, когда оно рассматривается как формирование воли и интеллекта. Но это не означает, что наш тезис сводится к простой теоретической переоценке или к новой абстрактной интерпретации нашей нынешней образовательной системы, которая, однако, на практике не могла бы быть затронута этой чисто теоретической разницей в интерпретации. Я попытался прояснить, что наша концепция не лишена практического значения и что она действительно ведет к реформе в образовании и к новой ориентации школы. Это особенно проявилось в связи с физической культурой в предыдущей главе, когда я настаивал на необходимости того, чтобы инструкторы по физической культуре обучались таким образом, чтобы их ментальное оснащение не ограничивалось понятиями, относящимися исключительно к телу в его физических ограничениях: но чтобы в дополнение к физиологии, анатомии и гигиене они были знакомы также с теми исследованиями и дисциплинами, которые более тесно связаны с характером, с душой и с разумом.

Но помимо этого, все наше исследование, имеющее дело с причинами абсолютно спиритуалистической концепции образования, должно было сделать очень ясным, что невозможно придерживаться этих новых концепций, не вводя в школу новый дух, который не уступит реалистической моде и материалистическому, педантичному, старомодному образованию, — дух, который будет ставить перед нами новый долг в каждое мгновение нашей преподавательской жизни и в каждом слове, которое мы произносим, и который внушит нам необходимость действовать иначе, чем учили последователи традиционной педагогической рутины. Каким бы ни был предмет, форма образования должна быть в согласии с тем, что к настоящему времени должно быть общим достоянием всех нас, а именно, сознанием интимной духовности и священной свободы нашей работы, которая действует не в материальных школах, а внутри душ наших учеников. Там она порождает не инциденты, которые несущественны для того великого мира, который является целью нашего религиозно серьезного взгляда на жизнь, а процесс, в который вовлечено Все. Спекулятивная сторона этой формы образования, таким образом, не бесполезная и абстрактная теория, а необходимый момент морального улучшения, духовного возвышения и общего возрождения преподавания. Равнодушие к этой реформе и вера в то, что люди могут продолжать воспитывать, не утруждая себя тонкими проблемами философии, означают неспособность понять точную природу образования.

Однако вопрос о содержании образования — иной. Отождествив образование с самой духовной реальностью, мы приходим к выводу, что два определения содержания последней принадлежат и содержанию первого. Одно из этих определений носит исторический характер; оно движется вперед по мере прогресса истории человеческого разума, принимая то один, то другой аспект в соответствии с преобладающими духовными интересами. Мы, осудившие концепцию заранее установленных программ как наиболее опасный предрассудок педагогического реализма, вряд ли могли бы взять на себя смелость определять здесь, в абстрактной форме, содержание всякой возможной формы образования для всех мест и всех времен. Школа, как и любая другая форма образования, развивается; и по мере своего роста она постоянно меняет свое содержание, которое, в свою очередь, есть не что иное, как содержание, которое дух придает самому себе в каждый момент своего конкретного развития.

Столь же иррационально ожидать, что школа с точностью наметит границы и объем культуры ученика. Из всей культуры, предложенной ему в школе, мальчик усвоит лишь то, что будет востребовано автономным ростом его личности. Это будет дополнено и интегрировано той культурой, которую он получает вне класса, во всех возможных сферах жизни, и будет настолько личностным и своеобразным, что не поддается предвидению или предопределению даже со стороны самого учащегося. Долой заранее установленные программы любого рода! Духовная деятельность работает только в полноте свободы. Гораций спрашивает: Currente rota cur urceus exit? Мы отвечаем: будь то кувшин или нет, то, что всегда выходит из-под гончарного круга, есть нечто, что невозможно предвидеть, по той простой причине, что предвидится не будущее, а прошлое, которое мы (как в случае с экспериментальными науками) проецируем в будущее, тогда как дух — это творение, происходящее не во времени, а в никогда не заходящем настоящем.

225

Поэтому любое абстрактное обсуждение возможного содержания образования в целом или любой конкретной школы должно казаться грубым и абсурдным, если мы вспомним, что образование отражает историческое развитие духа. Что нам нужно делать, так это ждать, наблюдать и верить. Ибо Бог откроет себя нам; а Бог — это наш собственный Дух, который в каждый момент предписывает себе свой закон и тем самым определяет свое собственное содержание.

Другое из двух упомянутых выше определений — это идеал, или, как мы могли бы точнее его назвать, трансцендентальное. Оно относится к тому духовному содержанию, которое никогда не меняется, проходя через различные исторические определения, и которое поэтому можно было бы назвать «определителем внутренней и абсолютной сущности духа». Это содержание при тщательном рассмотрении обнаруживает себя как форма, и точнее как форма исторически определенного содержания духа; или, опять же, как конкретность той формы, которая была приписана духу, рассматриваемому в самом себе, который есть становление. Но как становление, и независимо от всех особых аспектов, в которых он исторически конфигурируется, дух уже обладает собственным содержанием, которое не может отсутствовать ни в одной из его исторических конфигураций. В них это содержание будет проявляться снова и снова, но постоянно видоизменяясь под влиянием изменений, исторически производимых. Под этими меняющимися модусами и представлениями оно постоянно пребывает как неувядающая субстанция духа. Эта субстанция, этот идеальный дух, который становится актуальным в истории, не может быть проигнорирован никакой педагогикой, стремящейся к глубокому познанию сущности образования.

Сформулировав таким образом проблему и твердо придерживаясь принципа единства образования, мы можем различать формы образования, исходящие из идеального содержания духа. Но мы всегда должны помнить, что, поскольку эти формы различимы лишь идеально, они никоим образом не могут быть эффективно разделены и должны присутствовать в каждом конкретном воспитательном акте. Таким образом, их синтез и их полная имманентность есть конкретность единства образования в его оппозиции к тому, что я назвал фрагментарным образованием. Наше различение, таким образом, окажется точным логическим анализом, который анализирует только термины синтеза и поэтому не может быть отделен от синтеза. Анализируя и синтезируя, определяя духовное единство, не разъединяя и никоим образом не отделяя его внутренние идеальные определения, мы стремимся представить идеал образования.

Делая беглый обзор этого анализа, я должен вернуться к тому, что было сказано об атрибутах духа, — что дух есть постольку, поскольку он становится, что он становится в той мере, в какой обретает самосознание, что его бытие, следовательно, есть сознание в акте его обретения. Этот акт, безусловно, есть самосознание, и он действительно означает познание, но познание, которое отличается от всех других тем, что имеет своим объектом того самого, кто познает. И в этом смысл «Я», тождества субъекта и объекта, — тождества, однако, которое из-за своей любопытной природы нуждается в тщательном изучении. В предыдущей главе было показано, что две вещи, чтобы мыслиться как две, должны тем не менее мыслиться как одна в силу уникального отношения, которое делает возможной их двойственность. Здесь мы наблюдаем обратное: тождество субъекта и объекта означает, что помимо субъекта нет — ничего; следовательно, это означает единство. И все же это единство никоим образом не было бы постижимо, если бы оно не было также двойственностью, если бы, другими словами, тождество субъекта и объекта не было также различием между ними.

Чтобы отличить А от Б, требуется начальное, элементарное минимальное различие. Это различие, называемое инаковостью, благодаря которому Б есть иное, чем А. Без этой инаковости не было бы А и Б, а было бы либо только А, либо только Б. Субъект, познавая себя, безусловно, не является иным по отношению к самому субъекту. Но если бы он не стал иным для самого себя, если бы он не был также объектом, а не только субъектом, он никогда бы не познал себя. Быть объектом, так же как и субъектом, подразумевает необходимость различения этих двух терминов и показывает, что между ними существует инаковость. Если звучит жестко говорить о чем-то, что сначала является «одним», а затем «двумя», мы могли бы изложить ситуацию по-другому и, возможно, проще. Мы могли бы сказать, что субъект не познал бы себя, если бы, оставаясь всегда тем же самым субъектом, он не был бы для самого себя одновременно и субъектом, и объектом.

Сознание подразумевает это самоизменение субъекта, который, помещая себя как объект перед самим собой, реализует себя, будучи реальным только как самосознание. В этом заключается смысл тождества двух терминов, субъекта и объекта; или различия, присущего одному, что является лишь другим способом выражения того же самого. Мы можем сколько угодно настаивать на тождестве «Я», но всегда будет верно, что это «Я» реально только в силу своего внутреннего различия. И наоборот, мы можем настаивать, как это делается чаще, на различии между субъективным моментом «Я», посредством которого «Я» противопоставляется всем своим объектам, и объективным моментом, в котором эго исчезает. Но за различием всегда обнаруживается тождество. Человек, чем больше мыслит, тем больше изменяет себя, тем более объективной становится та реальность, которую он реализует через самосознание, тем полнее он видит вариацию, развитие, рост, усиление объекта — мира, который он познает.

Бытие духа есть его изменение. Чем больше он есть — то есть чем больше он становится, чем больше он живет, — тем труднее ему узнать себя в объекте. Поэтому можно сказать, что тот, кто умножает свои знания, умножает и свою скорбь, если он не способен проследить это знание до его истока и если подъем духа не побуждает его вновь открыть себя на дне объекта, которому было позволено все больше и больше изменяться и отчуждаться от тайного источника своего собственного становления. Так и случается, как было сказано в древности: «Кто умножает познание, умножает скорбь». Вся человеческая скорбь происходит от нашей неспособности узнать себя в объекте и, следовательно, почувствовать свою собственную бесконечную свободу.

Итак, субъект и объект, и в их синтезе, в их живом единстве — дух, который поэтому не является ни субъектом, противостоящим объекту, ни его противоположностью. Два термина, каждый сам по себе, изолированно, равнозначны. Но всякий раз, когда человеческая мысль изолировала их, стремясь ли постичь себя, свою собственную духовную субстанцию, объективно (Бог), или как простой субъект (отдельный человек), она всегда приходила к самым отчаянным выводам, то полностью преграждая себе путь к пониманию и оправданию собственной субъективности, то замыкаясь в абстрактной субъективности, удаленной от всего, что человеку теоретически и практически необходимо для жизни. Реальность духа не в субъекте, противопоставленном объекту, а в субъекте, который имеет в себе объект как свою актуальность.

Именно из-за этого неразрывного единства, благодаря которому субъект прижимает к себе объект и становится в нем актуальным, прогрессирующее изменение объекта есть также прогрессирующее изменение субъекта. В каждый данный момент субъект, измененный, ставший «другим» или определенным, все же остается чистым субъектом и ничем иным, как субъектом, который осознает себя и, следовательно, становится актуальным, определяя себя как субъект своего объекта, таким образом, что и субъект, и объект всегда новы и всегда различны. Не потому, что это теперь один субъект, а теперь другой, в каковом случае последовательность и перечисление влекли бы за собой множественность и, следовательно, низвели бы дух к вещи; но потому, что он является и не может не являться таковым, если наблюдать с точки зрения, которая отличает одного индивида от другого, а в одном и том же индивиде — один момент от следующего, хотя с сугубо идеалистической точки зрения дух един, и его определенность не умаляет его абсолютной оригинальности.

Эта диалектика, в которой разворачивается духовное становление (субъект, объект и единство субъекта и объекта), это самообъективирование или самоотчуждение, стремящееся к самодостижению, — это вечная жизнь духа, который создает свои бессмертные формы и определяет идеальное содержание культуры и образования. Самореализация духа есть реализация субъекта, объекта и их отношения. Если из этих трех терминов (третий является синтезом первого и второго) какой-либо один исчезнет, духовная реальность перестанет существовать.

231

Эта тройственная реализация эмпирически допускает разделение, которое делает возможным иметь одно без других. На основании этого тройного деления мы говорим об искусстве, религии и философии, как если бы каждая из них могла существовать сама по себе. Так что обычно люди верят, что можно быть поэтом, ничем не обременяя свой ум религией или философией, — особенно философией, которая кажется пугалом для большинства поэтов. Точно так же многие философы, и среди них один из величайших, считали искусство отрицанием философии, вплоть до того, что оно должно быть изгнано из царства, где последняя должна была царствовать. И как часто религия бралась за оружие, то против поэзии, то против умозрения! Все эти случаи были возможны потому, что три термина рассматривались как раздельные, как если бы они были тремя материальными вещами, каждая из которых могла быть тем, что она есть, только при условии, что она исключает другие.

Поверхностное понимание различий между этими тремя терминами — причина того, почему их часто рассматривают как раздельные. Но в действительности они настолько неразрывно соединены, что разделение разрушило бы их духовный характер и поставило бы на его место механизм, который является свойством всего, что не есть дух.

Искусство есть самореализация духа как субъекта. Человек погружается в свою субъективность и слышит лишь голос любви или иные внутренние призывы. Живя без общения с миром, он воздерживается от утверждения и отрицания того, что существует и чего не существует. Он просто растекается по своему собственному абстрактному внутреннему миру и мечтает; и, мечтая, он ускользает от внешней суеты в уединение своего зачарованного царства, которое истинно само по себе, пока он не выйдет из него и не обнаружит, что оно — плод его фантазии. Этот человек — художник, который, можно сказать, не познает и не действует, а поет.

Его субъективность представляется нам эмпирически всегда как определенная субъективность, определение которой исходит от объекта, в котором дух, теоретически и практически, ранее объективировал себя. Но этот приоритет акта, посредством которого художник считается человеком этого объективного мира, прежде чем он удаляется в свои мечты, есть лишь эмпирическая видимость. Если бы мы полагались на него, мы не смогли бы сохранить для духа в его художественной жизни ту оригинальность и автономию, ту абсолютную спонтанность и свободу, которые являются существенным характером или, как мы его назвали, атрибутом духовной деятельности. Чтобы стать объективным, дух должен сначала быть субъектом; и перед объектом, в котором он объективирует себя, он снова неизбежно становится субъектом — всегда определенным, конечно, но ничем иным, как субъектом. Вот почему современная теория эстетики утверждает, что форма в искусстве поглощает в себе содержание без остатка. Она поглощает его как субъективность; ибо каков бы ни был объект, который эта субъективность, эмпирически рассматриваемая, окутала, она полностью притягивает его к себе, переосмысливает его, и как чистая субъективность она не может вернуться к своему объекту, не пройдя через момент своей оппозиции объекту — момент, в котором субъект есть ничто иное, как субъект, и находит в себе бесконечное удовлетворение. Это царство искусства, царство, из которого дух, вследствие самой функции субъекта, вынужден выйти; поскольку субъект есть субъект в том, что он выходит из себя, становится самосознающим, объективирует себя. Так поэт, мечтая, вдыхает жизнь в персонажей своих снов, выстраивает их и придает им реальность. Свою собственную абстрактную субъективность он выбирает как мир, в котором он сам может жить абсолютно; и идеи, которые созревают в этом его фантастическом мире, — который есть не что иное, как я сказал, как его абстрактная субъективность, — утверждаются им без каких-либо оговорок и противопоставляются идеям философов и людей, предпочитающих конкретную реальность фантазии.

Этот лирический настрой, свойственный художнику, который возвышает себя, превознося свою собственную абстрактную индивидуальность, находится в прямом противоречии с тенденцией Святого, который сокрушает и уничтожает эту же индивидуальность перед лицом своего Бога, — того Бога, который бесконечно занимает его сознание как «иное» в абсолютной инаковости по отношению к нему, так что субъект низвергается в объект в тотальной самоабстракции. Он тонет в созерцании самого себя в своей объективной «инаковости», самого себя, ставшего другим, в котором он больше не узнает себя. Поэтому он обожествляет это другое «я», помещает его на алтарь и преклоняет перед ним колени. Таким образом, личность святого аннулируется; или, скорее, она актуализируется и реализуется в этом самоаннулировании, которое является теоретической и практической характеристикой мистицизма и специфическим актом религии.

Невозможно оторвать искусство от жизни духа, поскольку оно не могло бы быть тем синтезом, которым оно является на самом деле, не будучи субъективностью. Столь же невозможно для духа быть полностью лишенным религиозности. Мистический цветок веры вырастает из лона искусства — вера в объект, который притягивает душу к себе и покоряет ее. Жизнь духа есть вечный переход от искусства к религии, от субъекта к объекту. Художнику невозможно реализовать свое искусство в чистой незамутненности, поскольку его мир, мир, который он создал для себя, тем не менее является большим миром, из которого, эмпирически говоря, его изгоняют лишь потребности практической жизни, которые пробуждают его и напоминают о существовании более широкого мира. Точно так же невозможно реализовать чистую религию, в которой субъект мог бы полностью и эффективно уничтожить себя. Ибо в той мере, в какой вера возрастает в интенсивности, и чувство собственного ничтожества становится глубже, и идея о том, что объект есть все, становится более навязчивой, в той же мере возрастает энергия духа, духа как субъекта, который был достаточно силен, чтобы создать эту ситуацию. Алтари должны быть построены для того, чтобы люди могли преклонять перед ними колени. Концепция Бога тоже имеет свою историю. И из этой истории нельзя убрать ни слова в предположении, что оно было непосредственно открыто. Ибо нет слова, которое существовало бы как таковое до акта того, кто его познает. И чтобы зафиксировать догмат, то есть спасти его от потока эволюции, нам пришлось бы изъять из хода эволюции самих людей, которые должны его принять.