«Квакеры: Прошлое и настоящее»

АКВИЛАНЫ ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

КВАКЕРЫ ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

АВТОР ДОРОТИ М. РИЧАРДСОН

«Религия квакеров... — это то, что невозможно перехвалить».

Уильям Джеймс:

Многообразие религиозного опыта

НЬЮ-ЙОРК DODGE PUBLISHING COMPANY 214-220 ИСТ 23-Я УЛИЦА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Следующие главы представляют собой прежде всего попытку показать положение квакеров в том семействе, к которому они принадлежат, — в семействе мистиков.

Во вторую очередь рассматриваются метод богослужения и совместной жизни, заложенные основателем квакерства как наилучшим образом способствующие взращиванию мистических даров и укреплению в общине в целом того ощущения Божественного — пребывающего внутри и доступного, — которого уже достигли некоторые из его последователей и смутное представление о котором имели все собравшиеся вокруг него люди.

Знаменитые «особенности» квакеров закономерно вытекают из их центрального вероучения.

Приливы и отливы этого вероучения, нашедшие воплощение в истории Религиозного общества Друзей, освещены настолько подробно, насколько позволял объем.

Я выражаю признательность г-ну Норману Пенни (члену Общества антикваров, члену Королевского исторического общества), библиотекарю Библиотеки Общества друзей, за полезную работу по пересмотру моей рукописи.

Д. М. Р.

Лондон, 1914 г.

CONTENTS

CHAPTER PAGE

I. THE BIRTH OF QUAKERISM 1

II. THE SOCIETY OF FRIENDS 16

III. THE QUAKER CHURCH 33

IV. THE RETREAT OF QUAKERISM 52

V. QUAKERISM IN AMERICA 61

VI. QUAKERISM AND WOMEN 71

VII. THE PRESENT POSITION 81

CHRONOLOGICAL TABLE 94

BIBLIOGRAPHY 94

NOTE 96

КВАКЕРЫ ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

ГЛАВА I РОЖДЕНИЕ КВАКЕРСТВА

Квакеры появились примерно через сто лет после децентрализации власти в богословской науке. Мечта Реформаторов о воссозданной церкви завершилась тем, что в Европе на фоне отчужденной церкви-родительницы четыре молодые протестантские конфессии спорили друг с другом о доктринальном толковании Священного Писания. Внутри этих конфессий уже отчетливо просматривалась цель, к которой бессознательным шагом был разрыв с римским центром. Было очевидно, что обособленные церкви бессильны против возникающего в их среде требования права на индивидуальное толкование, раз сами они делают столь сильно различающиеся выводы. Библия, впервые оказавшаяся на руках у народа, способствовала расшатыванию авторитета стереотипных вероучений. Повсюду возникали независимые группы.

В Англии первое движение к цели «религиозной свободы» было предпринято группой верующих, которые заявляли, что национальная церковь противоречит воле Бога. Католические по идеалу, демократичные по форме, они возлагали надежды на всемирный христианский мир самоуправляющихся общин. Они стремительно росли, подвергались преследованиям, мученичеству и временному рассеянию.[1]

Вслед за этим первым вызовом последовало зарождение более консервативного католицизма. Подпитываемое умами вроде Николаса Феррера, который в ученом уединении скорбел о бедствиях протестантизма, оно нашло выражение в попытке Лауда восстановить прерванную непрерывность традиции в английской церкви, вернуть красоту ее богослужениям и, сохраняя ее идентичность как развивающегося национального института, держать открытым окно назад — к свету накопленного опыта и учения. Но с трудом завоеванная свобода видела папизм в каждом его поступке, и его конечный абсолютизм, требование исполнительной власти, независимой от Парламента, погубили это начинание и стоили ему жизни.

Эти характерные неопротестантские течения в момент появления квакеров оказались заслонены полным расцветом женевской теологии в нашей стране. Судьба пресвитерианской системы, опутавшей Англию сетью и угрожавшей в ходе меняющейся политики долгой борьбы Карла за абсолютную монархию стать государственной церковью Англии, была, правда, предрешена, когда независимая армия Кромвеля пресекла действия пресвитерианской Палаты общин; однако кальвинистское толкование Писания возобладало в народном воображении, и в Церкви Протектората, где баптисты, индепенденты и пресвитериане владели приходами наряду с духовенством протестантского истеблишмента, где использование молитвенника было запрещено, а Писание наконец воцарилось безраздельно, преобладающим типом религиозной культуры стало то, что впоследствии мы научились называть пуританизмом. К 1648 году пуританизм достиг своего великого момента. Его поэт[2] мужал, терзаемый неопределенностью предопределения, полубезумный от видения гибели, нависшей над оскверненным грехом миром.

Но далеко внизу, под институциональными неурядицами и доктринальными дилеммами этого постреформационного столетия, била ключом новая жизнь. Неудовлетворенная религиозная энергия зреющих германских народов, нащупывавшая собственный путь домой, породила Бёме и его последователей и заполнила закоулки Европы мистическими сектами. Из свободной Голландии, чья республика на основе религиозной терпимости была основана в 1579 году, распространились анабаптисты, меннониты и другие. Прибыв в Англию, они укрепили местные группы — баптистов, семейников и искателей, — которые проповедовали личную религию по всей стране под покровительством кромвелевской снисходительности к «нежным» совестям, и нашли свое типично английское воплощение и выразителя в лице Джорджа Фокса.

Родившись в английской деревне[3] у простых благочестивых родителей,[4] которые оба с пониманием относились к своему вдумчивому мальчику, он развивался гармонично и рано.

До двадцатого года жизни он работал с сапожником, который также торговал скотом и шерстью, и доказал свою способность к деловой жизни. Затем наступил кризис, вызванный событием, с которым он столкнулся, исполняя поручения своего хозяина. Его отправили по делам на ярмарку, и там он встретил двух знакомых, один из которых приходился ему родственником, и те попытались втянуть его в распитие заздравных чарок. Джордж, выпивший к тому моменту свою единственную чашку, положил грош и ушел домой в крайнем смятении, поскольку знал обоих этих людей как исповедующих религию. Он немедленно схватился с этой трудностью. Часы той ночи он провел, шагая взад и вперед по своей комнате, молясь и взывая, сидя неподвижно и размышляя. В свете дневных происшествий он впервые увидел и почувствовал повседневную жизнь окружающего его мира в целом, «как молодые люди пускаются во все тяжкие ради суеты, а старики погрязли в земном»; всё, что придавало смысл жизни для него, не существовало в их жизнях, даже в жизнях исповедующих христианство. Он замкнулся в себе. Если Бога не было с теми, кто исповедовал Его, то где же Он был?

Труды и поиски этой ночи перед рассветом упростились до единственного убеждения: он должен «оставить всех, и молодых, и старых, и держаться в стороне от всех, и быть чуждым для всех». Никаких колебаний не было. Он немедленно отправился в путь и четыре года странствовал по центральным графствам в поисках света, истины, прочной почвы среди зыбучих песков распадающихся вероучений, общего принципа там, где люди казалось тянули каждый в свою сторону. Он искал всех «исповедующих» любого толка и слушал каждого, но ни с кем не сближался, сторонясь тех, кто искал его самого: «Я боялся их, ибо чувствовал, что они не обладают тем, что исповедуют». Он ходил слушать великих проповедников того времени в Лондоне и других местах, но не находил в них света. Время от времени среди малоизвестных групп, к которым его влекло надеждой, то один, то другой проникались его словами и откликались на них, но он чуждался их одобрения. Духовенство различных конфессий в окрестностях его дома, куда он на время вернулся из-за беспокойства родителей, не могло понять его трудностей. Да и как они могли? Он был совершенно безупречен в каждой детали кальвинистского учения. Они ничего не могли поделать со страданием, столь непохожим на переживания других благочестивых молодых пуритан. При всей своей ортодоксальности он не выказывал в своих излияниях никакой заботы о собственной душе, не проронил ни слова страха или какого-либо ощущения греха, хотя искренне признавал искушения, разделенность природы, «две жажды». Он умолял пасторов объяснить ему смысл его встревоженного состояния — не как сомневающийся, а скорее с беспокойством человека, находящегося в оковывающей зависимости, которая не пускает его к тому, что, как он знает, доступно.

Один священник посоветовал табак и пение псалмов, другой — лекарства и кровопускание. Родные убеждали его жениться.

Его страдания росли, порой доходя до острой душевной агонии: «Как я не могу описать великую мизерность, в которой находился, ибо она была столь велика и тягостна для меня, так и не могу выразить милости Божией ко мне во всей моей мизерности». Бывали краткие перерывы, когда он «исполнялся такой радости, что думал, будто находится на лоне Авраамовом».

Но в целом его wretchedness неуклонно возрастал. Никто не мог помочь. Написанное слово перестало приносить ему утешение. Днями и ночами он бродяжничал в уединенных местах, не принимая пищи.

Наконец пришло озарение — череда убеждений, зарождавшихся в уме, что истину нельзя найти в вещах внешних, и, наконец, момент освобождения, ощущение которого он пытается передать нам через символику голоса, заставляющего его сердце трепетать от радости, оставив его пересозданным в новом мире.

Два ярких отрывка из его «Журнала» могут послужить иллюстрацией этого периода его опыта: «Господь кротко вел меня вперед и давал мне видеть Свою любовь, которая была бесконечна и вечна и превосходит все знание, каковое люди имеют в естественном состоянии или могут получить из истории или книг... и я боялся всякого общества, ибо видел их в точности там, где они находились, через любовь Божию, позволившую мне увидеть самого себя»; и далее, когда он борется за то, чтобы выразить произошедшую с ним перемену: «Теперь я возвысился духом сквозь пламенный меч в рай Божий. Все вещи стали новыми; и все творение издавало для меня иной запах, чем прежде, превыше того, что могут высказать слова».

За этим последовали два года интенсивной жизни. Он вернулся в мир со своим посланием для всех людей, для всех церквей, не с новой проповедуемой доктриной, а с призывом ко всем людям увидеть свои вероучения в свете того живого опыта, который некогда породил их, жить самим в этом свете, сияющем чисто и первозданно внутри каждого из них, — в том свете, который написал Писание и основал церкви; отказаться и впредь довольствоваться «понятиями», простыми доктринами, производными свидетельствами, затуманивающими непосредственное сообщение жизни самому человеку.

Это послание — послание внутреннего света непосредственного вдохновения, присутствия в каждом человеке определенной меры Духа Божьего — квакеры положили, так сказать, рядом с доктринами пуританизма, среди которого они родились. Они не избежали абсолютного дуализма мысли своего времени. Они верили, что человек заключен в грехе, всецело зол, и в то же время заявляли, что в каждом человеке есть нечто такое, что, если он поддастся Его водительству, возвысит его над грехом, способно сделать его здесь и сейчас свободным и безгрешным. Непримиримость этих двух позиций по сути своей, судя по всему, их не тяготила.

Эта вера в божественный свет внутри индивидуальной души была, конечно, не новостью. Римская церковь учила этому. Наставление в условиях, при которых этот свет может возобладать в человеке, составляло цель ее менее мирских трудов.

Протестанты учили этому; принятие спасения, рождение света во тьме индивидуальной души было посланием Книги. Но Джордж Фокс и его последователи утверждали, что мера божественной жизни, гнездящаяся, так сказать, внутри жизни каждого человека, универсальна, существовала до церквей и Писания и всегда вела человечество. И все же ее нельзя было смешивать с естественным светом разума социниан и деистов, ибо первый шаг к единению с ней заключался в обуздании всей тварной деятельности, полном отказе от каждого отдельного притязания поверхностного интеллекта — «понятий», как их называли квакеры, — в процессе ухода в сокровеннейшую область бытия, в «свет», «семя», «основу души», «то, что убедило вас».

Итак, Бог квакеров не был литературной одержимостью, встречающей их на страницах истории; не был традиционной неизмеримостью, навещающей человека однажды и с тех пор хранящей молчание, вызываемой на мгновение из бесконечной пространственной дали внешними средствами благодати; не был «понятием», не был простым метафизическим абсолютом, но живым процессом, меняющимся, неизменным абсолютом, дыханием, управляющим всем сущещим, удивительным рождением внутри души. Традицию они ценили как запись Божьих деяний с человеком. Библия не обладала для них ослабляющим чародейством. Их полемические сочинения, как было недавно отмечено,[5] действительно предвосхитили методы высшей критики; они затрагивают синоптические проблемы; они вопрошают своих оппонентов-библеистов, говорят ли те об оригинальных автографах, переписанных копиях или переводах. Они подшучивают над ними: «Кто это сказал Духу Божьему: О Дух, не вей больше, не вдохновляй больше людей, не создавай больше пророков от дней Ездры до Христа и от дней Иоанна во веки веков? Но умолкни, будь безмолвен и подчини себя, равно как и всех злых духов, испытанию по мерке, состоящей из некоторых писаний некоторых из тех людей, коих ты уже подвиг к писанию; и пусть таковые, будучи связаны в библиях, ныне используемых в Англии, будут единственным средством измерения всей истины во веки веков».

Воплощение было для них единственным примером совершенного сияния света, совершенного осознания слияния человеческого и божественного, полного обитания Божества, что и составляло их цель. События этой жизни ясно сияли для них в свете того, что происходило в них самих по мере того, как они стремились жить в духе.

Но и это утверждение — заявление о непосредственном пути к реальности внутри самого человека — не было чем-то новым в мире. Каждая нация, каждый великий период цивилизации порождали отдельных людей или группы, разделенные временем и вероучением, но единодушные в своем свидетельстве о его существовании.

Гиганты среди них стоят на высочайших пиках человеческой цивилизации. Их искусство или метод в обесцвеченных или заторможенных формах можно обнаружить в каждой долине. Их называли «мистиками», и именно к классическому столетию европейского мистицизма, к группе (оплотом которой был Таулер), называвшей себя «Друзьями Божиими», мы должны обратиться в поисках вспышки мистического гения, сродни той, что произошла в Англии XVII века. Обе группы вели войну против официального христианства своего времени и стремились заново связать христианский мир с его истинным источником жизнеспособности, реформировать церковь на духовной основе. Свидетельство, цель и средства для достижения цели были у обеих одинаковы. Огромное различие между ними проистекало из разницы условий, в которых предпринимались эти два начинания. Мистики XIV века открыли глаза в благоприятной среде, в церкви, чья символика, учение и обряды являлись связным отражением их собственного опыта, получали оправдание в их личном знании «закона» духовного развития, условий продвижения по пути, на который были поставлены их стопы.

Они были многим обязаны традиции, своим богословским штудиям, своему знакомству с зафиксированным опытом святых мужей; они признавали свою церковь передатчицей этой традиции, стражицей святого свидетельства о предмете их искусства. Они признавали ее не целью, а средством, не тюрьмой, а домом для всего человеческого семейства, держащим открытыми двери, с одной стороны, для не обращенных, и обеспечивающим, с другой стороны, подходящую среду, нужную атмосферу и возможности, благодаря которым паломники духовной жизни могли развиться до предела своих возможностей, опережая общую мерку группы. Они корили ее, обнажали злоупотребления и призывали к реформам; они бросали вызов «плотскому пониманию» таинств и осуждали распутную жизнь ее сановников; но они оставались в церкви.

Квакеры же, напротив, появились тогда, когда немногие из наделенных властью были способны понять то, что возникло в их среде. Фокс обратился со своим призывом на распутье; не скованный традицией, бесстрашный в неопытности, он наделил всех людей собственным гением и призвал весь мир присоединиться к нему в авантюре веры.

ГЛАВА II РЕЛИГИОЗНОЕ ОБЩЕСТВО ДРУЗЕЙ

I

Когда Фокс вернулся в мир из своих одиноких странствий, у него не было и мыслей о создании церкви в противовес существующим церквам или в какой-либо конкуренции с ними. Его послание было обращено ко всем, кто поклонялся под любым именем или в любой форме; его единственной заботой было открыть людям их собственное богатство, отучить их от слов и церемоний, от всего чисто внешнего, чтобы искать прежде всего внутреннюю реальность. Многие пуританские лидеры под воздействием общения с Фоксом пришли к более жизненному отношению к вере, в которой они были воспитаны. Некоторые из судей, перед которыми он и его последователи постоянно представали и которые после часов допросов и обсуждений не только не смогли найти какого-либо состава преступления в этих людях, но и не смогли противостоять призыву их силы и искренности, приняли их сторону с разной степенью горячности — от чистосердечной приверженности до пожизненного, неустанного интереса и сочувствия. Но общее отношение — от панического поведения тех, кто считал квакеров черными магами, воплощениями Лукавого или иезуитами под прикрытием, до серьезной озабоченности кальвинистских богословов, видевших в квакерском движении кощунственное посягательство на краеугольный камень Священного Писания — было исполнено страха. Страха, основанного, как водится, на непонимании. Сжатая аргументированная формулировка квакерской точки зрения, хотя ее и можно вычленить из сочинений Фокса и ранних апологетов, еще должна была появиться — и то лишь несовершенно, когда к группе присоединился ученый Роберт Баркли; тем временем порой несколько аморфный энтузиазм, «таинственные собрания», апокалиптические претензии и обличия, лишенные смысла для тех, у кого не было ключа, стояли преградой между «чадами света» и религиозным братством церкви Содружества. Страх явно прослеживается в основе внезапных и свирепых преследований квакеров не только со стороны толпы, но и со стороны официального кальвинизма на протяжении всего периода его власти. Тон задали местные власти Ноттингема, которые на призыв Фокса к Внутреннему Свету во время воскресного утреннего богослужения в приходской церкви ответили заключением его в тюрьму. Обычно утверждается, что его проступком было буйство, но эту трактовку трудно согласовать с фактами дела. Богословские споры были излюбленным времяпрепровождением того дня. Не было ни газет, ни, в современном смысле слова, «политики», ни книг; популярная литература состояла главным образом из религиозных памфлетов; любителей богословия было в избытке; наибольший энтузиазм у публики вызывали собрания для поединков известных полемистов; в то время как выступление в церкви после окончания проповеди было не только признано, но и далеко не необычно. В данном случае священник проповедовал на текст: «И притом мы имеем вернейшее пророчество; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших», — и развил свою тему в том смысле, что вернейшим словом пророчества является запись Писания. Фокс, в котором мы уже можем представить себе человека, позже описанного Уильямом Пенном как «не суетливого и не ищущего своего, ни обидчивого, ни критичного... столь кроткого, довольного, скромного, простого, ровного, нежного, что находиться в его обществе было одно удовольствие... Я никогда не видел его не на своем месте или несоответствующим какой-либо службе и случаю; ибо во всем он вел себя как мужчина — да, сильный мужчина, новый и мыслящий о небесах человек — учтивый в своем поведении сверх всяких правил воспитания», — поднялся со своим призывом, бросил перчатку библеизму и заявил, что Свет — это не Писание, а Дух Божий...

Но, как мы видели, религиозная Англия не была сплошь пуританской. Мир Фокса ждал его. Из каждой конфессии и каждого социального слоя выходили Чада Света. Очень многие — в особенности ядро небольших независимых групп — пришли к квакерскому опыту еще до его прихода. Верования и обычаи, которые впоследствии стали ассоциироваться с Религиозным обществом Друзей, уже существовали в группе обособленных баптистов в Мэнсфилде в Ноттингеме, которая перед лицом закрытых дверей официальной религии образовала центр маленькой квакерской церкви. Кроме того, однотипность миссионерской работы ранних квакеров, распространявшейся, как это было, на весь христианский мир, осуществлявшейся независимо друг от друга людьми с самыми разными характерами — «узкими» нонконформистскими проповедниками, преуспевающими деловыми людьми, армейскими офицерами и рядовыми, пастухами, суконщиками, дворянками и домашними служанками, в самых разных обстоятельствах, — была бы достаточна сама по себе, чтобы явить Фокса как дитя своего времени. Но когда мы наблюдаем за движением, когда мы видим, как его осаждают те опасности, которые возникают везде, где системы и доктрины остаются позади и разум принимается за факты собственного опыта человека; когда мы обнаруживаем, что свежая жизнь грозит здесь кристаллизоваться в формальный идеализм, там — утечь в пантеизм или антиномизм, а то и излиться в мертвое море безмятежного озарения; когда мы видим, как маленькая церковь переживает эти опасности и постоянно возрождается, мы признаем, что Фокс был нечто большим, чем освободителем мистической активности. Он был ее кормчим. Его созидательный гений создал форму, которая позволила этому эксперименту избежать участи, постигшей сходные начинания. Мистицизм XVII века во Франции[6] и Испании поддавался квиетизму. Молинос, испанский монах, современник Фокса, популяризировал выродившуюся форму терезианского мистицизма, сформулировав ее как состояние, «где душа растворяется в мягком и сладостном сне ничтожества и наслаждается тем, не знает чем»; в то время как во Франции практика пассивного созерцания приобрела в религиозной жизни того времени такую популярность, поколебать которую не смог даже мистический гений мадам Гюйон, которая сама, правда, в своих сочинениях уделяет слишком много внимания этому первому шагу мистического пути.

Для Фокса, о чем нельзя забывать, отношение души к Свету было жизненным процессом; «внутреннее» не противопоставлялось внешнему. Для него великое приключение, отрешение от всего внешнего, очищение себя, устремленная к Богу энергия одинокой души были в конечном счете — как это было у всех великих «деятелей» среди мистиков — самым практичным делом на свете и в конечном счете плодотворными для жизненных целей. Он поражает нас силой своего объективного видения, количеством современных движений, которые он предвосхищает: народное образование; отмена рабства; замена войны между нациями арбитражем, а судебных тяжб между индивидуумами — примирением; тюремная реформа и пересмотр принятых представлений о статусе женщин. Он восхищает нас сильным балансом своего благочестия, немедленным подозрением к религиозности и эмоциональности, обращением с теми крайностями физических и умственных расстройств, которые в нестабильных натрах склонны сопровождать любое внезапное затопление поля сознания; своим неприятием пустой болтовни и «красноречия», самоутверждения и непогрешимости — всего, что указывает на отсутствие самообладания или препятствует полному действию света.

Но сколь ни было огромно влияние Фокса на движение, которое он освободил и которым руководил, оно в то же время было исключительно свободно — даже по отношению к сравнительно подражательной массе квакерской церкви — от того ограничения, которое оправдывает знаменитое определение института как удлиненной тени человека. Частичное избавление квакерской церкви от этой почти всеобщей участи институтов становится ясным, когда мы фиксируем внимание на существенной природе «открытия» Фокса и на том, что было заложено в предложении им этого мирянам, когда мы замечаем, что в пределах квакерских границ возникло то упорство на «самобытности» жизни на всех уровнях, которое наконец в наши дни проявилось в официальной философии.

II

История квакерского эксперимента выделяет в Англии три главных движения: первое, примерно соответствующее жизни Фокса и охватывающее период экспансии, преследований[7] и устроения; второе, которое можно назвать отступлением квакерства, тихим взращиванием квакерского метода; и третье, современное евангелическое возрождение.

Первому быстрому распространению на Севере Англии существенно помогло основание в 1652 году центра в Свартмур-холле, близ Улверстона в Ланкашире, принадлежавшем судье Феллу и его жене Маргарет, добрым церковным людям, преданным религиозным упражнениям и державшим гостеприимный дом для странствующих проповедников всех конфессий. Захват этой цитадели дал движению северную штаб-квартиру и почтовое отделение. Маргарет Фелл, обращенная Фоксом в возрасте тридцати восьми лет, встроила остаток своей жизни в движение; семнадцать лет спустя — более чем через десять лет после смерти мужа — она стала женой Фокса. Ее объемная и тщательно сохраненная переписка с ведущими миссионерами группы сама по себе составляет почти журнал первых лет Общества.[8]

Вся округа Свартмура, чей священник был отвергнут Фоксом, обнаружившим, что тот преисполнен буйного духа, громких слов и «понятий» — «полон скверны», как лаконично отмечает он в своем Журнале, — выступила против него.

Он был выдан правосудию, приговорен к бичеванию, а затем отдан на милость толпы, которая избивала его до тех пор, пока он не упал без чувств. Вскоре, поднявшись, он велел им бить снова. Каменщик онемел рукой от удара палкой; рука мгновенно восстановилась под воздействием силы его изливающейся любви к гонителям. Подобные инциденты — избиения, побиение камнями и более отвратительные нападения — типичны для обращения, с неизменной кротостью переносимого квакерскими миссионерами как в Англии, так и в Америке. Несколько раз на жизнь Фокса покушались.

Более того, преследования всякого рода обрушивались на квакеров гораздо сильнее, чем на других нонконформистов, из-за их упорства в проведении своих собраний открыто — они собирались на улице, если их помещения были сожжены, а дети собирались вместе, когда родители были заключены в тюрьму. Штрафы, порка, позорный столб, мерзость сырых и неочищенных подземелий, жестокость тюремщиков не могли поколебать их безмятежность; выставление женщин у позорного столба на семнадцать часов ноябрьской ночи лишь укрепило их веру. В период Реставрации в особенности, когда сильное влияние религиозных солдат Содружества — многие из которых, включая Кромвеля, были способны уловить направленность замысла Фокса — было устранено, преследования стали методичными. Около трех с лишним тысяч человек пострадали до возвращения короля, двадцать один человек умер в результате жестокого обращения. Триста человек погибли в период Реставрации, и они сидели в тюрьмах тысячами одновременно, ибо хотя Карл II, как только лидеры разъяснили отсутствие у них политических амбиций, пообещал им полную свободу от беспокойств, панический страх перед сектантами всех мастей, последовавший за выступлением Пятой монархии в Лондоне, открыл эру гонений и тюремных заключений. Под разными предлогами с них вымогали огромные суммы денег; Акты о квакерах и о конвентиклах использовались против них с изощренной жестокостью, причем доносчикам сулилось поощрение в виде налагаемого штрафа. Акт о милиции, разумеется, был удобным оружием, а их отказ платить десятину означал бесконечную череду тяжелых описей имущества. Обычной уловкой судей и магистратов, когда они не могли найти законного повода для жалобы, было предложение квакерам присяги на верность и супрематию и превращение их в нарушителей закона на том основании, что они отказываются приносить присягу. Уэльс стал местом самых свирепых преследований, перенесенных ими на этих островах, но валлийские новообращенные снабдили Пенсильванию прекрасной группой энергичных, трудолюбивых колонистов.

В 1654 году «новое учение» было принесено на Юг примерно шестьюдесятью странствующими миссионерами. Университеты, распаленные, несомненно, заранее слухами о квакерском пренебрежении к мудрости и высоким «понятиям» — уже отомстив четырем квакерским девушкам, первыми «возвестившим истину» в колледжах и церквах, причем Кембридж последовал за студенческой свирепостью публичной поркой, а Оксфорд — окунанием в воду, — встретили миссионеров лишь яростью и дурным обращением. Однако среди немногих новообращенных в Оксфорде оказался человек, который в свое время привел Уильяма Пенна в квакерское стадо. В благочестивом Лондоне, погрязшем в богословских спорах, самые темные официанты, рантеры и искатели оказались наиболее благодатной почвой.

Тем не менее квакеры работали повсюду, распахивая землю, призывая людей прекратить распри слов и ожидать перед лицом Господа живого опыта.

Они прибыли в июне, а к августу обосновались настолько прочно, что предприняли экспансию на восток и запад. Восток, оплот пуританизма, оказался менее восприимчивым, чем западные земли, где изобиловали искатели и обращения исчислялись сотнями.

Ирландия была взломана Уильямом Эдмондсоном, бывшим кромвелевским солдатом. Страна находилась в процессе «умиротворения» английскими колонистами, которые, будучи большей частью либо баптистами, либо индепендентами, уже сами по себе служили источником раздражения, и продвижение нового послания шло медленно, встретившись с преследованиями, заимствовавшими большую часть своей горечи из состояния нервного страха, царившего среди гражданских и военных властей. Некоторое время предпринимались попытки систематически изгонять Друзей из страны, но они уступили рвению и простоте проповедников, и квакерство, приобретшее большинство своих первых обращенных из армии, в конце концов стало стремительно расширяющейся силой.

В Шотландии квакерское учение продвигалось медленно. К 1656 году был предпринят натиск на Континент: были посещены Голландия и Германия, Австрия и Венгрия, Адрианополь, где юная девушка, отправившаяся в путь в одиночку, вела беседу со султаном, и ей сказали, что она говорит правду, и попросили остаться в стране; Рим, где Джон Любовь был выдан иезуитами инквизиции, допрошен Папой и повешен; Морея, Смирна и Александрия. Предпринималось множество попыток высадиться в левантийских портах, большинство из которых, однако, пресекалось английскими консулами и купцами; Джордж Робинсон добрался до Иерусалима и едва не принял смерть от рук турок; а первая обособленная попытка была предпринята в Вест-Индии и Америке. Эта деятельность и экспансия поддерживались и утверждались Фоксом в промежутках между его многочисленными тюремными заключениями. В общей сложности он провел в тюрьмах около шести лет. В остальном его жизнь была одним долгим миссионерским предприятием, и во время своих задержаний он работал неустанно.

Он рано осознал необходимость определенной церковной организации и разработал систему, чье окончательное принятие обществом в целом было ускорено инцидентом, произошедшим во время его восьмимесячного заключения в Лонсестонской тюрьме.[9] Джеймс Нейлер, один из милейших и способнейших квакерских писателей и проповедников, обладавший крайне «внушаемым» темпераментом и менее устойчивый, чем его последователи, выбитый из колеи успехом своей работы как на севере, так и на юге и восхвалениями некоторых из наиболее возбудимых соратников, допустил по случаю своего въезда в Бристоль триумфальное шествие, пение осанны и мессианское поклонение. Примечательно, что ни один из примерно тысячи квакеров, находившихся тогда в Бристоле, не принял участия в этом выступлении. Дело было передано в Парламент, создали комитет, и Нейлер едва не был предан смерти за богохульство. Он отбыл наказание у позорного столба, был бит кнутом по Лондону и Бристолю, ему проткнули язык, заклеймили лоб и продержали в тюрьме три года. Он принес полное публичное покаяние в своих заблуждениях и наслаждался полным общением с обществом, которое никогда от него не отрекалось, распознав даже в период его заблуждения прекрасный духовный характер этого человека. Этот инцидент, полный публичности, сильно огорчил Друзей; но он также показал им их нужду в организации и дисциплине, на которых настаивал Фокс. Так родилась квакерская церковь — самая гибкая из всех религиозных организаций.

ГЛАВА III КВАКЕРСКАЯ ЦЕРКОВЬ

В сердце квакерской церкви лежит «собрание» — молчаливое квакерское собрание, столь долгое время служившее источником непонимания для тех, кто находится вне общины, и столь отчетливо освещенное ныне для всех, кто пожелает бросить туда взгляд, светом современной психологии. В нашем распоряжении теперь имеется, очерченный со всем богатством пространственной терминологии, присущей этой науке, грубый набросок того, что происходит в наших умах в моменты молчаливого сосредоточения. Нам говорят, например, что когда в повседневной жизни наше внимание привлекает нечто выделяющееся из кинематографического шоу привычного окружения, мы фиксируемся на этой единственной точке, а всё остальное отступает на «периферию» сознания. «Вещь», которая обладала силой так захватить нас, пробить брешь в нормальном, незаметном ритме чувств, позволяет нашему «реальному я» — нашему более широкому и глубокому существу, которому дано так много имен, — хлынуть потоком и затопить всё поле поверхностного интеллекта. Типичными примерами этого феномена являются, разумеется, воздействие на человека красоты на всех ее уровнях — переживание, известное как влюбленность, и переживание «обращения».

У большинства из нас, помимо этих более или менее универсальных переживаний, времена озарения прерывисты, колеблются, поддаются объяснению лишь несовершенно и не поддаются контролю. «Художник» живет в большей или меньшей степени в состоянии непрерывного озарения, в постоянном общении со своим большим я. Но он остается в пределах вселенной, сконструированной для него его чувствами, чей ритм он никогда не превосходит полностью. Его мысли суть те, которые вызывает к жизни завеса чувств, и хотя эта завеса для него соткана много тоньше над тайной жизни, чем для большинства из нас, она существует. Заключенный в красоте, он доволен своим пребыванием в ней, сообщая собратьям о видимой им славе.

Религиозный гений, представленный прежде всего великими мистиками — теми, у кого чувство конечной и существенной доброты, красоты и истины является доминирующей характеристикой, — сознательно направил все свои энергии на то, чтобы прорваться сквозь завесу чувств, совершить путешествие к сердцу реальности, завоевать свободу самой цитадели Самой Жизни. Их метод неизменно включал то, что — вновь заимствуя из психологии — мы должны назвать преднамеренным контролем всех внешних стимулов, плаванием, так сказать, против всего течения поверхностного интеллекта, и это не в отрицательном смысле, не простым погружением в состояние недифференцированного сознания, но скорее, как мы видели у Фокса, отправлением на поиски чего-то уже найденного — чего-то, чье присутствие в некотором роде независимо от нормального мыслящего и действующего существа, чего-то, что уже заявило о себе в моменты повышенного сознания — в случае религиозного темперамента при «обращении».

Молчание, телесное и умственное, неизбежно является первым шагом в этом направлении. Нет другого способа вступить на трудное предприятие превосхождения ритмов чувств, и это, и ничто другое, неизменно было первым шагом, предпринимаемым мистиком на его паломническом пути. Обходя пропасти метафор, бездны отрицания и страха, он шел по этому узчайшему из узких путей.

Но ранние квакеры и старинные мистики ничего не знали о научной психологии. Они «естественным» путем пришли к своему методу поиска в тишине того, что современная мысль называет «интуитивным принципом действия» — «независимой духовной жизни, осуществляющей себя внутри человечества» — «не сформулированного мотиву, который составляет большую часть ума». Подобно всякому искателю, на каком бы уровне он ни находился, они руководствовались чувством. Чувство переходило в действие. Мысль следовала должным чередом и отлагалась в виде доктрины. Они говорили, нащупывая символы, о «семени», «свете», «истинном рождении». Иными словами — дабы не заходить слишком далеко с психологической троицей мысли, чувства и воли как раздельных видов деятельности, «творящих волю», — они «знали доктрину».

Исходя из этой позиции послушания обретенному внутри себя «внутреннему свету», они «понимали» то, что видели вокруг, и несли миру новое откровение. «Я боялся всякого общества, — говорит Фокс во время своих ранних испытаний, — ибо видел их в точности там, где они находились, через любовь Божию, позволившую мне увидеть самого себя». Для них лейтмотивом жизни является то, что независимый непросвещенный французский мистик брат Лоуренс[10] назвал «практикой присутствия Божиего», и человек, для которого практическая черновые работы мистиков, искусство интроверсии и созерцания, практика (весьма по-разному толкуемая) очищения, путь, ведущий к «неведению» и единению с тем, что люди называют Богом, не начаты как дело живого опыта, не является квакером, сколь бы благочестивым, сколь бы филантропически ортодоксальным, сколь бы «религиозным» он ни был. На молитвенном собрании он — инородное тело, необращенный человек.

Бок о бок с молитвенным собранием стоит деловое собрание — месячное собрание, которое является исполнительной единицей общества. Оно проводится под руководством клерка, в чьи обязанности входит воплощение результатов обсуждений в серии протоколов (голосование и аплодисменты неизвестны) и отправка их на более крупное квартальное собрание округа — группу месячных собраний, причем делегаты назначаются каждым месячным собранием для обеспечения представительства. Собрания открыты для всех членов и посторонних по предварительной заявке. Большинство местных вопросов решаются квартальными собраниями, чьи совещания проходят по тому же плану, что и месячные собрания. Вопросы, затрагивающие общество в целом, и дела иной широкой важности передаются на Годовое собрание — Генеральную ассамблею Общества, где, как и на подчиненных собраниях, решения достигаются путем вынесения клерком общего «смысла» собрания после свободных дебаты. Решения Годового собрания окончательны. Оно периодически выпускает Книгу дисциплины, в которой в форме посланий и других документов воплощено общее отношение общества в целом к вопросам веры и поведения. Ряд подкомитетов постоянно работает для специальных целей — социальных, благотворительных и т. д., — и к Годовому собранию прикреплен постоянный комитет, известный как Комитет по страданиям, основанный в 1675 году в интересах жертв преследований. Он состоит из представителей квартальных собраний и определенных должностных лиц. Он постоянно занят защитой интересов не только членов квакерского сообщества, оказавшихся в трудных обстоятельствах, но и страдальцев по всему миру. Он выполняет огромный объем неопубликованной работы. Общеизвестна, конечно, история партии квакеров, прибывших в Париж по снятии осады[11] с продовольствием и средствами для голодающего города; менее известна постоянная тихая помощь, такая как помощь, оказываемая районам голода и чумы и в зонах боевых действий в различных частях мира. В квакерском теле есть два должностных лица: старейшина, в чьи обязанности входит проявление осмотрительности при исполнении сдерживающей или ободряющей роли по отношению к более молодым членам в их служении; и надзиратель, осуществляющий общий надзор за членами своего собрания, увещевающий их, если это необходимо, в отношении уплаты справедливых долгов; дружественного урегулирования «разногласий» по поводу внешних вещей; пресечения и по возможности сдерживания судебных тяжб между членами; «разбирательства» с любым, кто может вести себя — в бизнесе ли или в частной жизни — таким образом, который наносит ущерб их призванию; заботы о бедных, обеспечения их средств к существованию там, где это необходимо, и помощи им в воспитании детей. Когда обнаруживается, что какой-то человек оказывается особенно полезным в собрании и его или ее служение признается в течение значительного периода времени истинным служением, осуществляемым «в духе», такой человек после должного обсуждения «признается» или «записывается» в качестве «служителя». Однако это признание не наделяет индивидуума никаким особым статусом и не подразумевает какого-либо назначения проповедовать или иным образом исполнять какую-то особую функцию в обществе. Похоже, сегодня растет чувство против даже этого слабого признания служения, равно как и против доселе преобладающего обычая устраивать особую «скамью» для старейшин, которая обычно находится на возвышении и обращена лицом к собранию. Мужчины и женщины работают как в управлении, так и в служении рука об руку. До 1907 года они проводили Годовое собрание раздельно[12] с редкими совместными заседаниями. С тех пор все Годовые собрания проводятся совместно, хотя собрания женщин по-прежнему проводятся для определенных целей.

Поверхностная структура общества существует вместе с системой его основателя по методичному учету рождений, браков и смертей примерно в том же виде, в каком мы знаем ее сегодня с самого начала.

Отличительное квакерское учение с его двумя главными пунктами: прямое сообщение истины собственной душе человека — иными словами, присутствие «семени Божия» в каждом человеке; и возможность здесь и сейчас полного освобождения от греха, наряду со множеством второстепенных свидетельств, вытекающих из этих пунктов, таких как свидетельство против войны, клятв, исключения женщин из служения и т. д. — также пережило множество кризисов и, несмотря на постоянную опасность быть поглощенным пуританизмом, среди которого оно родилось и который по сей день собирает обильную дань с общества и вечно угрожает всей группе, все еще представлено в своей первозданной чистоте.

Квакеры никогда — несмотря на свое пренебрежительное отношение к печатному слову и настойчивое утверждение второстепенности даже высочайших «понятий» и доктрин — не уклонялись от защиты своей веры. Они не сидели у ног ничьих учителей и не желали, чтобы кто-либо сидел у их ног; но когда они сталкивались с обвинениями в богохульстве не только со стороны буйных сектантов, но и со стороны здравомыслящих, благочестивых людей, когда им заявляли, что они отвергают Христа и Писание, они восставали и оправдывали себя. Они вполне могли потягаться с теми, кто нападал на них на сочном и колоритном народном языке той эпохи, используя апокалиптические метафоры, устраивая разносы и изрекая проклятия. Баньян, бывший их неутомимым противником на протяжении всего этого времени, удостаивается от Барроу следующего обращения: «Горе тебе, Джон Баньон! Твои многомесячные муки в скорби и боли — это бесплодный плод, который погибает, как преждевременный инжир, память о нем изглажена среди людей, и сгинул он, как дым». Но сквозь всю страстность полемических сочинений Друзей красной нитью проходит чувство честной игры — бесстрашие истины; можно сказать, дух терпимости к любым убеждениям на фоне нетерпимости к «неживому» отношению в самом верующем. Их позитивное отношение к жизни, их великое утверждение искупают многое из того, что в ином свете могло бы показаться прискорбным.

К тому времени, когда классический апологет квакеризма — Роберт Баркли, выходец из древнего шотландского рода, получивший прекрасное образование в Абердинском колледже и в Париже, который после своего обращения заставил себя проехать по улицам родного города в рубище и пепле — опубликовал свою книгу, [13] любая необходимость оправдания квакеризма с точки зрения широких масс мирян отпала. У них уже был примерно тридцатилетний опыт оценки плодов этого учения; они знали квакеров как соседей; ощущали некий сладкий аромат их аскетизма; удивлялись их независимости от внешних обстоятельств, свободе от страха, их средоточию силы, тому, как они, так сказать, лавируют среди внешних проявлений жизни с невозмутимой уверенностью тех, кто владеет ключом там, где большинство людей совершают ошибки, движимые страхом или эгоистичным желанием. Кроме того, они знали их как людей, неутомимо готовых прийти на помощь за пределами собственного круга при любых бедствиях. Хранители теологии, как любители, так и профессионалы, по-прежнему ополчались на них, хотя многие из них, без сомнения, были обезоружены пуританской ортодоксальностью того фундамента, на котором выстроено обоснование взглядов квакеров у Баркли.

Имеются все свидетельства того, что его труд читали повсеместно — как в Англии, так и за ее пределами, и тот факт, что никто не бросил ему вызов, хотя Бакстер и Баньян все еще жили и трудились, возможно, объясняется тем, что в «Апологии» отсутствовало четкое изложение подлинной непримиримости между квакеризмом и позициями, в основе которых лежат доктрины или институты.

Он принимает Священное Писание как вторичный свет, заявляя, что его нельзя почитать «ни главным основанием всей Истины и Знания, ни адекватным первичным правилом веры и нравственности», что оно не может предшествовать научению со стороны самого духа, который делает его понятным. Он утверждает, что заключительное предостережение в Книге Откровения относится лишь к тому конкретному пророчеству и не призвано свидетельствовать о том, что пророчества подошли к концу. Основой знания является непосредственное откровение, которое не может быть «подвержено ни внешнему свидетельству Писания, ни естественному разуму человека как более благородному или верному правилу, или пробному камню».

Он считает, что учение Августина о первородном грехе было вызвано его ревностным противостоянием пелагианскому превознесению естественного света разума. Он признает, что человек во грехе — человек природный — не способен познать праведность; что, следовательно, социниане и пелагиане заблуждаются, превознося «естественный свет», но что, тем не менее, Бог по Своей любви дарует всеобщий свет, обличающий во грехе и наставляющий, если не встречать сопротивления. Он смягчает утверждение квакеров о возможности абсолютного спасения от греха в настоящей жизни, добавляя, что возможно и отпадение от веры.

Вся его аргументация демонстрирует невозможность рационализировать позицию, к которой квакеры интуитивно пришли, в терминах абсолютного дуализма философии XVII века. Он ставит учение о природной греховности и учение о всеобщем свете рядом — и оставляет их в таком виде.

Логическая зыбкость квакерских формул, обусловленная ограничениями научной философии того времени (лишь на заре нашего собственного века была выдвинута претензия, аналогичная их взглядам, на интеллектуальном уровне) — обусловленная, иными словами, характерным отставанием мысли от жизни, — хотя и была сравнительно несущественной для основателей и лидеров квакерского движения, которые все были мистиками или людьми мистического склада (особым человеческим типом, особыми людьми, объединенными, несмотря на все различия, общей чертой, видевшими свою вселенную в одних и тех же терминах и устремленными к единодушной деятельности), — начала давать свои плоды во втором поколении. Мистический гений не передается по наследству, и для сравнительно подражательной массы, составляющей более поздние поколения, Внутренний Свет превращается в доктрину, в столь же механистичное и статичное понятие, сколь непогрешимое Писание для подражательной массы протестантов.

Разумеется, мы не должны применять термин «подражательный» в слишком абсолютном смысле. Свет есть у каждого. Все мы — мистики. Все мы проживаем нашу жизнь на разных уровнях, из первых рук. Но полное признание этого факта не должно засти-лать нам глаза на другой факт: в то время как обладающие мистическим гением не нуждаются в путеводителе на своем пути, большинству из нас необходима проложенная через пустыню ровная дорога. Большинство из нас следует за мерцанием доктрины, порожденной непосредственным опытом, и цепляется за нее как за путеводитель. Но если квакерское послание потерпело неудачу как теология, и последующие поколения вернулись к более простой доктрине протестантизма, вновь возведя на престол непогрешимое Писание, тем не менее кое-что было сделано. В пределах квакеризма определенные пути назад оказались, так сказать, навсегда заблокированы. Был обеспечен новый тип поведения. Мир, та среда, в которой должны были зарождаться новые жизни этой группы, изменился навсегда.

Проявление логической уязвимости квакерской позиции наглядно и интересно показано на примере Джорджа Кейта — интеллектуально наиболее богатого из ранних квакеров, человека, чьи труды признавались его соратниками и по сей день оставались бы — если бы он не покинул общину — в числе лучших толкований квакерского мировоззрения.

Он был шотландским пресвитерианином и, судя по всему, примкнул к квакерам еще будучи студентом Абердинского университета. Около тридцати лет он находился под очарованием квакерского восприятия жизни и в этот период неизменно находился на переднем крае общественных дискуссий и преследований. Мы видим, как он пишет книги и брошюры в тюрьме и на свободе, преисполненный пыла и радости от своего открытия, что и сегодня существуют непосредственные откровения, с восторгом рассуждает о значении и пользе молчания, защищает свою новую веру перед пресвитерианскими богословами и университетскими студентами, заявляя, что нашел Друзей «более мудрыми, чем все учители, у которых мне доводилось учиться прежде».

Лишь после смерти Фокса, когда подрастало первое поколение «квакеров по рождению», он начал выражать тревогу по поводу грозящей, с его точки зрения, опасности. Тогда мы видим, как он обвиняет Друзей в пренебрежении историческими свидетельствами их веры, в принесении внешнего в жертву внутреннему. Его главное доктринальное расхождение с ними заключалось в утверждении, что спасение невозможно без знания исторического Иисуса и веры в Него. Но доктрина была не единственной его трудностью. Он проник в самую суть ситуации. Он видел, что квакеры никогда не смогут стать в мире тем, чем надеялись быть — мистической церковью, сообществом людей, ведомых без помех и преград Божественным Духом, пионерами человечества на пути восхождения — если не будут готовы заплатить цену, требуемую за служение святости. Он умолял об отмене членства по рождению, об открытом исповедании веры для вступающих новых членов, чтобы дети Друзей приходили и заявляли о себе как чужеземцы, а их духовные притязания взвешивались и рассматривались; чтобы браки между теми, кто не является верными Друзьями, не заключались по квакерским обрядам; чтобы велось нечто вроде реестра тех, кто в собрании и за его пределами является живым и последовательным христианином. Его взгляд на положение дел, хотя и высказанный с яростью и горечью, которые настроили против него слушателей и поставили под сомнение его собственную духовную жизнь, в значительной степени оправдан последующим опытом Общества. Его призыв привлек множество последователей в Америке, куда он отправился в качестве директора школы Друзей. Другие лидеры Общества, как в Лондоне, так и в Пенсильвании, отвергали его утверждение о пренебрежении Друзьями исторического Христа, заявляя при этом, что мы должны верить в достижимость света Христова для каждого человека, независимо от того, слышал он о Нем или нет.

В 1692 году этот вопрос был вынесен на рассмотрение Годового собрания, и Кейт вместе с его многочисленными последователями был письменно обвинен в «духе хулы, брани, лжи, клеветы» и в пагубном и вредоносном отделении. Так образовался раскол и возникла новая секта, которая среди споров и горечи учредила множество собраний. В следующем году Лондонское годовое собрание, рассмотрев его дело на заседаниях, длившихся порой по несколько дней, окончательно объявило его отделившимся от святого соцерковления Церкви Христовой и отлучило от общины. Его последователи постепенно исчезли. Несколько лет он путешествовал по Америке, посещая собрания и протестуя против своего отлучения. Позднее он стал индепендентом, затем примкнул к епископальной церкви. Он умер в сане министра Англиканской церкви. Существует история, которую большинство авторитетов считает вполне достоверной, согласно которой перед смертью он сказал, что если бы Бог забрал его, когда он был квакером, для него все было бы благополучно.

ГЛАВА IV ОТСТУПЛЕНИЕ КВАКЕРИЗМА

Но возвращение подражательной массы к легко усваиваемой догме о непогрешимом Писании произошло не сразу. Оно предстает как вполне свершившийся факт к тому времени, когда в середине XVIII века квакеризм предпринял свою вторую миссионерскую попытку. Между тем мы должны рассмотреть промежуточный столетний период — второй этап истории квакеризма, широко известный как век квиетизма.

Первое поколение квакеров ушло из жизни. Великая миссия — поход с целью убедить человечество жить согласно Внутреннему Свету — потерпела неудачу. Казалось бы, они лучше кого бы то ни было со времен ранних христиан подходили для евангелизации мира: католичничные в предельном смысле этого слова, не знавшие ни «язычников», ни кого-либо «живущего во тьме»; сообщество преданных последователей, отобранных из всех существовавших групп, не стесненных никакой официальной церковью, не обремененных роскошью, неустрашимых перед лицом расстояний и трудностей, работавших в открытую под бурями гонений, которые заставили родственные им группы уйти в подполье или рассеяться, — Друзья Истины не смогли побудить даже сами церкви признать то, на чем все они в конечном счете покоились. Пройдя через европейский христианский мир и выйдя за его пределы, они собрали своих единоверцев, отступили в лагерь, отказались от своего изначального предприятия и превратились в сепаратистскую секту. Большинство из них составляли преуспевающие торговцы, обязанные своим успехом в бизнесе главным образом тому обстоятельству, что, в то время как торговля в целом все еще была подвержена тем страстям, которые в былые времена породили закон, запрещавший совершать любые сделки на сумму свыше двадцати пенсов без присутствия городского старосты или иного ответственного третьего лица, здесь появились люди, не требовавшие ни поручительств, ни договоров, чье слово было законом, просившие за свои товары единую цену и отказывавшиеся торговаться. Их социальная жизнь в начале второго периода была описана для нас одним из последних представителей более раннего поколения, вернувшегося в преклонном возрасте в круги английских квакеров после двадцати лет отсутствия. Уильям Бромфилд был врачом, последовавшим за Яковом II в Ирландию из-за его благосклонности к квакерам, много лет служившим ему в Париже секретарем и перенесшим тюремное заключение в Бастилии за убеждения. В один из моментов мы видим его посещающим траппистский монастырь, объясняющим отцам веру и образ жизни квакеров (при этом трапписты признавали квакеров созревшими для святости), а затем мы читаем о его горьком разочаровании. Он обнаруживает [14] «богатство, гордыню, высокомерие и распад на партийные группировки». Он с горечью отмечает, что сторонние наблюдатели говорят: «Квакеры, которые могли бы обратить мир, если бы сохранили свою первую веру, ныне стали отступниками и лицемерами, столь же тщетными в своем общении, привычках и одежде, как и любые другие люди». Даже бедные торговцы и ремесленники среди них носили парики: «мерзкое покрытие из конского и козлиного волоса». Мужчины были «щегольски одеты в треуголки, их прекрасные костюмы пестрели модными разрезами [à la mode] и длинными галстуками-краватами». Женщины ходили с «обнаженной шеей, на фижмах, в туфлях с кружевами, в чулках с вышивкой, в золотых цепях, медальонах, драгоценностях и изысканных шелках». Усмотрев во всех этих чертах основной массы второго поколения лишь разрушительные последствия распущенности, верное ядро общества решило провести реформу. Миссионерская группа с самыми широкими полномочиями для этой цели отправилась в 1760 году от Лондонского годового собрания. Во всех отдельных собраниях по всей стране разбирались дела своенравных членов. Многих удалось вернуть в лонно общины; те же, кто проявил упрямство или равнодушие, были исключены из общества. Отлучение от общины за брак вне круга квакеров берет свое начало с этого времени, и подсчитано, что благодаря одной только этой мере число членов сократилось на треть.

Среди оставшихся квакерские свидетельства против излишеств в одежде, суетных занятий и развлечений, а также наставления о простоте в манерах были возведены в ранг кодекса и стали предметом строгого соблюдения. Именно из этого среднего периода заимствован популярный образ квакеризма. Квакеры вышли из своего великого очищения — строго замкнутой сектой, тщательно огражденной от внешнего влияния, где младшие поколения были вынуждены либо подчиняться традиционному образцу, либо подвергаться изгнанию, — уменьшившимися в числе и редеющими вплоть до эпохи возрождения, начавшейся примерно в середине XIX века.

Выводы, которые современные комментаторы делают на основе этих данных, распадаются на две группы.

Существует точка зрения, которой в целом придерживаются те, кто находится вне рядов этого сообщества — будь то недоброжелатели или друзья, — согласно которой квакеризм заканчивается вместе со своим героическим периодом. Первые признают его изначальную вселенскость, радуются его успешным баталиям с пуританским протестантизмом, но считают его обреченным из-за ересей, из-за пренебрежения внешними символами освящения человеческой жизни и из-за пагубного влияния допуска женщин к служению. Сочувствующие видят в ранних квакерах либо славу христианства XVII века, либо левое крыло широкомасштабного движения за демократизацию формальной религии — смещение центра авторитета от официального хранителя к самому человеку. Они с сожалением сталкиваются с недисциплинированными рядами второго поколения. Они не верят в движение за реформу; для них маленькая церковь Духа чахнет, озаренная тусклым закатным светом романтизма на пути к своему исчезновению. Все они — как враги, так и друзья, — видящие завершение квакеризма в XVII веке, объясняют современное возрождение тем, что оно укладывается в рамки общего движения протестантского евангелизма.

Вторая группа выводов, судя по всему, разделяется самими квакерами, поскольку их нынешняя литературная продукция отражает чувства и мнения этого сообщества. Они склонны объяснять свою неспособность покорить мир, с одной стороны, изоляцией от основного русла мысли и культуры, а с другой — неспособностью первых лидеров представить формулировку своей центральной доктрины, свободную от противоречий, и их подчинением дуалистической философии того времени, которая обременяет их учение о Внутреннем Свете склонностью пренебрегать всеми внешними средствами просвещения.

Помимо этих двух наиболее распространенных трактовок ранней истории квакеризма, мы находим более поздних апологетов христианского мистицизма, которые, свободно принимая квакеров в братство мистиков, выводят из этого невозможность существования «свободной» мистической церкви, о которой мечтали Друзья, на основании редкости религиозного и — в еще большей степени — мистического темперамента. По их мнению, искусство и наука религии всегда будут осуществляться специалистами; носителей факела будет немного, хотя их свет и освещает путь человечества. Всемирная церковь — то есть церковь, которая должна простерти свои крылья над всеми в стремлении обратить каждого к свету — должна организационно строиться прежде всего ради достижения праведности как конечной цели. С этой точки зрения квакерская система, поскольку она призывает каждого человека быть собственной церковью, обречена на вечный провал.