«Провинциальные письма»

Следуя таким примерам, я полагал, что не могу сильно ошибиться; и, поскольку я думаю, что достаточно обосновал эту позицию, я добавлю лишь, словами Тертуллиана, которые дают истинное объяснение всего моего образа действий в этом деле: «То, что я сейчас сделал, — это лишь небольшая игра перед настоящим боем. Я скорее указал на раны, которые могли бы быть нанесены вам, чем нанес какие-либо. Если читатель встретил отрывки, которые вызвали у него смех, он должен приписать это самим предметам. Есть много вещей, которые заслуживают того, чтобы быть выставленными таким образом на посмешище и насмешку, чтобы серьезным опровержением мы не придали им веса, которого они не заслуживают. Ничто не является более должным суетности, чем смех; и именно Истина по праву имеет право смеяться, потому что она весела, и потешаться над своими врагами, потому что она уверена в победе. Нужно, конечно, следить за тем, чтобы насмешка не была слишком низкой и недостойной истины; но, имея это в виду, когда насмешка может быть использована с эффектом, долг — воспользоваться ею». Не думаете ли вы, отцы, что этот отрывок удивительно применим к нашему предмету? Письма, которые я до сих пор писал, — это «лишь небольшая игра перед настоящим боем». Пока что я только играл с рапирами и «скорее указывал на раны, которые могли бы быть нанесены вам, чем наносил какие-либо». Я просто выставил ваши отрывки на свет, почти не делая на них отражения. «Если читатель встретил какие-либо, которые вызвали у него смех, он должен приписать это самим предметам». И, действительно, что больше подходит для того, чтобы вызвать смех, чем видеть предмет столь серьезный, как христианская мораль, украшенный фантазиями столь гротескными, как те, в которых вы ее представили? Человек склонен формировать такие высокие ожидания от этих максим, когда ему говорят, что «сам Иисус Христос открыл их отцам Общества», что когда обнаруживаешь среди них такие абсурды, как «что священник, получающий деньги за мессу, может брать дополнительные суммы от других лиц, уступая им свою долю в жертве»; «что монах не должен быть отлучен от церкви за то, что снял свое облачение, при условии, что это для того, чтобы танцевать, мошенничать или инкогнито посещать позорные дома»; и «что обязанность слушать мессу может быть выполнена прослушиванием четырех четвертей мессы сразу от разных священников» — когда, я говорю, слушаешь такие решения, как эти, удивление таково, что невозможно удержаться от смеха; ибо ничто не рассчитано на то, чтобы вызвать эту эмоцию больше, чем поразительный контраст между тем, что ожидалось, и тем, что видится. И почему большая часть этих максим должна рассматриваться каким-либо иным образом? Как говорит Тертуллиан: «Относиться к ним серьезно — значит санкционировать их».

Что! Неужели необходимо призывать все силы Писания и предания, чтобы доказать, что вонзить меч в тело человека, скрытно и со спины, — значит убить его предательски? Или что дать кому-то деньги в качестве мотива для отказа от бенефиция — значит купить бенефиций? Да, есть вещи, которые долг — презирать и которые «заслуживают только того, чтобы над ними смеялись». Короче говоря, замечание того древнего автора, «что ничто не является более должным суетности, чем насмешка», с тем, что следует далее, применяется к делу перед нами столь справедливо и столь убедительно, что ставит вне всякого вопроса, что мы можем смеяться над заблуждениями, не нарушая приличий.

И позвольте мне добавить, отцы, что это может быть сделано также без какого-либо нарушения милосердия, хотя это еще одно из обвинений, которые вы выдвигаете против меня в своих публикациях. Ибо, согласно святому Августину, «милосердие иногда может обязать нас высмеивать заблуждения людей, чтобы они были побуждены посмеяться над ними в свою очередь и отречься от них — Hæc tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes». И то же милосердие может также, в другое время, обязать нас отразить их с негодованием, согласно тому другому изречению святого Григория Назианзина: «Дух кротости и милосердия имеет свои эмоции и свой жар». Действительно, как отмечает святой Августин, «кто осмелился бы сказать, что истина должна стоять безоружной против лжи, или что враги веры должны иметь свободу пугать верующих резкими словами и насмехаться над ними живыми выпадами остроумия; в то время как католики никогда не должны писать иначе, как с холодностью стиля, достаточной, чтобы усыпить читателя?»

Разве не очевидно, что, следуя таким курсом, была бы открыта широкая дверь для введения самых экстравагантных и пагубных догматов в Церковь; в то время как никому не было бы позволено относиться к ним с презрением из страха быть обвиненным в нарушении приличий или опровергать их с негодованием из страха быть обложенным обвинением в недостатке милосердия?

Действительно, отцы! Должно ли вам быть позволено утверждать, «что законно убить человека, чтобы избежать пощечины или оскорбления», и никому не должно быть позволено публично разоблачать публичную ошибку такого последствия? Должно ли вам быть позволено говорить, «что судья может по совести удержать плату, полученную за акт несправедливости», и никому не должно быть позволено противоречить вам? Будете ли вы печатать, с привилегией и одобрением ваших докторов, «что человек может спастись, ни разу не полюбив Бога»; и закроете ли вы рот тем, кто защищает истинную веру, говоря им, что они нарушили бы братскую любовь, нападая на вас, и христианскую скромность, смеясь над вашими максимами? Я сомневаюсь, отцы, есть ли какие-либо лица, которых вы могли бы заставить поверить в это; если, однако, есть такие, кто действительно убежден, что, осуждая вашу мораль, я проявил недостаток милосердия, которое я должен вам, я хотел бы, чтобы они исследовали с большой ревностью, откуда это чувство берет свое начало внутри них. Они могут воображать, что оно проистекает из святого рвения, которое не позволяет им видеть своего ближнего обвиняемым, не будучи соблазненными этим; но я умолял бы их учесть, что не исключено, что оно может проистекать из другого источника, и что даже крайне вероятно, что оно может проистекать из того тайного и часто скрытого от самого себя недовольства, которое несчастная испорченность внутри нас редко не возбуждает против тех, кто противостоит расслаблению нравов. И чтобы предоставить им правило, которое может позволить им установить реальный принцип, из которого оно проистекает, я спрошу их, оплакивают ли они, сетуя на то, как обошлись с религиозными, еще больше то, как эти религиозные обошлись с истиной. Если они возмущены не только письмами, но еще больше максимами, процитированными в них, я допущу, что едва ли возможно, что их негодование проистекает из некоторого рвения, хотя и не самого просвещенного рода; и в этом случае отрывки, которые я только что процитировал из отцов, послужат для их просвещения. Но если они просто злятся на порицание, а не на вещи, которые порицаются, поистине, отцы, я никогда не постесняюсь сказать им, что они грубо ошибаются и что их рвение жалко слепо.

Странное рвение, действительно! Которое злится на тех, кто порицает публичные ошибки, а не на тех, кто их совершает! Новое милосердие, которое стонет, видя опровергнутое заблуждение, но не чувствует горя, видя мораль, ниспровергнутую этим заблуждением! Если бы этим лицам угрожала опасность быть убитыми, скажите, обиделись бы они на того, кто предупредил их о стратегеме, которая была замышлена против них; и вместо того, чтобы свернуть со своего пути, чтобы избежать ее, тратили бы они свое время на нытье о малом милосердии, проявленном в раскрытии им преступного замысла убийц? Становятся ли они раздражительными, когда им говорят не есть такой-то предмет пищи, потому что он отравлен? Или не входить в такой-то город, потому что там чума?

Откуда же тогда берется, что те же самые лица, которые считают человека лишенным милосердия за разоблачение максим, вредных для религии, напротив, считали бы его столь же лишенным этой благодати, если бы он не раскрыл дела, вредные для здоровья и жизни, если не из того, что их любовь к жизни побуждает их принимать с добрым чувством каждый намек, который способствует ее сохранению, в то время как их безразличие к истине ведет их не только к тому, чтобы не принимать участия в ее защите, но даже к тому, чтобы видеть с болью усилия, предпринятые для искоренения лжи?

Пусть они серьезно поразмыслят, как перед лицом Бога, насколько постыдна и насколько вредна для Церкви мораль, которую ваши казуисты имеют обыкновение распространять; скандальная и безмерная лицензия, которую они вводят в публичные нравы; упрямая и яростная дерзость, с которой вы поддерживаете их. И если они не считают, что настало полное время восстать против таких беспорядков, их слепота столь же достойна жалости, как и ваша, отцы; и вы, и они имеют равные основания страшиться того изречения святого Августина, основанного на словах Иисуса Христа в Евангелии: «Горе слепым вождям! Горе слепым последователям! — Væ cæcis ducentibus! væ cæcis sequentibus!»

Но чтобы не оставить вам в будущем возможности ни создавать такие впечатления в умах других, ни питать их в своих собственных, я скажу вам, отцы (и мне стыдно, что я должен учить вас тому, что я должен был бы скорее узнать от вас), признаки, которые отцы Церкви дали для суждения о том, когда наши замечания проистекают из принципа благочестия и милосердия, а когда — из духа злобы и нечестия.

Первое из этих правил заключается в том, что дух благочестия всегда побуждает нас говорить с искренностью и правдивостью; тогда как злоба и зависть используют ложь и клевету. «Splendentia et vehementia, sed rebus veris — Блестящие и яростные в словах, но истинные в вещах», как говорит святой Августин. Торговец ложью — агент дьявола. Никакое направление намерения не может освятить клевету; и хотя бы от этого зависело обращение всей земли, никто не может оправданно клеветать на невинного: потому что никто не может делать малейшее зло, чтобы достичь величайшего добра; и, как говорит Писание, «истина Божья не нуждается в нашей лжи». Святой Иларий отмечает, что «это обязательный долг защитников истины — не выдвигать в ее поддержку ничего, кроме истинных вещей». Теперь, отцы, я могу заявить перед Богом, что нет ничего, что я ненавидел бы больше, чем малейшее возможное отклонение от истины, и что я всегда проявлял величайшую заботу не только не фальсифицировать (что было бы ужасно), но не изменять или искажать в малейшей возможной степени смысл ни одного отрывка. Настолько близко я придерживался этого правила, что если я могу осмелиться применить их к настоящему случаю, я могу безопасно сказать, словами того же святого Илария: «Если мы выдвигаем вещи, которые ложны, пусть наши утверждения будут заклеймены позором; но если мы можем показать, что они публичны и печально известны, это не является нарушением апостольской скромности или свободы — разоблачать их».

Недостаточно, однако, говорить только правду; мы не должны всегда говорить все, что является правдой; мы должны публиковать только те вещи, которые полезно раскрыть, а не те, которые могут только навредить, не принося никакого добра. И поэтому, поскольку первое правило — говорить с правдой, второе — говорить с рассудительностью. «Нечестивые, — говорит святой Августин, — преследуя добрых, слепо следуют диктату своей страсти; но добрые, преследуя нечестивых, руководствуются мудрой рассудительностью, точно так же, как хирург осторожно обдумывает, где он режет, в то время как убийца не заботится, где он наносит удар». Вы должны быть чувствительны, отцы, что, выбирая из максим ваших авторов, я воздерживался от цитирования тех, которые уязвили бы вас больше всего, хотя я мог бы сделать это, и притом не греша против рассудительности, как другие, которые были как учеными, так и католическими писателями, делали до меня. Все, кто читал ваших авторов, знают, насколько я пощадил вас в этом отношении. Кроме того, я не обратил никакого внимания на то, что могло бы быть выдвинуто против отдельных лиц среди вас; и я был бы крайне огорчен, если бы сказал хоть слово о тайных и личных недостатках, какие бы доказательства я ни имел о них, будучи убежденным, что это отличительное свойство злобы и практика, к которой никогда не следует прибегать, если только это не настоятельно требуется для блага Церкви. Очевидно, поэтому, что в том, что я был вынужден выдвинуть против ваших моральных максим, я отнюдь не проявил недостатка в должной рассудительности: и что у вас больше оснований поздравить себя с моей умеренностью, чем жаловаться на мою неблагоразумность.

Третье правило, отцы, таково: что когда есть необходимость использовать небольшую насмешку, дух благочестия позаботится о том, чтобы использовать ее только против заблуждения, а не против вещей святых; тогда как дух шутовства, нечестия и ереси насмехается над всем, что является наиболее священным. Я уже оправдал себя в этом отношении; и действительно, нет большой опасности впасть в этот порок, пока я ограничиваю свои замечания мнениями, которые я процитировал из ваших авторов.

Короче говоря, отцы, чтобы сократить эти правила, я упомяну лишь еще одно, которое является сущностью и целью всех остальных: что дух милосердия побуждает нас лелеять в сердце желание спасения тех, против кого мы спорим, и обращать наши молитвы к Богу, в то время как мы направляем наши обвинения к людям. «Мы должны всегда, — говорит святой Августин, — сохранять милосердие в сердце, даже когда мы обязаны следовать линии внешнего поведения, которая для человека имеет вид суровости; мы должны поражать их остротой, суровой, но доброй, помня, что их преимущество должно изучаться больше, чем их удовлетворение». Я уверен, отцы, что в моих письмах нет ничего, из чего можно было бы сделать вывод, что я не лелеял такого желания по отношению к вам; и поскольку вы не можете найти ничего противоположного в них, милосердие обязывает вас верить, что я действительно был движим им. Очевидно, тогда, что вы не можете доказать, что я согрешил против этого правила или против любого из других правил, которые внушает милосердие; и вы не имеете права говорить, поэтому, что я нарушил его.

Но, отцы, если вы теперь хотели бы получить удовольствие, увидев в кратком изложении образ действий, прямо противоречащий каждому из этих правил и носящий подлинную печать духа шутовства, зависти и ненависти, я дам вам несколько примеров этого; и чтобы они были того рода, который вам лучше всего известен и наиболее знаком, я извлеку их из ваших собственных сочинений.

Начнем, тогда, с недостойного образа, в котором ваши авторы говорят о святых вещах, будь то в их спортивных и галантных излияниях или в их более серьезных произведениях, думаете ли вы, что набор нелепых историй, которые ваш отец Бине ввел в свое «Утешение для больных», точно подходит для его заявленной цели, которая заключается в том, чтобы даровать христианское утешение тем, кого Бог наказал скорбью? Будете ли вы претендовать на то, чтобы сказать, что нечестивый, щеголеватый стиль, в котором ваш отец Ле Муан говорил о благочестии в своем «Благочестии, сделанном легким», больше подходит для того, чтобы внушить уважение, чем презрение к картине, которую он рисует христианской добродетели? Чем еще дышит вся его книга «Моральные картины», как в прозе, так и в поэзии, кроме духа, полного суетности, и глупостей этого мира? Возьмите, например, ту оду в его седьмой книге, озаглавленную «Похвала застенчивости, показывающая, что все красивые вещи красные или склонны краснеть». Называете ли вы это произведением, достойным священника? Ода предназначена для утешения дамы по имени Дельфина, которая была печально склонна краснеть. Каждая строфа посвящена тому, чтобы показать, что некоторые красные вещи — лучшие из вещей, такие как розы, гранаты, рот, язык; и именно посреди этого шутовства, столь позорного для священнослужителя, у него хватает дерзости представить тех благословенных духов, которые служат перед Богом и о которых ни один христианин не должен говорить без почтения:—

“The cherubim—those glorious choirs—

Composed of head and plumes,

Whom God with his own Spirit inspires,

And with his eyes illumes.

These splendid faces, as they fly,

Are ever red and burning high,

With fire angelic or divine;

And while their mutual flames combine,

The waving of their wings supplies

A fan to cool their extacies!

But redness shines with better grace,

Delphina, on thy beauteous face,

Where modesty sits revelling—

Arrayed in purple, like a king,” &c.

Что вы думаете об этом, отцы? Поражает ли вас это предпочтение румянца Дельфины пылу тех духов, который есть ни что иное, как пыл божественной любви, и это сравнение веера, примененное к их таинственным крыльям, как очень христианское на устах, которые освящают обожаемое тело Иисуса Христа? Я прекрасно осознаю, что он говорит только в характере галантного человека и чтобы вызвать улыбку; но это именно то, что называется смеяться над святыми вещами. И разве не верно, что, если бы ему воздали по справедливости, он не смог бы спасти себя от навлечения цензуры? хотя, чтобы защитить себя от этого, он приводит оправдание, которое едва ли менее предосудительно, чем само преступление, «что Сорбонна не имеет юрисдикции над Парнасом и что ошибки той земли не подлежат ни цензуре, ни Инквизиции»; — как если бы можно было играть роль богохульника и нечестивого малого только в прозе! Есть другой отрывок, однако, в предисловии, где даже это оправдание подводит его, когда он говорит, «что вода реки, на берегах которой он сочиняет свои стихи, настолько склонна делать поэтов, что, даже если бы она была превращена в святую воду, она не прогнала бы демона поэзии». Чтобы соответствовать этому, я могу добавить следующий полет вашего отца Гарасса в его «Суммарии главных истин в религии», где, говоря о священной тайне воплощения, он смешивает богохульство и ересь таким образом: «Человеческая личность была привита, так сказать, или посажена верхом на личность Слова!» И опуская многих других, я мог бы упомянуть другой отрывок из того же автора, который, говоря на тему имени Иисуса, обычно записываемого так,

✝

I. H. S.

отмечает, что «некоторые убрали крест с вершины его, оставив символы едва ли так, I. H. S. — что, — говорит он, — есть Иисус, лишенный одежды!»

Такова непристойность, с которой вы относитесь к истинам религии, перед лицом нерушимого закона, который обязывает нас всегда говорить о них с почтением. Но вы согрешили не менее вопиюще против правила, которое обязывает нас говорить о них с правдой и рассудительностью. Что более распространено в ваших сочинениях, чем клевета? Могут ли те, что принадлежат отцу Бризасье, быть названы искренними? Говорит ли он с правдой, когда говорит, что «монахини Пор-Рояля не молятся святым и не имеют изображений в своей церкви»? Разве это не самые возмутительные лжи, когда противоположное предстает перед глазами всего Парижа? И можно ли сказать, что он говорит с рассудительностью, когда он наносит удар по честной репутации этих дев, которые ведут жизнь столь чистую и суровую, представляя их как «нераскаявшихся, несакраменталисток, некоммуниканток, глупых дев, визионерок, калаганок, отчаянных созданий и кого угодно еще», нагружая их многими другими клеветами, которые справедливо навлекли на себя цензуру покойного архиепископа Парижского? Или когда он клевещет на священников с самой безупречной моралью, утверждая, «что они практикуют новизну в исповеди, чтобы заманить красивых невинных женщин, и что он был бы в ужасе рассказать об отвратительных преступлениях, которые они совершают». Разве это не кусок невыносимой самоуверенности — выдвигать клеветы столь черные и низкие, не просто без доказательств, но без малейшей тени или самого отдаленного подобия истины? Я не буду распространяться на эту тему, но отложу ее до будущего случая, ибо у меня есть еще что сказать вам об этом; но то, что я сейчас представил, достаточно, чтобы показать, что вы согрешили одновременно против правды и рассудительности.

Но, быть может, скажут, что вы не погрешили хотя бы против последнего правила, обязывающего желать спасения тем, кого вы порицаете, и что никто не может обвинить вас в этом, не проникнув в тайны ваших сердец, ведомые одному лишь Богу. Странно, отцы, но тем не менее истинно, что мы можем уличить вас даже в этом прегрешении; что, в то время как ваша ненависть к противникам зашла так далеко, что вы желаете им вечной погибели, ваше ослепление побудило вас обнаружить это отвратительное желание; что, вместо того чтобы втайне лелеять надежду на их спасение, вы публично возносили молитвы об их проклятии; и что, после того как вы произнесли этот чудовищный обет в городе Кане, к соблазну всей Церкви, вы с тех пор осмелились в Париже оправдывать в своих печатных книгах это дьявольское деяние. После столь тяжких оскорблений благочестия — сначала высмеивания и легкомысленного отношения к вещам священнейшим, затем ложной и скандальной клеветы на священников и дев, и, наконец, формирования желаний и молитв об их проклятии — трудно было бы добавить что-то худшее. Я не постигаю, отцы, как вы можете не стыдиться самих себя и как вы могли хоть на мгновение подумать об обвинении меня в недостатке милосердия, меня, который действовал все это время с такой правдивостью и умеренностью, не задумываясь о ваших собственных ужасных нарушениях милосердия, проявившихся в тех прискорбных выходках, которые заставляют это обвинение обратиться против вас самих.

Наконец, отцы, завершая еще одним обвинением, которое вы мне предъявляете, я вижу, что вы жалуетесь, будто среди огромного числа ваших максим, которые я цитирую, есть такие, против которых уже возражали, и что я «повторяю то, что другие говорили до меня». На это я отвечу, что именно потому, что вы не извлекли пользы из того, что было сказано ранее, я и повторяю это снова. Скажите же мне, какой плод принесли все те бичевания, которые вы получили во всех книгах, написанных учеными докторами и даже всем университетом? Что еще сделали ваши отцы Анна, Коссен, Пинтеро и Лемуан в своих ответах, кроме того, что осыпали упреками тех, кто давал им спасительные наставления? Уничтожили ли вы книги, в которых преподаются эти гнусные максимы? Обуздали ли вы авторов этих максим? Стали ли вы осмотрительнее в отношении них? Напротив, разве не факт, что с тех пор Эскобар неоднократно переиздавался во Франции и в Нидерландах, и что ваши отцы Селло, Баго, Бони, Лами, Лемуан и другие продолжают ежедневно публиковать те же самые максимы или новые, столь же распутные? Не будем же больше слышать жалоб, отцы, ни о том, что я обвинил вас в максимах, от которых вы не отреклись, ни о том, что я возразил вам против некоторых новых, ни о том, что я одинаково посмеялся над ними всеми. Вам достаточно сесть и взглянуть на них, чтобы сразу увидеть собственное замешательство и мою защиту. Кто может без смеха смотреть на решение Бони относительно человека, который нанимает другого поджечь амбар своего соседа; на решение Селло о реституции; на правило Санчеса в пользу колдунов; на план Уртадо по избежанию греха дуэли путем прогулки по полю и ожидания человека; на комплименты Бони по избежанию ростовщичества; на способ избежания симонии путем «направления намерения» и уклонения от лжи путем говорения «высоко и низко»; и на другие подобные мнения ваших самых серьезных и преподобных докторов? Нужно ли что-то еще, отцы, для моего оправдания? И, как говорит Тертуллиан, «может ли что-либо быть более заслуженно причитающимся суетности и слабости этих мнений, чем смех?». Но, отцы, развращение нравов, к которому ведут ваши максимы, заслуживает иного рода рассмотрения; и нам подобает спросить, вместе с тем же древним писателем: «Смеяться ли нам над их глупостью или оплакивать их слепоту? — Rideam vanitatem, an exprobrem cæcitatem?». Мое скромное мнение таково, что над ними можно либо смеяться, либо плакать, в зависимости от настроения. Hæc tolerabilius vel ridentur, vel flentur, как говорит Святой Августин. Писание говорит нам, что «есть время смеяться, и время плакать»; и я надеюсь, отцы, что не найду в вашем случае подтверждения этим словам из Притчей: «Если человек мудрый судится с человеком глупым, сердится ли он или смеется, нет покоя».

P. S. По окончании этого письма мне в руки попала одна из ваших публикаций, в которой вы обвиняете меня в фальсификации шести цитируемых мною ваших максим, а также в переписке с еретиками. Вскоре вы получите, надеюсь, подобающий ответ; после чего, отцы, я полагаю, у вас не возникнет особого желания продолжать этот род войны.

ПИСЬМО XII.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

REFUTATION OF THEIR CHICANERIES REGARDING ALMS-GIVING AND SIMONY.

September 9, 1656.

Преподобные отцы, я готовился написать вам по поводу оскорблений, которыми вы уже некоторое время осыпаете меня в своих публикациях, где приветствуете меня такими эпитетами, как «отверженный», «шут», «тупица», «паяц», «самозванец», «клеветник», «мошенник», «еретик», «скрытый кальвинист», «ученик Дю Мулена», «одержимый легионом дьяволов» и всем остальным, что только можете придумать. Поскольку мне было бы неприятно, чтобы все это верили обо мне, я стремился показать публике, почему вы обращаетесь со мной таким образом; и я решил пожаловаться на ваши клеветы и фальсификации, когда встретил ваши «Ответы», в которых вы предъявляете те же самые обвинения мне самому. Это вынудит меня изменить свой план; хотя это не помешает мне преследовать его в некотором роде, ибо я надеюсь, защищаясь, уличить вас в самозванстве более подлинном, чем те воображаемые, которые вы приписали мне. В самом деле, отцы, подозрение в нечестной игре гораздо вернее падет на вас, чем на меня. Маловероятно, чтобы я, находясь в одиночестве, без власти или какой-либо человеческой защиты, против столь многочисленного корпуса, и не имея поддержки, кроме истины и честности, подверг себя риску потерять все, выставив себя на посмешище как уличенного в самозванстве. Слишком легко обнаружить фальсификации в фактических вопросах, подобных нынешнему. В таком случае не было бы недостатка в людях, чтобы обвинить меня, и в правосудии им не было бы отказано. С вами, отцы, дело обстоит совсем иначе; вы можете говорить обо мне все, что угодно, в то время как я тщетно буду искать, кому пожаловаться. При такой огромной разнице в нашем положении, даже если бы не было других соображений, сдерживающих меня, мне следовало проявлять немалую осторожность. Однако, обращаясь со мной как с обычным клеветником, вы вынуждаете меня перейти к обороне, и вы должны понимать, что это невозможно сделать без вступления в новое изложение и даже в более полное раскрытие пунктов вашей морали. Провоцируя эту дискуссию, боюсь, вы действуете не как хорошие политики. Война должна вестись внутри вашего собственного лагеря и за ваш собственный счет; и хотя вы воображаете, что, запутывая вопросы схоластическими терминами, ответы станут настолько утомительными, тернистыми и неясными, что люди потеряют всякий вкус к полемике, это, возможно, окажется не совсем так; я приложу все усилия, чтобы как можно меньше испытывать ваше терпение подобного рода писаниной. Ваши максимы имеют в себе нечто забавное, что поддерживает хорошее настроение людей до самого конца. Во всяком случае, помните, что именно вы вынуждаете меня вступить в это разъяснение, и давайте посмотрим, кто из нас лучше справится с защитой.

Первая из ваших «фальсификаций», как вы их называете, касается мнения Васкеса о милостыне. Чтобы избежать всякой двусмысленности, позвольте мне дать простое объяснение предмета спора. Хорошо известно, отцы, что, согласно разумению Церкви, существуют две заповеди, касающиеся милостыни: 1-я — «Давать из нашего избытка в случае обычных нужд бедных»; и 2-я — «Давать даже из нашего необходимого, в зависимости от обстоятельств, в случаях крайней нужды». Так говорит Каэтан вслед за Фомой Аквинским; так что, чтобы добраться до разумения Васкеса по этому предмету, мы должны рассмотреть правила, которые он устанавливает как в отношении необходимого, так и избыточного.

Что касается избытка, который является наиболее распространенным источником помощи бедным, то он полностью исключается той единственной максимой, которую я процитировал в своих «Письмах»: «То, что люди мира сего хранят с целью улучшения своего положения и положения своих родственников, не является собственно избытком; так что такая вещь, как избыток, редко встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей». Очень легко увидеть, отцы, что согласно этому определению ни у кого не может быть избытка, если у них есть амбиции; и таким образом, насколько это касается большей части мира, подача милостыни аннулируется. Но даже если бы у человека случился избыток, он не был бы обязан, согласно Васкесу, раздавать его в случае обычной нужды; ибо он протестует против тех, кто таким образом связал бы богатых. Вот его собственные слова: «Кордуба», — говорит он, — «учит, что когда у нас есть избыток, мы обязаны давать из него в случаях обычной нужды; но это мне не нравится — sed hoc non placet — ибо мы доказали обратное против Каэтана и Наварры». Итак, отцы, обязательство к этому виду милостыни полностью отменяется, согласно доброму удовольствию Васкеса.

Что касается необходимого, из которого мы обязаны давать в случаях крайней и неотложной нужды, то из условий, которыми он ограничил это обязательство, должно быть очевидно, что самый богатый человек во всем Париже может не попасть под него и раз в жизни. Я упомяну лишь два из них. Первое: «Мы должны знать, что бедняк не может получить помощь ни из какого другого источника — hæc intelligo et cætera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum». Что вы скажете на это, отцы? Часто ли случается в Париже, где так много благотворителей, что я должен знать, что нет ни одной другой души, кроме меня, чтобы помочь несчастному, просящему у меня милостыню? И все же, согласно Васкесу, если я не удостоверился в этом факте, я могу отправить его ни с чем. Второе условие: чтобы бедняк был доведен до таких крайностей, «что ему угрожает какой-либо фатальный случай или крушение его репутации» — ни одно из них не является очень частым явлением. Но что еще больше подчеркивает редкость случаев, в которых человек обязан творить милостыню, так это его замечание в другом месте, что бедняк должен быть в таком бедственном положении, «что он может по совести ограбить богатого!». Это, должно быть, очень экстраординарный случай, если только он не будет настаивать на том, что человеку может быть обычно позволено совершать грабеж. И таким образом, отменив обязательство давать милостыню из наших избытков, он обязывает богатых помогать бедным только в тех случаях, когда он позволил бы бедным обобрать богатых! Таково учение Васкеса, к которому вы отсылаете своих читателей для их назидания!

Теперь я перехожу к вашим мнимым «фальсификациям». Вы начинаете с распространения обязательства к подаче милостыни, которое Васкес налагает на церковников. Но по этому пункту я ничего не сказал; и я готов обсудить его, когда вы пожелаете. Это, следовательно, не имеет никакого отношения к настоящему вопросу. Что касается мирян, которые являются единственными лицами, с которыми мы сейчас имеем дело, вы, по-видимому, стремитесь к тому, чтобы было понято, что в отрывке, который я процитировал, Васкес дает не свое собственное суждение, а суждение Каэтана. Но поскольку ничего не могло быть более ложным, чем это, и поскольку вы не сказали этого прямо, я готов верить, ради вашей репутации, что вы не намеревались этого говорить.

Затем вы громко жалуетесь, что после цитирования той максимы Васкеса: «Такая вещь, как избыток, редко, если вообще когда-либо, встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей», — я сделал из нее вывод, «что богатые редко, если вообще когда-либо, обязаны давать милостыню из своего избытка». Но что вы хотите сказать, отцы? Если верно, что у богатых почти никогда нет избытка, не очевидно ли, что они почти никогда не будут обязаны давать милостыню из своего избытка? Я мог бы облечь это в форму силлогизма для вас, если бы Диана, который питает такое уважение к Васкесу, что называет его «фениксом гениальности», не сделал тот же вывод из тех же посылок; ибо, процитировав максиму Васкеса, он заключает, «что, касательно вопроса, обязаны ли богатые давать милостыню из своего избытка, хотя утверждение было бы истинным, оно редко, или почти никогда, не случалось бы обязательным на практике». Я следовал этому языку слово в слово. Что же нам делать с этим, отцы? Когда Диана цитирует с одобрением чувства Васкеса — когда он находит их вероятными и «очень удобными для богатых людей», как он говорит в том же месте, он не клеветник, не фальсификатор, и мы не слышим жалоб на искажение его автора; тогда как, когда я цитирую те же чувства Васкеса, хотя и не превознося его как феникса, я — клеветник, фабрикатор, развратитель его максим. Поистине, отцы, у вас есть основания опасаться, как бы ваше весьма различное отношение к тем, кто согласен в своем представлении и различается лишь в своей оценке вашего учения, не обнаружило истинную тайну ваших сердец и не спровоцировало вывод, что главная цель, которую вы преследуете, — это поддержание кредита и славы вашей Компании. По-видимому, при условии, что ваша приспосабливающаяся теология трактуется как благоразумная любезность, вы никогда не отрекаетесь от тех, кто ее публикует, но восхваляете их как содействующих вашему замыслу; но пусть она будет представлена как пагубная распущенность, и тот же интерес вашего Общества побуждает вас отречься от максим, которые повредили бы вам в общественном мнении. И таким образом вы признаете или отрекаетесь от них не в соответствии с истиной, которая никогда не меняется, а в соответствии с меняющимися требованиями времен, действуя по девизу одного из древних: «Omnia pro tempore, nihil pro veritate — Все для времени, ничего для истины». Остерегайтесь этого, отцы; и чтобы вы никогда больше не имели возможности сказать, что я сделал из принципа Васкеса вывод, от которого он отрекся, я прошу сообщить вам, что он сделал его сам: «Согласно мнению Каэтана, и согласно МОЕМУ — et secundum nostram — (говорит он, гл. i, № 27), человек едва ли обязан давать милостыню вообще, когда он обязан давать ее только из своего избытка». Признайтесь же, отцы, по свидетельству самого Васкеса, что я точно скопировал его чувство; и подумайте, как у вас хватило совести сказать, что «читатель, обратившись к оригиналу, с изумлением увидел бы, что он там учит прямо противоположному!».

Наконец, вы настаиваете, прежде всего, на том, что если Васкес не обязывает богатых давать милостыню из своего избытка, он обязывает их искупить это, давая из необходимого для жизни. Но вы забыли упомянуть список условий, которые он объявляет существенными для установления этого обязательства, которые я процитировал и которые ограничивают его таким образом, что почти полностью аннулируют его. Вместо того чтобы дать это честное изложение его учения, вы говорите нам в общих чертах, что он обязывает богатых давать даже то, что необходимо для их положения. Это доказывает слишком много, отцы; правило Евангелия не заходит так далеко; и это было бы ошибкой, в которую Васкес очень далек от того, чтобы впасть. Чтобы прикрыть его распущенность, вы приписываете ему избыток строгости, который был бы предосудителен; и таким образом вы теряете всякий кредит как верные репортеры его чувств. Но правда в том, что Васкес совершенно свободен от любого такого подозрения; ибо он утверждал, как я показал, что богатые не обязаны ни по справедливости, ни по милосердию давать из своих избытков, и еще менее из своих необходимых вещей, чтобы облегчить обычные нужды бедных; и что они не обязаны давать из необходимого, кроме как в случаях столь редких, что они почти никогда не случаются.

Разобравшись с вашими возражениями против меня по этому пункту, остается только показать ложность вашего утверждения, что Васкес строже Каэтана. Это будет очень легко сделать. Тот кардинал учит, «что мы обязаны по справедливости давать милостыню из нашего избытка, даже в обычных нуждах бедных; потому что, согласно святым отцам, богатые являются лишь распорядителями своего избытка, который они должны давать кому пожелают, среди тех, кто имеет в нем нужду». И соответственно, в отличие от Дианы, который говорит о максимах Васкеса, что они будут «очень удобны и приятны богатым и их исповедникам», кардинал, у которого нет такого утешения, чтобы предложить им, заявляет, что ему нечего сказать богатым, кроме этих слов Иисуса Христа: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие»; и их исповедникам: «Если слепой ведет слепого, оба упадут в яму». Столь необходимым он считал это обязательство! Это также то, что отцы и все святые установили как несомненную истину. «Существует два случая», — говорит Фома Аквинский, — «в которых мы обязаны давать милостыню как дело справедливости — ex debito legali: один, когда бедные находятся в опасности; другой, когда мы обладаем излишней собственностью». И снова: «Три десятины, которые евреи были обязаны есть с бедными, были увеличены при новом законе; ибо Иисус Христос хочет, чтобы мы давали бедным не только десятую часть, но и весь наш избыток». И все же Васкесу не кажется хорошим, чтобы мы были обязаны давать даже фрагмент нашего избытка; такова его любезность к богатым, такова его жесткость к бедным, такова его противоречивость тем чувствам милосердия, которые учат нас наслаждаться истиной, содержащейся в следующих словах Святого Григория, как бы сурово это ни звучало для богатых мира сего: «Когда мы даем бедным то, что необходимо им, мы не столько даруем им то, что является нашей собственностью, сколько возвращаем им то, что является их собственным; и это можно назвать актом справедливости, а не делом милосердия».

Именно так святые рекомендуют богатым делиться с бедными благами этой земли, если они хотят ожидать обладания вместе с ними благами небесными. В то время как вы делаете своим делом взращивание в груди людей той амбиции, которая не оставляет избытка для распоряжения, и той алчности, которая отказывается расстаться с ним, святые трудились, чтобы побудить богатых отказаться от своего избытка и убедить их, что у них будет его в изобилии, при условии, что они измеряют его не мерилом алчности, которая не знает границ своим желаниям, а мерилом благочестия, которое изобретательно в сокращениях, чтобы иметь чем распространяться в упражнении милосердия. «У нас будет много избытка», — говорит Святой Августин, — «если мы будем хранить только то, что необходимо: но если мы будем искать сует, у нас никогда не будет достаточно. Ищите, братья, что достаточно для дела Божьего» — то есть для природы — «а не то, что достаточно для вашей алчности», которая есть дело дьявола: «и помните, что избытки богатых — это необходимое для бедных».

Я бы охотно верил, отцы, что то, что я сейчас сказал вам, может послужить не только для моего оправдания — это было бы малым делом — но также для того, чтобы заставить вас почувствовать и возненавидеть то, что развращено в максимах ваших казуистов, и таким образом объединить нас искренне под священными правилами Евангелия, согласно которым мы все должны быть судимы.

Что касается второго пункта, который касается симонии, прежде чем приступить к ответу на обвинения, которые вы выдвинули против меня, я начну с иллюстрации вашего учения по этому предмету. Находя себя помещенными в неловкую дилемму между канонами Церкви, которые налагают ужасные наказания на симонистов, с одной стороны, и алчностью многих, кто преследует этот позорный трафик, с другой, вы прибегаете к вашему обычному методу, который состоит в том, чтобы уступать людям то, чего они желают, и давать Всемогущему только слова и видимость. Ибо чего еще хочет симонист, кроме денег в обмен на свой бенефиций? И все же это то, что вы освобождаете от обвинения в симонии. И поскольку имя симонии должно оставаться стоящим, и предмет, к которому оно может быть отнесено, вы заменили вместо этого воображаемую идею, которая никогда еще не приходила в голову симониста и не послужила бы ему много, даже если бы пришла — идею, а именно, что симония заключается в оценке денег, рассматриваемых самих по себе, так же высоко, как духовного дара или должности, рассматриваемых самих по себе. Кто когда-либо взял бы себе в голову сравнивать вещи столь совершенно несоразмерные и гетерогенные? И все же, при условии, что это метафизическое сравнение не проводится, любой может, согласно вашим авторам, раздавать бенефиций и получать деньги в обмен на него, не будучи виновным в симонии.

Таков способ, которым вы играете с религией, чтобы удовлетворить худшие страсти людей; и все же только посмотрите, с какой серьезностью ваш отец Валенсия излагает свои рапсодии в отрывке, процитированном в моих письмах. Он говорит: «Можно дать духовное за временное благо двумя способами — во-первых, способом оценки временного выше духовного, и это было бы симонией; во-вторых, способом принятия временного как мотива и цели, побуждающей дать духовное, но без оценки временного выше духовного, и тогда это не симония. И причина в том, что симония заключается в получении чего-то временного как справедливой цены за то, что является духовным. Если, следовательно, временное ищется — si petatur temporale — не как цена, а только как мотив, определяющий нас расстаться с духовным, это отнюдь не симония, даже если обладание временным может быть главным образом намереваемо и ожидаемо — minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur». Ваш грозный Санчес был удостоен подобного откровения; Эскобар цитирует его так: «Если кто дает духовное за временное благо, не как цену, а как мотив, чтобы побудить коллатора дать его, или как признание, если бенефиций был фактически получен, является ли это симонией? Санчес уверяет нас, что нет». В ваших Тезисах Кана 1644 года вы говорите: «Это вероятное мнение, преподаваемое многими католиками, что это не симония — обменять временное на духовное благо, когда первое не дается как цена». А что касается Таннера, вот его учение, точно такое же, как у Валенсии; и я цитирую его снова, чтобы показать вам, насколько вы неправы, жалуясь на меня за то, что я сказал, что оно не согласуется с учением Святого Фомы, ибо он признает это сам в том самом отрывке, который я процитировал в своем письме: «Нет собственно и истинно никакой симонии», — говорит он, — «кроме как когда временное благо берется как цена духовного; но когда оно берется просто как мотив для дачи духовного, или как признание за получение его, это не симония, по крайней мере, с точки зрения совести». И снова: «То же самое можно сказать, хотя временное и должно рассматриваться как главная цель, и даже предпочтительнее духовного; хотя Святой Фома и другие, по-видимому, придерживаются обратного, поскольку они утверждают, что это прямая симония — обменять духовное на временное благо, когда временное является целью сделки».

Таково, следовательно, ваше учение о симонии, как оно преподается вашими лучшими авторами, которые следуют друг за другом очень тесно в этом пункте, остается теперь только ответить на ваши обвинения в искажении. Вы не обратили внимания на мнение Валенсии, так что его учение остается таким, каким было прежде. Но вы фиксируетесь на мнении Таннера, утверждая, что он просто решил, что это не симония по божественному праву; и вы хотели бы, чтобы верили, что, цитируя отрывок, я подавил эти слова, божественное право. Это, отцы, самый бессовестный трюк; ибо эти слова, божественное право, никогда не существовали в том отрывке. Вы добавляете, что Таннер объявляет это симонией согласно позитивному праву. Но вы ошибаетесь; он не говорит этого вообще, а только о частных случаях, или, как он выражается, in casibus a jure expressis, чем он делает исключение из общего правила, которое он установил в том отрывке, «что это не симония с точки зрения совести», что должно подразумевать, что это не так с точки зрения позитивного права, если только вы не хотите, чтобы Таннер был сделан столь нечестивым, чтобы утверждать, что симония с точки зрения позитивного права не является симонией с точки зрения совести. Но легко увидеть ваше стремление в сборе таких терминов, как «божественное право, позитивное право, естественное право, внутренний и внешний трибунал, выраженные случаи, внешняя презумпция» и других, столь же мало известных; вы намереваетесь сбежать под этой неясностью языка и заставить нас потерять из виду ваши отклонения. Но, отцы, вы не сбежите с помощью этих тщетных уловок; ибо я задам вам несколько вопросов столь простых, что они не допустят попадания под ваш distinguo.

Я спрашиваю вас, следовательно, не говоря о «позитивных правах», о «внешних презумпциях» или «внешних трибуналах» — я спрашиваю, если, согласно вашим авторам, бенефициарий был бы симонистом, если бы он дал бенефиций стоимостью четыре тысячи ливров годовой ренты и получил десять тысяч франков наличными, не как цену бенефиция, а просто как мотив, побуждающий его дать его? Ответьте мне прямо, отцы: что мы должны делать с таким случаем, как этот, согласно вашим авторам? Не скажет ли нам Таннер решительно, что «это не симония с точки зрения совести, видя, что временное благо не является ценой бенефиция, а только мотивом, побуждающим распорядиться им»? Не согласятся ли Валенсия, не согласятся ли ваши собственные Тезисы Кана, не согласятся ли Санчес и Эскобар в том же решении и не дадут ли ту же причину для него? Нужно ли что-то еще, чтобы оправдать этого бенефициария от симонии? И, каково бы ни было ваше частное мнение об этом случае, осмелились бы вы обращаться с этим человеком как с симонистом в ваших исповедальнях, когда он имел бы право остановить ваш рот, сказав вам, что он действовал согласно совету столь многих серьезных докторов? Признайтесь чистосердечно, следовательно, что, согласно вашим взглядам, этот человек не был бы симонистом; и, сделав это, защищайте учение, как можете лучше.

Таков, отцы, истинный способ рассмотрения вопросов, чтобы распутать, вместо того чтобы запутывать их, либо схоластическими терминами, либо, как вы сделали в своем последнем обвинении против меня здесь, изменением состояния вопроса. Таннер, говорите вы, во всяком случае, объявил, что такой обмен — великий грех; и вы вините меня за то, что я злонамеренно подавил это обстоятельство, которое, как вы утверждаете, «полностью оправдывает его». Но вы снова ошибаетесь, и это более чем одним способом. Ибо, во-первых, хотя то, что вы говорите, было бы правдой, это не имело бы отношения к делу, вопрос в отрывке, к которому я отсылал, был не в том, был ли это грех, а в том, была ли это симония. Теперь, это два очень разных вопроса. Грех, согласно вашим максимам, обязывает только к исповеди — симония обязывает к реституции; и есть люди, для которых это может показаться двумя очень разными вещами. Вы нашли средства для того, чтобы сделать исповедь очень легким делом; но вы не натолкнулись на способы и средства, чтобы сделать реституцию приятной. Позвольте мне добавить, что случай, который Таннер обвиняет в грехе, — это не просто тот, в котором духовное благо обменивается на временное, последнее является главной целью, а тот, в котором сторона «оценивает временное выше духовного», что является воображаемым случаем, о котором уже говорилось. И должно быть позволено, что он не мог сильно ошибиться, обвиняя такой случай, как этот, в грехе, поскольку этот человек должен быть либо очень злым, либо очень глупым, кто, будучи допущенным обменять одну вещь на другую, не избежал бы греха сделки таким простым процессом, как воздержание от сравнения двух вещей вместе. Кроме того, Валенсия, в процитированном месте, при рассмотрении вопроса, грешно ли давать духовное благо за временное, последнее является главным соображением, и после приведения причин, данных для утвердительного, добавляет: «Sed hoc non videtur mihi satis certum — Но это не кажется моему уму достаточно определенным».

С тех пор, однако, ваш отец, Эрад Бий, профессор случаев совести в Кане, решил, что в предполагаемом случае нет никакого греха вообще; ибо вероятные мнения, вы знаете, всегда на пути к продвижению к зрелости. Это мнение он поддерживает в своих писаниях 1644 года, против которых М. Дюпре, доктор и профессор в Кане, произнес ту отличную орацию, с тех пор напечатанную и хорошо известную. Ибо хотя этот Эрад Бий признает, что учение Валенсии, принятое отцом Мильяром и осужденное Сорбонной, «противоречит общему мнению, подозревается в симонии и наказуемо по закону, когда обнаруживается на практике», он не стесняется сказать, что это вероятное мнение, и, следовательно, верное с точки зрения совести, и что в нем нет ни симонии, ни греха. «Это вероятное мнение», — говорит он, — «преподаваемое многими католическими докторами, что нет ни какой-либо симонии, ни какого-либо греха в даче денег, или любой другой временной вещи, за бенефиций, либо способом признания, либо как мотив, без которого он не был бы дан, при условии, что он не дается как цена, равная бенефицию». Это все, что можно было бы пожелать. В самом деле, согласно этим вашим максимам, симония была бы столь чрезвычайно редкой, что мы могли бы освободить от этого греха даже самого Симона Волхва, который желал купить Святой Дух и является эмблемой тех симонистов, которые покупают духовные вещи; и Гиезия, который взял деньги за чудо и может рассматриваться как прототип симонистов, которые продают их. Не может быть сомнения, что когда Симон, как мы читаем в Деяниях, «предложил апостолам деньги, говоря: Дайте и мне власть сию», он не сказал ничего о покупке или продаже, или установлении цены; он не сделал ничего больше, чем предложил деньги как мотив, чтобы побудить их дать ему этот духовный дар; что, будучи, согласно вам, вовсе не симонией, он мог бы, если бы только был обучен вашим максимам, избежать анафемы Святого Петра. Та же несчастная неосведомленность была большой потерей для Гиезия, когда он был поражен проказой Елисеем; ибо, так как он принял деньги от принца, который был чудесно исцелен, просто как признание, а не как цену, эквивалентную божественной добродетели, которая совершила чудо, он мог бы настоять на том, чтобы пророк исцелил его снова под страхом смертного греха; видя, при этом предположении, он действовал бы согласно совету ваших серьезных докторов, которые, в таких случаях, обязывают исповедников отпускать грехи своим кающимся и омывать их от той духовной проказы, типом которой является телесная болезнь.

Серьезно, отцы, было бы чрезвычайно легко выставить вас на посмешище в этом деле, и я в недоумении, почему вы подвергаете себя такому обращению. Чтобы произвести этот эффект, мне не нужно ничего больше делать, кроме как просто процитировать Эскобара в его «Практике симонии согласно Обществу Иисуса»: «Является ли симонией, когда два церковника становятся взаимно связанными так: Дай мне свой голос для моего избрания провинциалом, и я дам тебе свой для твоего избрания приором? Отнюдь нет». Или возьмите другое: «Не является симонией получить владение бенефицием путем обещания суммы денег, когда у человека нет намерения фактически платить деньги; ибо это просто создание видимости симонии, и так же далеко от того, чтобы быть реальной симонией, как фальшивое золото от подлинного». Этой уловкой совести он изыскал средства, в способе добавления мошенничества к симонии, для получения бенефициев без симонии и без денег.

Но у меня нет времени останавливаться дольше на этом предмете, ибо я должен сказать слово или два в ответ на ваше третье обвинение, которое относится к предмету банкротов. Ничто не может быть более грубым, чем манера, в которой вы справились с этим обвинением. Вы браните меня как пасквилянта в отношении чувства Лессия, которое я не цитировал сам, а взял из отрывка в Эскобаре; и поэтому, хотя было бы правдой, что Лессий не придерживается мнения, приписанного ему Эскобаром, что может быть более несправедливым, чем обвинять меня в искажении? Когда я цитирую Лессия или других ваших авторов сам, я вполне готов ответить за это; но так как Эскобар собрал мнения двадцати четырех ваших писателей, я прошу спросить, обязан ли я гарантировать что-либо сверх правильности моих цитат из его книги? или если я должен, в дополнение, отвечать за верность всех его цитат, которыми я могу воспользоваться? Это было бы едва ли разумно; и все же это именно тот случай в вопросе перед нами. Я произвел в своем письме следующий отрывок из Эскобара, и вы не возражаете против верности моего перевода: «Может ли банкрот, с чистой совестью, удержать столько своей собственности, сколько необходимо, чтобы обеспечить ему достойное содержание — ne indecore vivat? Я отвечаю, с Лессием, что он может — cum Lessio assero posse». Вы говорите мне, что Лессий не придерживается этого мнения. Но просто подумайте на мгновение о затруднительном положении, в которое вы вовлекаете себя. Если окажется, что он придерживается этого мнения, вы будете записаны как самозванцы за то, что утверждали обратное; и если доказано, что он не придерживается его, Эскобар будет самозванцем; так что теперь с необходимостью должно следовать, что один или другой из Общества будет уличен в самозванстве. Только подумайте, какой скандал! Вы не можете, по-видимому, предвидеть последствия вещей. Вы, кажется, воображаете, что у вас нет ничего больше делать, кроме как бросать оскорбления на людей, не задумываясь о том, на кого они могут отскочить. Почему вы не сообщили Эскобару о вашем возражении, прежде чем решиться опубликовать его? Он мог бы дать вам удовлетворение. Это не столь уж хлопотно — получить слово из Вальядолида, где он живет в полном здравии и завершает свой грандиозный труд по Моральной Теологии, в шести томах, о первом из которых я намерен сказать несколько слов чуть позже. Они послали ему первые десять писем; вы могли бы так же легко послать ему ваше возражение, и я уверен, что он скоро вернул бы вам ответ, ибо он, несомненно, видел в Лессии отрывок, из которого он взял ne indecore vivat. Прочитайте его сами, отцы, и вы найдете его слово в слово, как я сделал. Вот он: «То же самое очевидно из авторитетов, цитируемых, особенно в отношении той собственности, которую он приобретает после своего краха, из которой даже провинившийся должник может удержать столько, сколько необходимо для его достойного содержания, согласно его положению в жизни — ut non indecore vivat. Спрашиваете ли вы, применяется ли это правило к товарам, которыми он обладал во время своего краха? Таково, по-видимому, суждение докторов».

Я не остановлюсь здесь, чтобы показать, как Лессий, чтобы санкционировать свою максиму, извращает закон, который позволяет банкротам не более чем простое пропитание, и который не делает никакого положения для «достойного содержания». Достаточно было оправдать Эскобара от такого обвинения — это больше, в самом деле, чем то, что я был обязан сделать по долгу. Но вы, отцы, не выполнили свой долг. Все еще остается для вас ответить на отрывок Эскобара, чьи решения, кстати, имеют то преимущество, что, будучи совершенно независимыми от контекста и сгущенными в маленькие статьи, они не подвержены вашим различиям. Я процитировал весь отрывок, в котором «банкротам разрешается хранить свои товары, хотя и несправедливо приобретенные, чтобы обеспечить достойное содержание для своих семей» — комментируя что в моих письмах, я восклицаю: «В самом деле, отец! какой странной добротой вы хотели бы, чтобы нечестно нажитая собственность банкрота была присвоена для его собственного использования, вместо того чтобы для использования его законных кредиторов?». Это вопрос, на который должен быть дан ответ; но это тот, который вовлекает вас в печальную дилемму, и из которой вы тщетно ищете сбежать путем изменения состояния вопроса и цитирования других отрывков из Лессия, которые не имеют связи с предметом. Я спрашиваю вас, следовательно, может ли эта максима Эскобара быть соблюдена банкротами с чистой совестью, или нет? И будьте осторожны, что вы говорите. Если вы ответите, Нет, что становится с вашим доктором и вашим учением о вероятности? Если вы скажете, Да — я доношу на вас в Парламент.