«Философия практики: экономика и этика»

Из трех групп первая, представляющая наиболее распространенную и радикальную форму ошибки, как обычно, наименее вредна по причине, указанной ранее: точные и лояльные позиции — это те, которые наиболее полно преодолены. Некоторые культиваторы экономической науки, из числа наиболее строгих и математических, вступают в эту отчаянную борьбу против философии, которую они высмеивают как пустую болтовню и не просто хотят подчинить, но полностью уничтожить, подменяя ее методами эмпирического наблюдения и математического конструирования, тем самым благоприятствуя особой эмпирической и математической философии собственного сочинения, как бы они ни протестовали против обратного. Что эта претензия несостоятельна, видно как из противоречий, в которые они запутываются, так и из самой ярости, которая их одушевляет, что, в сущности, является досадой от невозможности освободиться от противоречий, в которые они оказались вовлечены. Со своей стороны, мы хотели бы сказать этим превосходным экономистам, как чистым, так и математическим, если бы это не казалось подливанием масла в огонь: — Избавьте себя от хлопот философствования. Считайте, и не думайте!

1st. Negation of philosophy for economy.

Другая группа представлена частным случаем эмпиристической ошибки, которую мы уже несколько раз критиковали, и многие положения того рода, что слышны в обычном разговоре, против которых часто восставал простой здравый смысл, должны быть сведены к ней. Так, эмпирическое рассмотрение определенных человеческих действий как составляющих богатство и счастье заставляет называть богатыми и счастливыми тех индивидов и народы, которые обладают собственностью такого рода; но этому противопоставляется с очевидной истиной, что каждый счастлив по-своему и что внешние условия не являются доказательством внутреннего удовлетворения, которое одно лишь реально и эффективно. Великий спор о свободной торговле также должен быть сведен к тому же недоразумению, ибо когда мы беремся доказать, что богатство уничтожается протекционизмом, доказательство эффективно лишь в том случае, если богатство, которое, как говорят, уничтожается, является именно тем, увеличение которого желали обеспечить протекционизмом; но ничего не доказано, если речь идет о другом качестве богатства, которое может быть желательно приобрести, даже ценой потери и уничтожения другого. Например, народу может быть выгодно с политической и военной точки зрения поддерживать на своих территориях выращивание зерна или строительство кораблей, даже если бы это стоило дороже, чем обеспечивать себя зерном и кораблями из-за границы; в этом случае мы должны были бы, строго говоря, говорить не об уничтожении богатства, а скорее о приобретении богатства (предполагаемой национальной безопасности), оплаченного дорогим зерном и дорогим судостроением. Когда эмпирические идеи свободной торговли были возведены в достоинство законов природы (разума), произошло восстание против экономистов, благодаря которому стало ясно, что эти законы природы были законами не абсолютными, а эмпирическими, то есть историческими и случайными фактами, и что экономисты, которые предлагали их как абсолютные, были вовсе не людьми науки, а политиками, и представляли (если не серьезно, то по крайней мере путем бессознательного внушения, или, если угодно, по чистой случайности) интересы определенных классов или определенных народов. И восстание было право, хотя впоследствии оно выродилось в безрезультатность историзма и абсолютно отрицало для этих ложных практических применений формулы и законы экономики, которые являются «естественными» в совершенно ином смысле, как номинальные и, следовательно, неопровержимые определения. Абстрактные принципы, которые всегда неадекватны для охвата богатства реальности, предоставляют простой инструмент тому, кто переходит от них к историческому и социологическому наблюдению, которое требует совершенно иных методов. Отсюда, например, значение школы Ле Пле, которая при изучении конкретных экономических условий принимала во внимание религию, семейные и политические чувства и все другие вещи, связанные с первыми; отсюда признанная необходимость дополнения аналитического метода (как его называют) синтетическим, или (как было бы предпочтительнее сказать) пренебрежения абстракциями при решении проблем жизни и прямого интуитивного постижения самой жизни.

2nd. Universal value attributed to empirical concepts. Example: protection and free trade.

Но что специфично для философии, которая вступает в гибридный брак с экономической наукой, так это превращение тех количественных принципов, искусственное происхождение которых мы видели, в эффективную реальность. В результате, когда это происхождение не было замечено или было забыто, нам может случиться услышать теории Госсена об упадке удовольствий, как если бы они были «фундаментальными законами человеческой чувствительности»; или что появился некий homo economicus, конструктор диаграмм и калькулятор степеней полезности и кривых удовлетворения, как если бы это были реальные вещи. Некоторые ложные концепции проистекают из экономических принципов, перенесенных в философию практического, которые мы уже имели случай опровергнуть, такие как концепция «шкалы ценностей», которую волевой человек якобы имеет перед собой всякий раз, когда он размышляет, и другая — о смущении, которое он испытывает при выборе между «двумя равными благами»; и, наконец, вера в то, что человек «желает вещей», тогда как в действительности он желает не вещей, а действий.

3rd. Transformation of the functions of the calculus into reality.

Сравнения, метафоры и символы, взятые из экономики и используемые в обычном разговоре, ведут к ложному убеждению, что математические конструкции и конструкции экономического исчисления являются реальными процессами психики или Духа.

Квантификация волевых актов, принятая как реальный факт и введенная в философию, дала начало идее «исчисления удовольствий и страданий» и «баланса жизни», который должен быть установлен с удовольствиями на стороне прибыли счета и страданиями на стороне убытка. И были даже бредни о двойном измерении удовольствий, основанном на их интенсивности и длительности. Но реальный человек в момент, когда он наслаждается, имеет перед собой только свое собственное наслаждение, а в момент, когда он страдает, — только свое собственное страдание: прошлое есть прошлое, и жизнь не должна описываться как отчет о прибылях и убытках предприятия. Истинный экономический человек говорит себе то, что пел фра Якопоне в одной из своих лауд:

The pretended calculus of pleasures and pains, and the doctrines of optimism and pessimism.

Столько мое, сколько наслаждено и отдано ради божественной любви!

Софизмы, которые обретают последовательность благодаря этой ложной концепции, весьма странны. Пусть маленького диалога Леопарди с продавцом альманахов будет достаточно для всех. Никто не пожелал бы прожить свою жизнь снова, не потому, что страдания всегда превышают удовольствия, как предполагает этот диалог, а скорее потому, что человек не является, как он полагает, потребителем удовольствий. Он — творец жизни, и по этой причине идея делать снова то, что уже было сделано, вновь ступать на тот же путь, вновь переживать уже прошедшее, ему отвратительна, даже если бы все это состояло из удовольствий, как предполагается, потому что он стремится только и всегда к будущему. Оптимизм и пессимизм, будучи каждый из них соответственно неспособным полностью отрицать удовольствие и страдание, вынуждены прибегать к этим расчетам и балансам, чтобы защитить свои предвзятые выводы: но при этом они попадают из Сциллы в Харибду, и каждый раскрывает свою собственную софистическую природу.

Действительно, философия, которая считает, — это философия, которая забавляется или впадает в маразм, и если мы, безусловно, советовали экономистам и математикам считать, а не думать, мы должны, напротив, крикнуть философу: — Думай, и не считай! Qui incipit numerare, incipit errare!

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VII

Понятия полезного и морального и различные попытки либо поглотить одно в другом, либо различить их, признавая их отношения, — это проблема, над которой трудилась философия практического как этика и экономика. Была ли эта проблема когда-либо полностью решена? Будет позволительно усомниться в этом, когда мы заметим, что философское понятие полезного отсутствовало до наших дней; и что, как следствие, понятие морали также, строго говоря, должно было отсутствовать, ибо оно не могло быть понято в своей полноте и чистоте из-за неясного положения термина, с которым оно соединено.

I. Утилитарный характер греческой этики утверждался неоднократно; но испытываешь некоторое отвращение к применению столь точного термина к документам древней мысли, которые дошли до нас. Сократ, правда, постулировал полезное как высшее понятие морали и отождествлял хорошую жизнь с эвдемонией; но для него это полезное было тем не менее отлично от просто приятного, поскольку оно состояло в том, что полезно человеку как человеку, и его эвдемония имела большое сходство со спокойной совестью того, кто выполняет свои надлежащие обязанности. Платон (например, в «Протагоре») излагает доктрину, что хорошие вещи — это не что иное, как приятные вещи, а плохие вещи — болезненные; но эта доктрина высказана для того, чтобы подчеркнуть тезис, что человек не совершает зла, кроме как по невежеству, и потому что плохое кажется ему хорошим; не говоря уже о том, что в других диалогах признается различие между удовольствием и благом. Не может быть назван без оговорок гедонистом, эвдемонистом или утилитаристом и самый систематический из древних философов, Аристотель, на основании его доктрины счастья. Счастье — это высшее благо, это цель сама по себе; но добродетель уже включена для Аристотеля в счастье, добродетель, которая находится там не как придаток, а как нечто внутреннее, для чего внешние блага действительно необходимы, но лишь как инструменты. Добродетельный человек должен быть любителем самого себя (φίλαυτος), то есть справедливым, умеренным, щедрым в своих владениях, готовым уступать почести и должности своим друзьям; любителем самого себя, значит, в высоком значении этого слова (любителем не эмпирического, а метаэмпирического эго), в противоположность злому человеку, который является своим собственным врагом. Даже Эпикур не мог быть включен в число гедонистов, поскольку для него удовольствие — это не цель, а средство для спокойствия, которое является истинным благом, а спокойствие — это спокойствие духа, которым может наслаждаться только добродетельный человек.

Greek Ethic and its ingenuousness.

Поэтому более точно рассматривать греческую этику в ее общем характере не как эвдемонистическую и утилитарную, но и здесь, в отношении новой проблемы, которая теперь стоит перед нами (так же, как это было сделано выше, в отношении практического интеллектуализма), как «наивную»; ибо, по правде говоря, эта проблема не составляла центра исследований и дискуссий, как они представляются в наши времена, и различные школы не разделялись по ней. Они различались друг от друга (как уже было отмечено в отношении доктрины страстей) скорее различными правилами жизни, которые каждая из них устанавливала как предпочтительные. Антитезы киников и киренаиков, эпикурейцев и стоиков имеют лишь поверхностное сходство с антитезами этических ригористов или абстракционистов, гедонистов или утилитаристов, которые появились как результат антитезы между удовольствием и страданием, явно сформулированной в Новое время. Было бы трудно указать на этических ригористов и утилитаристов среди мыслителей, истинно и собственно так называемых. Чтобы обнаружить утилитаристское отношение в тот период истории, необходимо было бы прибегнуть к какому-нибудь ритору, такому как Карнеад, готовому поддерживать безразлично самые противоположные парадоксы, или к Калликлу и Фрасимаху, столь великолепно изображенным в платоновских диалогах. Это были скорее люди мира, чем философы, дающие непосредственное и сильное впечатление борьбы за жизнь, и по этой причине они были в конфликте с Сократом, философом, которого они иногда считали клоуном и автором парадоксов, иногда жалели как ребенка, «сосунка», и возражали ему, что философы не понимают ни йоты в политике (как часто возражали и часто будут возражать политики, не совсем без оснований). Если все же желательно найти отсылку к позднему утилитаризму среди софистов, гедонистов и эпикурейцев, или среди стоиков с их концепцией жизни как войны против страстей, нечто от будущего ригоризма и аскетизма, или в определенных дискуссиях в платоновских диалогах об отношении между удовольствием и страданием, первый след дискуссий по тому же аргументу, которые стали наиболее сложными в Новое время, — что ж, пусть это будет сделано, при условии, что никогда не будет забыто, что это дело проблесков, а не яркого света, антитез едва акцентированных, а не тех, что хорошо определены и четко выделяются.

II. Точное и, можно сказать, насильственное утверждение антитезы было делом христианства, которое, концептуализируя удовольствие и долг, природу и мораль как гетерогенные элементы, оказало большую услугу как прогрессу цивилизации в целом, так и в частности этике. Необходимо настаивать на этом, ибо современный мир впоследствии должен был отреагировать на эту антитезу и неизбежно принять антихристианское, даже языческое отношение, и современное искусство и поэзия часто вдохновляются отвращением к мрачному Средневековью и печальному христианству и испускают вздох сожаления по Греции как по потерянному раю или крик ликования как по раю обретенному. Но реакции есть реакции, а поэзия есть поэзия: человечество никогда не возвращается по своим следам, хотя часто имеет обыкновение украшать будущее воспоминаниями о прошлом. Греция наших сердец — это новая Греция, глубоко измененная христианством; Греция Гёте и Гегеля — это уже не Греция Софокла и Аристотеля, а Греция гораздо более богатая и интенсивная. Мысль, как и жизнь, никогда не поворачивает назад, и если необходимо в конечном итоге достичь теоретического примирения между удовольствием и долгом, между полезным и моралью, такое примирение будет очень отличаться от примирения все еще наивной греческой этики.

Importance of Christianity for Ethic.

Зрелище, предоставляемое современной этикой, от Возрождения до начала девятнадцатого века, а также (за немногими исключениями) в более поздние периоды, все еще полностью доминируется этой антитезой, и поэтому в ней можно различить два течения: одно, которое привязывается к первому члену антитезы, полезному, и отрицает второе или разрешает его в первом; другое, которое отрицает полезное и сохраняет моральный долг как исключительную форму практической деятельности. Последняя — это ригористическая этика, дитя христианства и аскетических восточных источников, которые влились в нее вместе путем прямого филиации; другая — утилитаризм, также дитя, хотя и незаконнорожденное, разделения или разрывания древнего единства долга и удовольствия, добродетели и счастья, осуществленного христианством. Антитеза иногда кажется разрешенной, и появляется философия практического, которая, не цепляясь исключительно за один или другой член, принимает оба в себя. Но эта философия, когда она не обнаруживает себя в основе (что обычно случается) как замаскированный утилитаризм или (менее частый случай) ригоризм, смягченный в выражении, имеет недостаток быть не философией, а эмпирическим описанием так называемых принципов практического, помещенных один рядом с другим, без глубокого определения или дедукции любого из них. Это третье направление можно назвать интуитивизмом или психологизмом.

The three resulting directions: utilitarianism, rigorism, and psychologism.

Утилитаризм главным образом представлен английской мыслью, к которой принадлежит Гоббс, величайший из всех утилитаристов, провозгласивший в statu naturae (то есть в подлинной реальности) mensuram juris esse utilitatem. [1] Подобные доктрины можно найти у Спинозы, которого также рассматривали и критиковали как чистого утилитариста. Но дело обстоит несколько сложнее в отношении Спинозы. О нем скорее следовало бы сказать, что он был бы самым решительным из этических ригористов, если бы когда-либо смог построить этику. Его детерминизм был непреодолимым препятствием для этого, ибо он не допускает различий ценностей, но рассматривает благо, подобно бытию, в его абстрактности, и поэтому бытие каждого как suum essere conservare; отсюда видимость утилитаризма, принятая этикой Спинозы.

Hobbes, Spinoza.

От Гоббса происходят Локк, Хартли, Юм, Адам Смит, Уорбертон, Пейли и другие подобные; они все менее мужественные и менее последовательные философы, чем он. Действительно, если сам Гоббс не мог не быть непоследовательным и не мог избежать того, чтобы желание, а следовательно, и состояние мира возникли из состояния природы или войны, откуда уму открывается источник практического, совершенно отличный от источника одного лишь полезного, который был предположен; то со средними и софистическими усилиями его преемников непоследовательность становится совершенно раздражающей. Помощь, искомая от ассоциационизма, находится среди этих усилий, и измышление примера скупца (впервые найденного в 1731 году в дискурсе преподобного Джона Гэя), [2] а также допущение принципа симпатии рядом с принципом эгоизма, принципа, который броском костей заставляют исчезнуть снова и поглотиться самим эгоизмом. Тщетность утилитаризма, который уже у Гоббса имеет тенденцию отрекаться от самого себя, признавая истинными законами не законы природы, а законы, открытые Богом (in Scripturis sacris latae), [3] и у Локка удерживал божественные наряду с гражданскими законами и законами общественного мнения, [4] стала очевидной в теологическом утилитаризме Уорбертона и Пейли. Что касается интуитивистов и психологов, таких как Шефтсбери, Хатчесон, Батлер, то они либо оставляли нерешенный дуализм (как это было прежде всего в случае с последним), либо, хотя и обладая живейшим сознанием моральной силы, все же стремились вывести ее каким-то образом из эгоистического и утилитарного принципа. Французские материалисты восемнадцатого века, такие как Гельвеций и Гольбах, хотя и менее тонкие, более последовательны.

English Ethic.

Ригористическая этика проявила свою силу против антиэтического утилитаризма и антифилософского психологизма не только в традиционной схоластике, но и в явной полемике, предпринятой Кадвортом, Камберлендом, Кларком и Прайсом против Гоббса, Локка и других утилитаристов, которые последовали за ними. Творцы великих систем также примыкали к этическому ригоризму: Декарт (и в некотором смысле Спиноза), Мальбранш, Лейбниц и философия школы Лейбница, как моральное сознание заявило о себе в своей истинной природе в Жане Жаке Руссо против французских материалистов. Но ригоризм также закончил тем, что противоречил сам себе таким же образом, как утилитаризм, из-за своей односторонности, когда он признавал принцип, который не был просто утилитарным или который терялся в тайне, либо рассуждая с утилитарным принципом в ходе своего развития, либо принимая утилитаризм в себя, без всякого посредничества, в форме морально безразличного. Это старое зло, которое уже появилось в ἀδιάφορα стоицизма и во всех тех исключениях из строгой моральной нормы, которые аскетическое христианство было вынуждено допустить, чтобы существовать бок о бок с мирской жизнью.

Idealistic Philosophy.

III. Сила и слабость ригоризма ясно видны в величайшей этической системе, к которой он привел: моральной доктрине Эммануила Канта. Пришло время, когда принцип христианской этики должен был быть подтвержден, долг как ясно отличимый от удовольствия, придавая ему ту рельефность, которой он был лишен в системах Декарта и Лейбница, после материалистической и утилитарной оргии, которая длилась более века, и после двусмысленных попыток сближения и слияния полезного и морального. Кант действительно в этом отношении не противостоял вольфианскому лейбницианству; и хотя этическое понятие perfectio казалось ему пустым и неопределенным, он никогда не мог доказать, что это эвдемонистическое и утилитарное понятие. [5] Но это понятие, конечно, не имело энергии долга и кантовского категорического императива, которые являются истинными объявлениями войны против всякой гетерономной морали. Это заслуга Канта, после которого ни один серьезный философ не может быть никем иным, кроме как кантианцем в этике, как после христианства никому, не пустомеле или экстравагантному, не дано быть никем иным, кроме как христианином. Моральное действие не имеет иного мотива, кроме самой морали: способствовать собственному счастью (говорил Кант) никогда не может быть «непосредственно» долгом, и тем более принципом всех обязанностей.

Kant and his affirmation of the ethical principle.

Но ошибка Канта заключается в том, что он не проанализировал хорошо понятия удовольствия, счастья и полезного и подумал, что может освободиться от них, поместив их среди другого набора принципов, которые он назвал гипотетическими императивами и противопоставил категорическому. Мы знаем, что императив этих понятий не менее категоричен, чем императив морали: это истинный императив, который не следует путать со знанием опыта, метафорически называемым императивом, потому что он принимает вид техники, имеющей дело с практическим. Кант в некоторой степени осознавал это, ибо он подразделяет гипотетические императивы на проблематические и ассерторические. Первые из них технические и порождают максимы «ловкости» (Geschicklichkeit); вторые — прагматические и состоят из максим «благоразумия». Заметьте трудности, в которые он вовлекается, не желая признавать автономный характер этих императивов по сравнению с моральными императивами, то есть категоричность обоих. Императивы благоразумия и счастья касаются (говорит он) «цели, которая может быть принята как реальная среди всех разумных существ (поскольку императивы могут быть применены к ним в их качестве зависимых существ); и, следовательно, намерения, которое не только они могут иметь, но которое, как предполагается с уверенностью, они действительно имеют, согласно необходимости природы, которой является намерение счастья». Мы должны, следовательно, заключить, что они касаются цели не менее серьезной, чем цель морали. Но Кант чувствует яд в аргументе и стремится превратить их снова в императивы, касающиеся средств: «способность» (продолжает он) «в выборе средств для собственного благополучия может быть названа благоразумием; поэтому императив, относящийся к выбору средств для собственного счастья, а именно предписание благоразумия, всегда гипотетический; действие предписывается не абсолютно, а только как средство для другой цели». Ясно, что быть в состоянии назвать это знание или способность «благоразумием» недостаточно, чтобы изменить императив счастья в простую способность и знание. Кант чувствует и это: «Если бы было легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия полностью совпали бы с императивами способности и были бы также аналитическими. Ибо в одном случае, как и в другом, было бы сказано, что тот, кто желает цели, также желает (необходимо, в соответствии с разумом) единственное средство для цели, находящееся в его власти. Понятие счастья, к сожалению, настолько неопределенно, что, хотя каждый желает достичь его, он тем не менее не в состоянии когда-либо сказать определенно и в соответствии с самим собой, чего именно он желает и хочет. Причина в том, что элементы, которые принадлежат к понятию счастья, все эмпирические и должны поэтому все быть взяты из опыта; требуется абсолютное целое, максимум благополучия в моем настоящем состоянии и в каждом будущем состоянии». В чем должно быть помещено счастье? В богатстве? В знании? В долгой жизни? В хорошем здоровье? Ни одна из этих вещей не лишена опасностей. Короче говоря, невозможно определить с полной уверенностью, согласно какому бы то ни было принципу, что сделало бы человека поистине счастливым; поэтому невозможно действовать согласно определенному принципу, а только согласно эмпирическим понятиям; и императивы благоразумия, строго говоря, ничего не предписывают. — Как мы видим, единственный эффективный аргумент Канта против допущения категорических императивов благополучия, полезности, счастья состоит в том, что он не знает точно, что они такое. Это не уполномочивало его исключать эти императивы и сводить их к псевдоимперативам, к гипотетическим императивам или к эмпирическим правилам. В других местах своих работ Кант склоняется к другому решению — исключению максим благоразумия из чистого практического разума, потому что они являются максимами себялюбия (Selbstliebe) или практического разума, эмпирически или патологически обусловленного, поскольку для него всякое удовольствие, которое предшествует моральному закону и независимо от него, является патологическим, то есть оно принадлежит чувствам, низшей способности желания, а не той, которая является высшей и относится к разуму. Кант часто возвращается к этому пункту и всегда испытывает те же смущения и противоречия, как доказывается разнообразием аргументов, к которым он прибегает. [6]

Self-contradictions of Kant concerning the concept of the useful, of prudence, of happiness, etc.

Но непризнанная автономия полезного, счастья, благополучия обычно мстит за себя; будучи введенной тайком, она заставляет признать себя впоследствии недолжным образом. Так получается, что Кант создает, с одной стороны, монстра бескорыстных действий, а с другой — не исключает полностью понятие действий морально безразличных или дозволенных. [7] Так же случается, что из-за разлада, который он сохраняет между добродетелью и счастьем, считая тщетной претензию стоиков и эпикурейцев примирить их в этой жизни, он приводится к постулированию существования Бога и бессмертия души и к тому, чтобы сделать из добродетели средство сделать себя достойным счастья в другой жизни. «Холодный долг Канта» (писал Гегель) «есть последний непереваренный кусок, данный откровением разуму, и он лежит у него на желудке». [8] Следовательно, этика Канта, хотя и столь различная по тенденциям и вдохновению, все же соединила руки с теологическим утилитаризмом, закончив в конце концов также объявлением того, что моральное обязательство немыслимо без идеи Бога, который вознаграждает и наказывает в другой жизни, и объявлением того, что Бог и бессмертие души не могут быть утверждены иначе, как посредством моральных требований. Моральный ригоризм, как и утилитаризм, терпит кораблекрушение в тайне.

Errors derived from it in his Ethic.

IV. Поводы и возможности для философского понятия полезного, по правде говоря, не отсутствовали в мысли, предшествующей Канту; но Кант упустил их все. Не приписывая слишком много внушающей силы определенным классам добродетелей, таким как мужество или благоразумие (добродетели, которые являются генетически экономическими, а не исключительно моральными), которые перешли из греческой в христианскую этику, ни определенным острым афоризмам психологов и моралистов (например: Il y a des héros en mal comme en bien; — Ce n'est pas assez d'avoir des grandes qualités, il en faut avoir l'économie; — La souveraine habileté consiste à bien connaître le prix des choses, etc. [9]), первый повод был, безусловно, предоставлен той низшей способностью желания, которую вольфианская философия унаследовала от платоновской, аристотелевской и схоластической традиции. [10] Эта способность была параллельна низшей способности познания, которую та же философия с Баумгартеном пыталась развить в независимую науку, Aesthetica, развитие, которое должно было привести к мысли об аналогичной трансформации соответствующей практической способности, которая могла бы стать Oeconomica или Ethica inferior, как из эстетики была сделана Gnoseologia inferior. Но Кант также отверг эстетику как науку об особой теоретической форме, науку об интуиции или фантазии, концептуализируя вместо этого, с одной стороны, трансцендентальную эстетику или доктрину пространства и времени, а с другой — Критику способности суждения, или доктрину целесообразности и морали, символизированную в природе; [11] таким образом, он попал в другие трудности, когда пожелал установить аналогию между другими формами практического разума и формой теоретического. [12] Хотя он сохранил деление способности желания на низшую и высшую (untere und obere Begehrungsvermögen), он не смог осознать, как мы видели, истинное философское понятие низшего.

Occasions for a philosophy of economy.

Второй повод был представлен серией трактатов, которые, начиная с Макиавелли, стали концептуализировать политику как факт, независимый от морали, разрабатывая в частности те предписания и максимы «государственного интереса», характер которых мы уже имели случай разоблачить как эмпирический. Но какими бы эмпирическими они ни были, эти ментальные продукты породили проблему отношений между моралью и политикой, то есть вопрос о том, могут ли два термина рассматриваться как непосредственно идентифицируемые. Мысль Макиавелли, в частности, составляла загадку, которую все пытались интерпретировать самыми разными способами, большинство — понося, некоторые — защищая ее странными доводами (Спиноза был среди защитников [13]), хотя они никогда не преуспевали в освобождении себя от ее трудностей, ибо для этой цели было бы необходимо понимание духовной ценности утилитарной воли, даже если она аморальна. Только когда эта сложная концепция была в некоторой степени усмотрена (Де Санктисом), Макиавелли предстал одновременно оправданным и критикуемым; но пока эта концепция оставалась неясной, точка зрения Макиавелли никогда не была достигнута, и работа была осуждена по причинам моралистического характера (Виллари). [14] Кант также в своей работе «К вечному миру» рассматривал проблему отношений между моралью и политикой, утверждая, что никакое разногласие невозможно между ними, если только под политикой не понимается доктрина благоразумия, то есть «теория максим для выбора средств, наилучшим образом адаптированных для объектов индивидуальной выгоды; то есть, когда существование морали не отрицается полностью». [15] Здесь тоже он был прав, когда требовал, чтобы конкретные политические действия были подчинены морали; но, с другой стороны, он не заметил, что подчинение и идентичность предполагают предшествующую независимость и различие.

The problem of politics and Machiavellism.

Наконец, третий повод был предложен в реабилитации страстей, начатой философами семнадцатого века и выраженной, как было сказано, в примечательной манере Вико. Теперь, если страсти в целом являются самой волевой деятельностью, рассматриваемой в ее диалектике, они также являются душой, обращенной к частному, полезным по отношению к универсальному, которое ищется моралью. Это видно особенно у Вико и еще лучше у Гегеля, очень похожего на Вико в этом отношении; он восхитительно развил этот момент партикулярности, который есть страсть, необходимый для конкретности универсального. Как страсти для Вико — это сама человеческая природа, которую мораль направляет, но не уничтожает, и они не являются ни хорошими, ни плохими сами по себе, и utilitates ex se neque turpes neque honestae, sed earum inaequalitas est turpitudo, aequalitas autem honestas [16] — так, для Гегеля, «страсть не является ни хорошей, ни плохой в своем формальном характере и только выражает тот факт, что субъект поместил весь живой интерес своего духа, своего таланта, своего характера, своего наслаждения в единое содержание. Ничто великое не может быть и не было совершено без страсти. Только мораль, которая мертва и слишком часто лицемерна, может обрушиваться на форму страсти как таковую. ... Этичность касается содержания, которое как таковое является универсальным, чем-то неактивным, и имеет свой активный элемент в субъекте: тот факт, что содержание имманентно в нем, составляет интерес, и поскольку оно доминирует над всей эффективной субъективностью, страсть». [17]

The doctrine of the passions.

Тот же Гегель однажды заметил: «Что касается полезности, мораль не должна играть пренебрежительную роль по отношению к ней, ибо каждое доброе действие фактически полезно, то есть обладает реальностью и производит нечто доброе. Доброе действие, которое не было бы полезным, не было бы действием, не обладало бы реальностью. Бесполезность добра самого по себе, как его нереальность, есть его абстрактность. Не только возможно осознавать полезность, но мы должны осознавать ее, поскольку истинно, что полезно знать добро: полезность не означает ничего, кроме того, что мы осознаем наше собственное действие. Если это предосудительно, то будет предосудительно и знать благость собственного действия». [18]

Hegel and the concept of the useful.

Гегель, таким образом, открыл функцию полезного, реабилитируя страсти, хотя и мимолетным образом. Но Кант не придал значения проблеме страстей в этике и поэтому не был в состоянии воспользоваться подсказкой, содержащейся в доктрине страстей.

Фихте, перерабатывая кантовскую философию, показал отношение между удовольствием и долгом в манере, которая подошла очень близко к истине. Он отдал предпочтение тому, что он назвал эмпирическим человеком перед моральным, причем первый полностью соответствует чисто утилитарному или экономическому. Какова, спрашивает Фихте, будет его максима действия на этой стадии? «Поскольку в его сознании нет иного импульса, кроме естественного, и поскольку он направлен только на наслаждение и имеет удовольствие своим мотивом, эта максима не может быть иной, как выбирать то, что обещает максимум удовольствия в интенсивности и протяженности; то есть максима собственного счастья. Это может быть точно так же искомо в удовольствии других посредством симпатических импульсов; но конечная цель его действия всегда остается удовлетворением тех импульсов и удовольствий, которые возникают из него, и, следовательно, его собственное счастье. Человек на этой стадии — разумное животное». «Но», — продолжает он, — «это ошибка оставаться здесь, и человек должен подняться на стадию, на которой он наслаждается совершенно иной свободой; он должен быть свободным не только formaliter, но также materialiter, то есть он должен достичь моральной стадии». [19] Эта первая стадия, таким образом, есть формальная свобода и больше не рассматривается как патологическое состояние духа или как то чисто техническое знание, о котором говорит Кант. Это составило бы немалый прогресс, если бы Фихте осознавал все богатство понятия, о котором он уловил проблеск, и заставил бы его приносить плоды. Но кажется, что он не осознавал этого, и, конечно, он не воспользовался им вовсе.

Fichte and the elaboration of the Kantian Ethic.

V. Изобретательский гений современной этики исчерпан этими мыслителями. Их преемники воспроизводили старые ситуации одну за другой. Некоторые, принимая кантовскую мораль, желали смягчить и исправить ее преувеличения, что было невозможно иначе, как через более глубокое спекулятивное видение отношения между удовольствием и благом, полезным и моральным; тогда как они верили, что могут достичь этого, также принимая во внимание удовольствие и счастье и концептуализируя доктрину счастья или эвдемонологию бок о бок с этикой, но подчиненную ей (в Италии: Галлуппи и Розмини). Шиллер уже признал во времена Канта односторонность Канта и сделал ее объектом критики и эпиграммы, что, однако, не означает, что он истинно и собственно исправил ее ошибки. Другие занимались различными способами перечислением и сопоставлением принципов: так, например, Шопенгауэр заставляет сострадание возникнуть рядом с эгоизмом, который затем разделяется на благожелательность и справедливость; и Гербарт, хотя он исключает полезное, потому что, согласно ему, «оно относится к точке, внешней по отношению к себе», [20] перечисляет пять практических идей, которые не все истинно моральны. Сходство как Гербарта, так и Шопенгауэра с Шефтсбери, Хатчесоном и английским и шотландским психологизмом ясно. Изучение практических идей Гербарта не лишено интереса как бессознательное утверждение необходимости экономического принципа. Первая из них, действительно, внутренняя свобода, состоит в способности достичь собственными силами модели, которую мы предлагаем себе, и есть свобода, но еще не моральная свобода. «Быть в состоянии решать согласно мотивам» (говорит Гербарт по одному случаю) «уже есть знак психического здоровья: решать согласно лучшим мотивам — условие морали». [21] Вторая из практических идей, идея совершенства, касается именно силы воли, взятой самой по себе, и напоминает комбинацию эллинских добродетелей мужества и умеренности. Здесь воление рассматривается само по себе, независимо от его объектов, и в этом рассмотрении нет иного различия, кроме их силы, между различными волениями: чем больше эта сила, тем больше она вызывает восхищение; слабость не нравится, а сила нравится практическому суждению, и это даже тогда, когда оно несправедливо, неправедно и порочно, и несмотря на такие пороки. [22] Лотце, следуя Гербарту, определяет как реквизиты действий то, что они должны быть возможными, энергичными, добросовестными, с одной стороны, и с другой — последовательными, привычными, индивидуальными, утверждая, что эти две серии предикатов применяются в равной степени к моральным и аморальным действиям. [23] — Он не считает нужным принимать в расчет английских утилитаристов и посткантовских интуитивистов или их французских, итальянских и немецких подражателей; потому что, точно так же как появление Гоббса, Юма или Шефтсбери важно в их время, так появление Бентама или Спенсера вне их времени незначительно, ибо последние забавляются полезным, ассоциацией и эволюцией (которая, согласно им, должна стать социально полезной) и двойным принципом эгоизма и альтруизма. Стюарт Милль один может представлять некоторый интерес, когда он говорит (с той ментальной безрезультатностью, которая многим казалась остротой и равновесием), что моральные удовольствия отличаются от чувственных не только по степени, но также по роду и по качеству (in kind); и что справедливость — это класс социально полезных действий, который вызывает чувства, также отличающиеся не только по степени, но и по роду и по качеству (in kind), от тех, что вызваны полезными действиями. Короче говоря, философия девятнадцатого века не только была неспособна прогрессировать, но даже не была способна удержаться на уровне практических доктрин Фихте и Гегеля, в которых был уловлен проблеск отношения первой и второй практической степени и существовала тенденция примирить страсть и этичность.

The problem of the useful and of morality in the thinkers of the nineteenth century.

VI. Разумеется, экономическая наука, в силу своего эмпирико-количественного характера, о котором уже упоминалось, не была призвана заполнить этот пробел и предоставить более позитивное и точное понятие полезного. Контакт между экономикой и философией некоторое время оставался внешним, поскольку экономическая наука появлялась в трактатах по философии практического наряду с другими юридическими и историческими материалами, которые было принято включать в них. Прецедент такого объединения можно найти даже в «Никомаховой этике» Аристотеля, которая содержит некоторые представления о понятии цены и стоимости. Рассуждения на ту же тему изобилуют у схоластов, особенно у святого Фомы, чья «Oeconomica» всегда составляет часть его этики как учение об управлении семьей. Наконец, обширное обсуждение этого предмета содержится в трактатах XVII и XVIII веков, получивших название «естественное право». Случилось так, что английские моралисты XVIII века также были вынуждены заниматься экономикой, а экономисты — этикой, из-за сопоставления этих двух понятий по дидактическим соображениям и университетскому удобству. Так, Хатчесон развивал экономику в своем «Кратком введении в моральную философию» (1747); «Эссе» Юма посвящены моральным и экономическим вопросам; а Адам Смит является автором не только «Богатства народов», но и «Теории нравственных чувств», что составляет почти две части философии практического. Важность экономических исследований стала в то время настолько очевидной, что к концу века Бюле был вынужден включить их в историю философии (и мы полагаем, что он был первым). В своем труде он подробно излагает идеи Юма, Смита, Стюарта, приписывая английским писателям заслугу сведения этого материала к философии с помощью метода обработки, не имевшего (как он говорил) примеров в предыдущие века. [24] Наконец, Гегель посвятил «системе потребностей», или экономике, несколько важных параграфов своей «Философии права» в разделе, посвященном гражданскому обществу. [25] Культ экономики в XIX веке скорее возрос, чем уменьшился, и многократно обсуждаемая социальная проблема (особенно капитализм и социализм) не обошлась без определенного влияния на трактаты по этике, где, если мы редко встречаем сугубо экономические утверждения, то всегда в изобилии присутствуют рассуждения о собственности, производстве и отношениях между рабочим классом и классом капиталистов.

Extrinsic union of Ethic and of economic Science, from antiquity to the nineteenth century.

Но более тесная связь не могла возникнуть до тех пор, пока попытки понять материал науки и поместить его в систему духа не были объединены с собственно экономической наукой. Ибо, поскольку эта наука занимается человеческими действиями и, по-видимому, дает советы относительно поведения, в каком отношении она может находиться к этике, которая также занимается действиями и также дает советы? — Такой вопрос в некотором роде уже подразумевался в средневековой идее justum pretium (справедливой цены), которую следовало ставить рядом с фактической ценой, реализуемой в соответствии со знаниями и удобством каждого; это составляет ядро спора между субъективным и объективным понятием стоимости, то есть между чисто экономическим рассмотрением и другим, вытекающим из моральных требований, между стоимостью, которая есть, и той, которая в некотором роде должна быть. Спор начал разгораться с обвинения в том, что они являются теоретиками эгоизма, брошенного великим английским экономистам Смиту и Рикардо; это обвинение, подхваченное и видоизмененное другими, стало приниматься как истинное и надлежащее обозначение функции экономики, которая, следовательно, должна заключаться в изучении человеческих действий в их исключительно абстрактном, эгоистическом аспекте. Но поскольку абстракция — это не полная реальность, ложная задача, возложенная на экономику, потребовала помощи врачей. Таковыми были французские экономисты, охваченные манией учить щедрости холодных британцев (Бланки и др.); таковыми были и немцы, которые хотели побудить экономику исправиться и осознать свои высокие обязанности перед человеческим родом (Книс); таковыми, наконец, были христиане и католики, которые думали очистить или изгнать эту мирскую и дьявольскую науку, смешивая с ней этические и экономические соображения. Редко возникало подозрение, что экономические факты как таковые не являются ни эгоистическими, ни альтруистическими, ни моральными, ни аморальными; и когда возникало желание философски осмыслить этот предмет, некоторые выходили из затруднения, перечисляя пять групп человеческих действий, четыре эгоистических и только одну моральную: поиск удовлетворения собственной совести с сопутствующим страхом порицания (Вагнер). Проблема, особенно в Австрии, перешла из рук математиков в руки психологов. Они предприняли попытку найти сходство и различие между экономическими и этическими ценностями. Но на психологической почве (как мы уже отмечали при обсуждении интуитивистских решений), вместо того чтобы разрешить антитезу, философия растворяется. Математики, с другой стороны, то есть экономисты, использующие количественный метод, очарованные очевидностью этой процедуры и не осознающие, что это пустая очевидность, вместо того чтобы ограничиться построением своих полезнейших формул, усиливают путаницу, начиная философствовать самым странным образом; как это можно наблюдать в случае Парето, одного из самых проницательных и ученых современных экономистов. В одном из своих недавних сочинений он излагает метод экономической науки с помощью ряда таких положений: «Il faut faire une opération de séparation.... Cette première opération accomplie, ... il est nécessaire de substituer par abstraction, des conceptions simples, au moins relativement, aux objets réels extrêmement complexes.... Mais la science n'est réellement liée à une abstraction plutôt qu'à une autre.... Pour peu qu'on y trouve un avantage.... Cela ne suffit pas encore: il faut continuer à séparer et à abstraire....»

Philosophical questions arising from a more intimate contact between the two.

И после того, как он таким образом посоветовал нам обращаться с фактами без жалости, калеча их, перемалывая, заменяя их именами или абстракциями, Парето продолжает невозмутимо, как будто все это ничего не значит: эти теории, «telles, au moins que nous les concevons, se séparant des anciens en ce qu'elles s'attachent aux faits et non aux mots»! [26] Если таковы факты, то что же тогда слова?

VII. Тем более необходимо понимать различие между экономической наукой и философией экономики, между количественными и качественными процессами, ввиду того факта, что с тех пор, как экономические исследования впервые расцвели в XVIII веке, в книги философов были введены абсурдные идеи относительно исчисления удовольствий и баланса жизни. Книга Мопертюи «Essai de philosophie morale» (1749) оказала большое влияние в этом направлении. Здесь представлен баланс, показывающий дефицит на стороне удовольствий; и, следуя этому примеру, многие итальянские философы-экономисты того же периода занимались подобными расчетами и балансами (Ортес, Верри, Бриганти и др.), приходя к результатам, то оптимистическим, то пессимистическим. [27] Галлуппи также принял этот метод как хороший, [28] и неудивительно, что поэт Леопарди сделал его своим, будучи пропитанным сенсуалистической философией предыдущего века. Но на нем основаны не только тривиальные оптимистические софизмы утилитаристов, но и многие пессимистические аргументы Шопенгауэра и особенно Гартмана, причем последний совершенно неосознанно (будучи в остальном тесно связанным с немецкой идеалистической традицией) принимал элемент совершенно антиидеалистического, то есть механистического происхождения.

The theories of the hedonistic calculus: from Maupertuis to Hartmann.

По всем этим причинам важно противопоставить понятие полезного (которое, по правде говоря, является не понятием, а абстракцией), данное экономической наукой, его философскому понятию. Это мы попытались сделать в предыдущей теории экономики, как одновременно отличной от этики и объединенной с ней. В этой теории мы особенно стремились собрать разрозненные нити афоризмов и наблюдений здравого смысла относительно ценности воления, даже когда оно аморально; относительно учений о счастье и удовольствии, о низшей способности влечения, о других, касающихся политики и искусства благоразумия, о новой концепции страстей, рассматриваемых как дух в своей индивидуальности; — мы стремились присоединить к ним то, что является своего рода философским результатом, извлеченным из экономической науки, а именно идею формы ценности, которая не была бы ни интеллектуальной, ни эстетической, ни этической и ни в коем случае не может быть сведена к этической антиценности или эгоизму; — и, наконец, мы попытались соединить все эти нити в одну, чтобы сформировать связь, которую этический ригоризм до сих пор был не в состоянии установить между собой и реальностью, между универсальным и практическим индивидом, одновременно оправдывая утилитарную деятельность в ее автономии. Мы полагаем, что этот исторический очерк будет способствовать прояснению необходимости нашей попытки.

[1] De cive, c. i. § 10.

[2] E. Albee, A History of English Utilitarianism, London, 1902, pp. 26-27.

[3] De cive, c. iii. § 33.

[4] Essay on Human Understanding, Book II. c. 28, § 7 sqq.

[5] Gründl. d. Metaphys. d. Sitten, p. 70.

[6] Gründl, p. 36 sq.; Kr. d. prakt. Vernft. pp. 15, 21-28, 43, 145; cf. Metaph. d. Sitt. pp. 208-209.

[7] Metaph. d. Sitt. pp. 22, 23, 246.

[8] Gesch. d. Phil. iii. p. 535.

[9] La Rochefoucauld, Maximes (ed. Garnier), nn. 159, 185, 224.

[10] Wolf, Psych, emp., Frankfort and Leipzig, 1738, §§ 584, 880.

[11] Croce, Estetica, pp. 324-328.

[12] Kr. d. prakt. Vern. pp. 79, 108.

[13] Tract. theol. c. iv. § 7.

[14] Cf. Croce, in De Sanctis, Scritti vari (Napoli, 1898), i. pp. xiv-xvi, pref.

[15] Zum ewigen Friede, in Werke (ed. Rosenkranz-Schubert), vol. vii. pt. i. p. 370.

[16] De uno univ. juris principio, § 46.

[17] Encykl. § 474, and cf. other passages: Phän. d. Geistes, pp. 484-486; Encykl. § 474; Phil. d. Rechtes, § 124; Phil. d. Gesch. pp. 39-41.

[18] Gesch. d. Phil. ii. pp. 405-6.

[19] System der Sittenlehre, p. 180 sq.; cf. p. 15.

[20] Einleitung, § 82 (Italian transl. p. 102).

[21] Op. cit. § 128 (It. tr. p. 172).

[22] Allg. prakt. Phil. p. 35.

[23] Grundzüge der Ethik, §§ 12, 14.

[24] Gesch. d. neueren Philos. (1796-1804), sect. iv. cap. 18 (Fr. tr., Paris, 1816, v. 432-753)

[25] Phil. d. Rechts, § 189 sqq.

[26] "L'Économie et la sociologie au point de vue scientifique" in Rivista di Scienza, i. (1907) 293, 312.

[27] See M. Losacco, Le dottrine edonistiche italiane del secolo XVIII (Napoli, 1902).

ВТОРАЯ СЕКЦИЯ

[28] Galluppi, Elementi di filosofia (Napoli, 1846), ii. 265-266, 406 sqq.

ЭТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП КРИТИКА МАТЕРИАЛЬНОЙ И ФОРМАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ

I

Много спорят о том, следует ли мыслить принцип этики как формальный или материальный. Вопрос, и без того сложный, стал еще труднее, почти доводя до отчаяния в поисках решения, из-за того, что термины «формальный» и «материальный» понимаются (как это часто бывает в философии) в двояком смысле. Отсюда те, кто добивается согласия со своим тезисом о формальности этического принципа, впоследствии склонны использовать это согласие, чтобы тайком ввести другой тезис, который, хотя и находится под знаменем «формального», не имеет ничего общего с первым и столь же ложен, сколь тот истинен. А поскольку те, кто отстаивает материальный принцип, поступают так же, и те, и другие в итоге подставляют свои фланги под удары друг друга. В процессе распутывания этого запутанного узла мы начнем с того, что придадим этим двум словам значение, которое они обычно имеют в философской терминологии, понимая под «формальным» универсальное, а под «материальным» — контингентное. И в этом значении мы утверждаем, прежде всего, что принцип этики является формальным, а отнюдь не материальным.

Various meanings of "formal" and "material."

Будь он материальным, он выражался бы посредством положений, указывающих на единичное воление или группу единичных волений как на истинную и собственную сущность морального воления; и моральная деятельность состояла бы из определенного действия или определенной группы действий. Но моральный акт — это всегда то, что превосходит единичное или группы единичного: волить и осуществлять единичное и ряд единичных как таковых не относится к этической, а относится к чисто экономической форме. Тот, кто любит вещи ради самих вещей (будь они такими, и в каком угодно количестве, того или иного рода, одна, многие, бесконечные), еще не любит универсальное, которое есть везде и не исчерпывается ни одной частной вещью, ни каким-либо количеством вещей, как бы велико оно ни было.

The ethical principle as formal (universal) and not material (contingent).

Если мы постулируем материальный принцип для этики, мы, как следствие, впадаем в утилитаризм, от которого, как мы думали, мы избавились; потому что после утверждения универсального оно теперь определяется либо как единичное, либо (что сводится к тому же) как притворное универсальное, просто общее понятие группы или ряда. Эта превратность, однако, проявляется в каждой сфере философии: когда универсальный и формальный принцип этой сферы материализуется, мы возвращаемся к сфере, непосредственно стоящей ниже нее. Например, эстетика, которая постулирует в качестве своего принципа определенные единичные формы искусства, тем самым подменяя форму материей, впадает из искусства в прожитую жизнь, которая является условием, предшествующим искусству и на котором искусство возвышается, чтобы интуитивно постигать и доминировать над жизнью. Материальная этика поэтому была с полным основанием дискредитирована как гетерономная и утилитарная. Не то чтобы она была таковой прямо и признавала себя таковой: напротив, она претендует на антиутилитаризм и не делает ничего прямо, кроме как указывает на данный объект как на истинное содержание морали. Но этот объект, будучи единичным, подразумевает чисто утилитарное воление; и материальная этика является утилитарной, потому что, что бы она ни делала или ни говорила, она логически сводима к утилитаризму.

Reduction of material to utilitarian Ethic.

Отказ от всякого материального характера этического принципа имеет величайшее значение, ибо он освобождает этику от длинного ряда понятий, каждое из которых по очереди предлагалось в качестве истинного этического принципа, и многие из них до сих пор находят много сторонников как в обычном мышлении, так и в трактатах, называемых научными. Для нас эти понятия не должны рассматриваться сравнительно, чтобы прийти к предпочтению одного другому или нового того же типа всем ранее высказанным понятиям; но все они ложны по одной и той же причине, как и любое другое, которое может быть придумано в будущем, будет ложным, если оно содержит в себе что-либо материальное.

Rejection of material principles.

Первая группа таких материальных принципов находится в отношении к общему понятию действия, направленного на благо индивидов, отличных от действующего индивида. Мораль (говорят они) — это самопожертвование, благожелательность, любовь, альтруизм, сострадание, гуманитаризм или просто натурализм францисканского толка, который велит нам уважать, защищать и любить также животных, поскольку они тоже являются Божьими тварями (брат Волк, сестра Лиса). Такие формулы, особенно формулы благожелательности и альтруизма, имели и продолжают иметь успех; и едва ли кто-то сомневается в том, что они наиболее полно и удовлетворительно определяют надлежащий принцип морали. Но по правде говоря, другие, как индивиды, не имеют никаких прав, которыми я тоже не обладал бы как индивид: я — другой для другого, а он — «Я» для самого себя; и если бы каждый заботился о благе других, пренебрегая собственным благом и попирая его, результат был бы совершенно идентичен тому, что произошло бы, если бы каждый заботился о себе, не заботясь о других. Мораль требует жертвы меня ради универсальной цели, но меня только в моих чисто индивидуальных целях; и, следовательно, в данном случае, меня, как и других. Она не питает никакой особой неприязни ко мне, чтобы желать принести меня в жертву другим любой ценой. Мы должны быть строги не только к себе, но и к другим; требовательны не только к себе, но и к другим; и так, напротив, благожелательны не только к другим, но и к себе; сострадательны не только к другим, но и к этому инструменту труда, который мы носим с собой и от которого иногда требуем слишком многого; то есть к нашей эмпирической индивидуальности. Реальность не является ни демократической, ни аристократической, но и той, и другой вместе; она ненавидит привилегии одних над другими так же сильно, как и то равенство, согласно которому каждый должен иметь ту же ценность, что и другой в каждый момент времени. Все по очереди являются господами и слугами; достойны уважения как носители и представители блага, достойны наказания и порицания как омрачающие и препятствующие благу. Мораль никогда не рассматривает индивидов самих по себе, но всегда в их отношении к универсальному; и в этом отношении нет никого, кто не заслуживал бы спасения или подавления; нет животного или другого существа любого рода, которое не следовало бы то поощрять в его существовании, то уничтожать. Ни один индивид не рассматривается как цель, но все как средства для универсальной морали; и они обретают достоинство целей лишь постольку, поскольку они являются средствами для универсальной морали. Права животных были предметом споров «за» и «против»; но по правде говоря, ягненок имеет то обязанность быть забитым, то право быть оставленным в покое, в зависимости от обстоятельств; точно так же, как человек имеет то право пойти на прогулку с друзьями и петь серенады под окнами прекрасных дам, то обязанность надеть мундир и отправиться под стены цитадели, где он будет разорван на куски вражеской картечью. Альтруизм столь же безвкусен, как и эгоизм, и в конечном счете сводится к эгоизму; во многом так же, как чувственная любовь, которую справедливо назвали «эгоизмом на двоих». В самом деле, почему мы должны быть готовы жертвовать собой ради других и способствовать их желанию в каждом случае и вопреки всему? По какой причине, кроме слепой и иррациональной привязанности к ним, которая заставляет человека бросить свою жизнь или опуститься до низости ради порочной женщины, которую он неистово любит, страдать от всякого позора и мучений ради недостойного сына или поддаваться импульсам симпатии, внушенным индивидом? Эта слепая и иррациональная привязанность к другим в основе своей есть привязанность к самим себе, к нашим нервам, к нашим причудам, к нашему удобству, к нашим привычкам. Это утилитарность, а не мораль; ибо мораль требует от нас быть готовыми отделиться от других, как и от самих себя, когда наступает случай, оставить жен и сыновей и братьев и следовать долгу, который превосходит их всех. «Только ты, о идеал, истинен...» или, скорее, посредством идеала и универсального все вещи истинны; без идеала нет ни одной из них, которая не стала бы ложной, как нет организма, который не стал бы грязью, когда его покидает жизнь.