«Философия практики: экономика и этика»

Objections to the reality of evil.

Зло либо ощущается как зло, и в этом случае это означает, что оно не реализовано, а вместо него реализовано добро. Игрок из примера, в тот момент, когда он знает, что причиняет себе экономический вред, не играет; его рука удерживается; и она удерживается, потому что знать в практическом смысле равносильно желать; и знать о вреде азартных игр означает знать его как вред, и поэтому не любить азартные игры. Если он снова берется за кости или карты, это происходит потому, что это знание в нем стерто, то есть потому, что он меняет свое мнение; и в этом случае игра больше не рассматривается как вредная; она желаема, и поэтому в этот момент снова становится для него добром, потому что удовлетворяет одну из его потребностей. Клеветник, если он понимает идею, которая проходит через его ум, или, скорее, импульс, который овладел им, как клевету, по этой самой причине испытывает к ней отвращение и не произносит этих злых слов: в этом случае он действительно не клеветник, а честный человек, который сопротивляется искушению (и никакого другого определения честного человека дать нельзя). Но если он их произносит, это означает, что противостоящее отвращение не присутствовало или больше не присутствует: и поэтому эти слова больше не являются для него злым актом клеветы, а простым удовлетворением желания развлечься или отвергнуть зло, которое было причинено ему, и поэтому добром. Точно так же тот, кто утверждает ложное, тот, кто делает себя виновным в ошибке, если бы он осознавал себя как легкомысленного или шарлатана или нелояльного, молчал бы: если он говорит, пишет и печатает ложные инсинуации, это происходит либо потому, что воля к истине в нем отсутствует, либо на время подавлена, а вместе с ней и желание искать ее и распространять; то есть, эта воля была заменена другой — уклониться от болезненного труда или получить легкую похвалу и выгоду; так, одно добро было заменено другим. Как правило, признается, что мы желаем добра и делаем зло. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (οὐ γὰρ ὂ θέλω ποιῶ ἀγαθόν, ἀλλὰ ὂ οὐ θέλω κακὸν τοῦτο πράσσω), сказал святой Павел [1]. Но это вопрос психологической путаницы, из-за которой ряд моментов и альтернатив упрощается в один единственный акт, несуществующий, потому что противоречивый.

Evil within and without synthesis.

Таким образом, зло, когда оно реально, не существует иначе как в добре, которое противостоит ему и побеждает его, и поэтому не существует как положительный факт. Когда, напротив, оно существует как положительный факт, это не зло, а добро (и в свою очередь имеет своей тенью зло, с которым оно борется и побеждает). Суждения, которые мы выносим, когда судим об акте как о глупом или злом, о высказывании как о ложном, о произведении искусства как об уродливом, — все они метафоричны. Вынося их, мы не хотим сказать, что существует некое бытие, называемое ошибкой, уродством, глупостью, а только то, что существует данное бытие и что другого недостает. Тот, кто запустил клевету, растратил свое имущество, испачкал холст, напечатал никчемную книгу, строго говоря, не заслуживает отрицательных наименований, потому что судить означает поставить себя в условия судимого лица, а в тех условиях не было ни зла, ни уродства, ни ошибки, ни глупости; иначе акты, которые являются объектами суждения, не были бы совершены, а поскольку они совершены, они заслуживают положительного суждения. Но под отрицательной формой этих суждений подразумевается то, что такой акт есть этот, а не другой, что он утилитарен, а не морален, коммерческий, а не литературный или научный факт, и так далее.

Affirmative judgments of evil as negative judgments.

Существует очень древнее изречение о том, что каждый ищет свое собственное благо и что никто преднамеренно не желает себе зла, и, следовательно, что если практически добрый человек — это мудрец, то плохой человек может быть только невеждой. Теперь, если мы удалим из тезиса его интеллектуалистский налет и переведем мудрость и невежество на практические термины, мы увидим, что зло здесь рассматривается как предел, как стремление к добру, которое потерпело неудачу, а не как воля к злу. Спор о том, кто больше грешит, тот, кто осознает зло, или тот, кто не имеет его сознания, также освещается теорией, которую мы здесь изложили, которая объявляет, что обе стороны спора правы и неправы. Например, тот, кто полностью лишен морального сознания, морально невиновен, тогда как тот, кто более или менее обладает им, также более или менее грешен, ибо сам закон делает его таковым (τὴν ἀμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου, также сказал святой Павел [2]). Но этим изречением не желают поставить невиновного выше грешника, а наоборот. Это объявление невежества есть тягчайшее осуждение, ибо тем самым признается, что индивид, о котором идет речь, не способен грешить, а следовательно, не способен поступать правильно, поскольку возможность грешить — это одно и то же с возможностью поступать правильно. Поэт вызывает восхищение, но тот, кто не умеет быть ничем, кроме как поэтом, и поэтому не способен рассуждать и действовать, является ущербным. Проницательный человек получает похвалу, но тот, кто только проницателен, не может быть восхваляем. Животное — это существо, достойное всякого уважения, но назвать человека животным, то есть сказать ему, что он не что иное, как животное, — значит нанести ему великое оскорбление. Другими словами, признавая добром все, что человек эффективно делает, мы не намерены отменять различие между одной формой человеческой деятельности и другой, и между одним актом и другим, между утилитарным и моральным человеком, между причудливым и логическим производством, между животным и человеком. Мы также не имеем в виду, что те эмфатические выражения отрицательного характера, которые мы постоянно произносим друг другу и самим себе, и с помощью которых мы побуждаем себя и других к более возвышенным способам существования, должны быть оставлены.

Confirmations of the doctrine.

Здесь представляется возможность связать нить, которую мы оставили свободной при обсуждении теории чувства, или, скорее, различия чувства на два полюса удовольствия и боли, понимаемых не как психологическое различие большего или меньшего, или смешанных состояний, а как философское различие чистых состояний, или терминов, которые действительно противоположны. Когда расплывчатый и неопределенный термин «чувство» направляется на теоретические факты и определяется теоретической философией как эстетическая деятельность или спекулятивное мышление, или каким-либо иным образом, термины удовольствия и боли, строго говоря, к нему не применимы. Чистая теоретическая деятельность, рассматриваемая сама по себе, не может быть поляризована, как было показано; она всегда будет достигать прекрасного, всегда истинного. Только в той мере, в какой теоретическая деятельность является также практической деятельностью, по закону единства духа, поляризация добра и зла, которые в этом случае называются прекрасным и уродливым, истинным и ложным, будет происходить через нее, если не в ней. Если термин «чувство», напротив, направлен на практические факты, и его синонимичность с практической деятельностью (характерной чертой которой было бы чувство) прояснена философией практического, ясно, что к нему непосредственно, а не опосредованно, относится та полярность добра и зла. Добро и зло тогда становятся тем, что теоретики чувства называют удовольствием и болью. Эти термины идентичны предыдущим, так как чувство — это факт, идентичный практической деятельности, рассматриваемой в общем виде.

The poles of feeling (pleasure and pain) and their identity with their practical opposites.

Эта теория боли и удовольствия как синонимов практического положительного и отрицательного помогает положить конец длинному ряду вопросов, возникающих в связи с такими понятиями. Прежде всего, спор о том, является ли удовольствие положительным или отрицательным, покажется необоснованным, а следовательно, имеет ли боль положительную или отрицательную ценность, или, наконец, являются ли оба отрицательными: необоснованным, поскольку «удовольствие» означает «положительное», а «боль» — «отрицательное». В крайнем случае можно допустить, что боль также имеет положительность, которая, однако, есть не что иное, как положительность отрицательного, то есть реальное существование отрицательного полюса. — Теория о том, что человек всегда ставит перед собой удовольствие как цель, напротив, не только не необоснованна, но и столь очевидна, что не требует ни формулировки, ни тем более усилий для ее доказательства. Если удовольствие есть не что иное, как деятельность, естественно, что у человека не должно быть иной цели, кроме удовольствия, то есть деятельности, самой жизни. Корректировка, предложенная другими, о том, что человек желает не удовольствия, а деятельности, результатом которой является удовольствие, имеет лишь небольшую точность, ибо два термина неразличимы, и результат неотделим от деятельности; удовольствие от путешествия неотделимо от путешествия. Эта полемика имеет ценность в крайнем случае против эмпиризма, который ограничивает удовольствие произвольно определенной группой приятных фактов, то есть ограничивает деятельность определенными частными проявлениями деятельности, собранными в группы или классы, и подмененными универсальным понятием. Наконец, посредством отождествления удовольствия и боли с добром и злом в целом, которое мы дали, все споры о понятии счастья исчезают, о том, отличается ли оно или не отличается от понятия доброго действия, практически последовательного, и предлагает ли человек себе счастье как цель. «Счастье» равно «удовольствию», а «удовольствие» равно «деятельности». Желать добра (то есть желать хорошо и энергично) и быть счастливым — одно и то же. Возражение, выдвинутое некоторыми, что человек желает не счастья, а определенного счастья, что он желает не удовольствия, а определенного удовольствия, не добра, а определенного добра, справедливо; но это сводится лишь к различению волевого человека в акте от теории воли, сконструированной философом. Если Тицио желает в этот момент лечь спать, а Кайо — совершить прогулку при лунном свете, кровать и прогулка — это дела Тицио и Кайо; для философа нет ни Тицио, ни Кайо, а есть человек в универсальном; нет ни кровати, ни луны, а есть удовольствие и добро.

Doctrines concerning pleasure and happiness: critique.

Практическая деятельность, воля, которая есть также борьба между добром и злом, может быть освещена теперь с той, теперь с другой стороны этим неделимым единством, в зависимости от случайностей дискурса и меняющихся ситуаций жизни. Таким образом возникает ряд понятий, которые, поскольку они односторонни, являются эмпирическими и только становятся снова философскими в мысли о единстве, частью которого они являются. Так, если воспользоваться сравнением, пространство в геометрии может быть проанализировано и разделено на первую, вторую и третью размерность; но как пространственность, это unicum, который не обладает ни одной, ни двумя, ни тремя размерностями; и когда при измерении или составлении планов измерения мы приступаем к мышлению одной из этих размерностей, мы осознаем, что не можем мыслить их иначе, как все три вместе, или не как три, а как одно. Эмпирические, практические понятия, которые возникают на антитетической и диалектической природе воли, имели большое значение, и поэтому уместно, чтобы мы упомянули и объяснили по крайней мере основные из них.

Empirical concepts relating to good and evil.

Если ситуации жизни ведут к направлению внимания главным образом на аспект воли, борющейся против бездействия и произвольного выбора, она постулируется в этой борьбе, в этом становлении как нечто, что не есть, но должно быть, не как реальное, но как идеальное. Если величие идеала, который должен быть и наполнять душу радостью, подчеркивается в этой борьбе, то идеал предстает сладким и улыбающимся, как радостная и блаженная видение. Если, с другой стороны, подчеркивается усилие его становления, идеал может быть превращен в метафору, как воля, противопоставленная воле, как законная против мятежной воли; и тогда он принимает кислый, грубый и жесткий облик, и названия ингибирующей или императивной силы, поскольку она препятствует воле или способствует свободе.

Duty of being, ideal, inhibitive, and imperative power.

Не меньше возможностей и интереса в прояснении этого отношения с точки зрения отрицательного термина, или зла. Тогда появляется ряд описательных понятий, которые представляют сознание зла, то как упрямую слепоту (cor induratum), то как беспокойство и сомнение, которые вызывают бдительность и осмотрительность, то как смирение, которое не позволяет забыть, как легко соскользнуть в зло. Но примечательно, что ряд слов и эмпирических понятий, которые служат для освещения удовлетворения добра, победы, одержанной над собой, спокойствия совести, гораздо менее богат. Возможно, это происходит именно потому, что существует меньше практического интереса в праздновании удовольствия победы, чем во внушении необходимости борьбы и отвращения к злу. Зачем привлекать внимание к радости и покою, когда человек уже слишком склонен позволять себе радость и покой; разве Жизнь не позволяет их себе и не заставляет следовать за каждым решением новые проблемы, за пройденными опасностями — новые опасности, и необходимость новых сражений? Поэтому важно направить большую сумму внимания на те аспекты, от которых глаз чаще всего отворачивается. Наконец, эти различные аспекты могут быть поставлены в связь с большей или меньшей частотой, с которой каждый появляется у индивидов, таким образом приходя к построению понятий добродетели и порока, и моделей добродетельного человека, честного человека, решительного человека, умного человека и их противоположностей, порочного, бесчестного, нерефлексивного, неспособного человека и так далее.

То же самое происходит с этими эмпирическими практическими понятиями, что и со всеми другими эмпирическими понятиями, о которых мы говорили в общем. Они были застывшими в философские понятия для поспешного удовлетворения философской потребности человека. Отсюда, среди прочих, многие споры о принципе философии практического. Некоторые действительно утверждают, что такой принцип следует искать в долге или императиве; другие — в идее или идеале, третьи — в радости добра, четвертые — в отвращении к боли, пятые — в добродетели, шестые — в энтузиазме и так далее. Каждый из вышеупомянутых теоретиков имеет острейшие глаза для обнаружения дефектов в теориях других, но близорук в отношении своих собственных. Те, кто отстаивает идеал, высмеивают форму категорического императива как напоминающую полицию или жандармерию; сторонники императива и долга высмеивают квиетистскую форму и пресный экстаз, свойственный созерцанию идеалов; сторонники избегания боли не жалеют сарказмов для охотников за радостью; сторонники радости называют тех, кто погружен в печаль, лицемерами, которые также получают удовольствия для себя, если не иным способом, то тайно: si non caste, caute. Истина в том, что все они неправы как философы, потому что все они находят принцип воли не в ней самой, а в эмпирическом понятии, которое придает ей абстрактный и искалеченный вид. И, с другой стороны, все они правы, потому что эти аспекты все реальны, и в каждом из них другие могут быть неявно показаны. Категорический императив, например, содержит в себе как волю, которая, поскольку она повелевает сама собой, есть истинная воля, радость бытия и печаль небытия тем, чем мы хотим быть, идеал и необходимость самореализации, а следовательно, вступления в борьбу против ирреальности, становясь таким образом императивным, и так далее.

Their incapacity for setting as practical principles.

Если ни одна из приведенных выше формул, в силу их эмпирического характера, не способна с точностью указать принцип философии практического, и все они являются более или менее удобными синекдохами, по этой причине ни одно из этих понятий не должно рассматриваться как строгое понятие. Если с ними обращаться так, то нет ни одного из них, как бы оправданным оно ни казалось, которое не способно вызвать бунты и не делало этого. Тип должного человека упрекают в том, что он настолько озабочен долгом, что не выполняет его на самом деле, потому что забывает импульс сердца; о типе добродетельного человека говорят, что он как бы перестает быть таковым по самому факту того, что добродетель становится в нем профессией; о типе честного человека — что нет ничего более низкого, чем раса честных людей; о типе благочестивого Энея — что его благочестие есть эгоизм; и в целом обо всех этих случаях напоминают, что немного порока необходимо для добродетели, как сплав для металлов. Раскаяние и угрызения совести тоже, хотя они высоко рекомендуются как средства очищения, имели своих хулителей; разве недостаточно (говорят они), что злой поступок был совершен? Нужно ли усугублять оскорбление, теряя время на него, как будто что-то можно исправить скорбью и сетованиями? Но другие ответили, что, учитывая человеческую несправедливость, лучше переборщить в вопросе угрызений совести, чем быстро пройти мимо них. Смирению противопоставили sume superbiam как более мужественному, и laudum immensa cupido как более благородному; привычку к самоистязанию — servite domino in laetitia, как, с другой стороны, самоуверенного увещевали другим не менее библейским изречением: beatus homo qui semper est pavidus. Это возражения и ответы, которые все могут иметь ценность для эмпирических ситуаций, к которым они относятся; но они не имеют ни истины, ни ценности в философии, для которой они все ложны, потому что различия, из которых они происходят, не являются философскими. Угрызения совести, например, имеют ценность не сами по себе, а как переход к деятельности, без которого такой переход не состоялся бы; добродетельная привычка имеет ценность не сама по себе, а постольку, поскольку она практикуется и постоянно сохраняется; долг не может отличаться от стремления души, и оба не могут отличаться от волевого акта; уверенность есть в то же время трепет, и смирение должно быть одним целым с гордостью заслуги. Подводя итог, для философа диалектика воли вся в понятии воли, с ее поляризацией добра и зла, которая есть актуальность и конкретность этого понятия.

Its characteristics.

[1] Рим. vii 19.

[2] Рим. vii.

ВОЛЕВОЙ АКТ И СТРАСТИ

III

Если бы воления следовали одно за другим, так сказать, монадически, каждое замкнутое в себе, простое, непроницаемое, неразложимое, было бы невозможно понять момент, который есть в них от произвольного выбора, от зла, от противоречия. Но это не так. Индивид побуждается одновременно многими или, точнее, бесконечными волениями, потому что индивид в каждый момент есть микрокосм, и в нем отражается весь космос, и он реагирует на весь космос, желая во всех направлениях. Эту бесконечность волений, которая есть в каждом индивиде, можно доказать очень очевидным фактом: тем, что происходит при созерцании произведений искусства, в которых тот же индивид способен реконструировать в себе самые разнообразные действия и психологические ситуации, и чувствовать себя по очереди мягким и кровожадным, суровым и сладострастным, Ахиллом и Терситом. Этого бы не произошло, если бы он в какой-то мере не имел в себе опыта всех этих различных волевых установок. Но даже если мы хотим ограничиться теми волениями, которые наиболее тесно связаны с исторической ситуацией, ограниченными настолько, насколько это возможно (каждая историческая ситуация в действительности есть космическая ситуация), ограничиваясь тем, что называется волениями момента, мы всегда имеем, если не хаос, то, безусловно, множественность, или, по крайней мере, двойственность волений. Если бы индивид предался этому хаосу, этой множественности, этой двойственности, он был бы мгновенно растерзан, разбит на куски, уничтожен. Но он не предается ему, ибо он есть индивид, волевой и действующий именно потому, что он отказывается от этой притворной богатства бесконечного и этого пагубного богатства множественности или двойственности, ограничиваясь в каждом случае одним единственным волением, которое есть воление, соответствующее данной ситуации.

The multiplicity of volitions and the struggle for unity.

Это воление, следовательно, является результатом борьбы, в которой индивид оттесняет все другие бесконечные воления, чтобы привязаться к тому единственному, которое данная ситуация должна и действительно вызывает в нем. И когда данное воление не утверждает себя полностью в этой борьбе, он становится жертвой множественности, в которой обнаруживается тот произвольный выбор, привязанный к волению, которое не является тем, которое должно быть желаемо, которое он чувствует, что желает, и которое он желает в некотором роде. Отсюда воля становится расщепленной в разных направлениях и противоречивой, действие не положительным, а отрицательным, не истинным действием, а скорее пассивностью.

Multiplicity and unity as bad and good.

Множественность волений объясняет тогда момент произвольного выбора, зла, в практической деятельности. Это можно было бы определить как воление, которое побеждает воления, как его противоположность, произвольный выбор, есть состязание волений с волением.

Воления, которые оттесняются в каждом случае и исключаются, чтобы уступить место волевому акту, по-разному называются в обычной речи и психологами как аппетиты, тенденции, импульсы, аффекты, пожелания, велейности, желания, стремления, страсти. Но, как это принято у нас, мы не намерены составлять и защищать такие классы в натуралистическом и психологическом смысле, ни, следовательно, отличать аппетит от желания, или аффект от страсти, границами, которые по необходимости должны быть произвольными и волнистыми. Что действительно важно, так это только различие и точная граница, не произвольная, а реальная, между волением и волениями, или, как мы можем теперь сказать, отношение между истинным и собственным волением и страстями или желаниями.

Excluded volitions and the passions or desires.

Страсти или желания являются и не являются волениями: они не являются волениями в отношении волевого синтеза, который, исключая, аннулирует их как таковые; они, с другой стороны, являются волениями, если рассматривать их сами по себе, ибо они способны составлять центр новых синтезов в измененных условиях. Было сказано, что мы не можем желать невозможного, но что мы можем прекрасно желать его. Это не точно, потому что невозможное, противоречивое, не может быть даже объектом желания. Никто не желает оказаться в один и тот же момент в двух разных местах или построить треугольник, который был бы в то же время квадратом: и даже если такие абсурдные желания проявляются в словах, слова будут абсурдными, но желания будут либо отличаться от того, что заявлено, либо их не будет даже как желаний. В некотором аспекте все желания — это желания невозможного (и не только некоторые из них), если, то есть, мы рассматриваем их как воления, которые не были реализованы и которые не могут быть реализованы в тот момент: но с другой точки зрения, они все возможны и могут быть действительно точно определены как возможные воления. Это доказывается их постепенным становлением актуальными по мере изменения актуальной ситуации. Если (выбрать очень простую иллюстрацию) индивид, занятый определенной работой, отталкивает желание пищи и сна своим волением и действием, это желание — ничто в этот момент, как актуальное воление; но оно по этой причине не теряет своего внутреннего волевого характера, ибо когда пробил час для трапезы или для сна, оно переходит от возможности к актуальности и становится волей к пище и сну. Софизм, ранее критиковавшийся, с помощью которого плохой и неудачный акт, то есть тот, который доминирует страстью и капризом, оправдывается доказательством того, что он имел законный мотив и отвечает доброму намерению, апеллирует к этому характеру возможности, присущему всем желаниям, и искусственно меняет его на характер актуальности, тем самым подменяя данную ситуацию воображаемой.

Passions and desires as possible volitions.

Отношение, которое мы определили между волением и страстями или желаниями, объясняет, почему воля часто казалась не чем иным, как конфликтом со страстями, и сама жизнь — битвой (vivere militare est), а в другое время — сама не чем иным, как страстями. Воля действительно гомогенна со страстями и противопоставлена не природе страстей, которая есть ее собственная природа, а их множественности. По этой причине было сказано, что только страсть действует на страсти: ибо воля есть страсть среди страстей. Даже поэт или философ, который освобождает себя от страстей, объективируя их и делая их материалом для эстетического созерцания или для спекулятивного исследования, преуспевает в этом только потому, что он способен утвердить страсть над страстями: страсть к поэзии или к философии.

Volition as conflict with the passions.

Мы должны, однако, остерегаться формулировать это отношение в ложной форме, как это происходит с теорией, называемой свободой выбора, где воля мыслится как способность, которая выбирает одно воление из других и делает его своим. Воля не выбирает воление (кроме как метафорически), но, так сказать, выбирает сам выбор, или делает себя волей среди желаний, которые не являются волей. Также не следует рассматривать возможные действия, которые исключены, как составляющие градацию в отношении духа, который должен желать a, а не b, c, d, e и так далее, приписывая им, тем не менее, различные ценности, которые могут быть символизированы убывающим рядом чисел, проходящим вниз от воли, которая есть 10, к 9, 8, 7, 6 и так далее. В действительности, воления, которые исключены (b, c, d, e), не имеют актуальной ценности по той самой причине, что они исключены. Они могут приобрести ее в других ситуациях, отличных от проанализированной, но невозможно представить различные ситуации вместе в одной, и тем более определить их количественно и численно, иначе как символическим образом. Предложения, которые представляют волю иногда как сильнейшее воление в отношении страстей или желаний, а иногда как слабейшее в отношении страстей, которые кажутся сильнейшими, то есть в зависимости от того, рассматриваем ли мы активный или пассивный момент воли, ее победу или поражение, также метафоричны и символичны.

Critique of the freedom of choice.

Установленное отношение получает дальнейшее освещение из общепринятой теории необходимого предшествования чувств как условия для волевого акта. Волевой акт предваряется толкающейся множественностью волений, роем страстей и желаний, которыми он доминирует; и поэтому может показаться, что он следует не за волением, а за чем-то отличным от воления, называемым чувством. Оно, безусловно, отлично, но только потому, что оно есть множественное того единственного. Природа страстей и желаний в отношении волевого акта не была ясно прояснена, и это еще одна из причин, которые заставили обычную категорию «чувства» появиться и быть сохраненной.

Significance of the so-called precedence of feeling over the volitional act.

Наконец, и всегда через установленное отношение, исключаются две противоположные теории относительно страстей: та, которая делает эффективное объяснение практической жизни состоящим в предоставлении свободного хода страстям, считая их все священными как таковые: эту теорию можно было бы назвать полипатизмом; другая, которая делает его состоящим в искоренении и уничтожении всех страстей, чтобы дать место исключительному господству разума, рациональной воли, или воли, которая действительно является волей, и поэтому могла бы быть названа апатизмом.

Polipathicism and apathicism.

Полипатизм имеет тот недостаток, что не учитывает среди страстей ту, которая является страстью par excellence и которая одна становится актуальной, отгоняя другие: волю. Апатизм естественно обладает противоположным недостатком и учитывает только волю, а следовательно, и ее тоже нет, ибо воля становится бессильной, когда она одна, точно так же, как в другом случае она становится хаотической смесью всех страстей.

Такие взгляды, как эти, настолько открыто неустойчивы, что они почти не появляются в своей строгости и чистоте в ходе истории философии, а если и появляются, то мимолетно. Но желательно быть внимательными, чтобы не отождествлять приведенные выше теоретические формулы с программами определенных групп, сект, ассоциаций или индивидов, которые вербально провозглашали полипатизм и апатизм, тогда как они подразумевали нечто совсем иное и не могли поступить иначе. Полный полипатизм и полный апатизм могли быть достигнуты индивидом только ценой распада и уничтожения. В крайнем случае секты, группы, общества и индивиды могли соответствовать этим формулам как простому выражению тенденций; или эти формулы применимы к ним по гиперболе, в осуждении, которое было сочтено желательным наложить на определенные нездоровые тенденции. Безусловно, есть индивиды, чьи страсти находятся под таким слабым контролем, что это предполагает отсутствие воли; они бегают за каждым из своих желаний или оставляют свою душу открытой для натиска страстей, которые опустошают ее, как ветер и град — поля. Лоренцо Великолепный (символизируя со своей привычной тонкостью глубоко философский конфликт) сказал своему сыну Пьеро, который был пристрастен ко всякому удовольствию и капризу: «А у меня никогда нет никакого желания, кроме того, чтобы ты реализовал его для себя» [1]. Молодой повеса, чьи приключения были воспеты Де Мюссе, может служить примером того же распада, состоящего из самого жестокого рода страстей:

Erroneousness of both opposed theses.

Не Ролла управлял своей жизнью: / Ею управляли его страсти; он позволял им идти, / Как дремлющий пастух смотрит на бегущую воду....

Но даже в этих крайних и типичных случаях воля и господство страстей никогда не отсутствуют полностью: иначе было бы невозможно прожить не только жизнь, но и день, час, минуту. С другой стороны, ни один индивид, будь он хоть сколько-нибудь апатичным и аскетичным, никогда не освобождается полностью от власти страстей и желаний. Мы читаем в житии какого-то святого или блаженного, чье имя ускользает от меня, как он достиг такой степени совершенства, что какую бы пищу он ни клал в рот, он не чувствовал ничего, кроме сухой соломы. Оставляя специалистам исследование того, как желудок с такой малой способностью различать одну пищу от другой мог выполнять свою функцию, а также каковы последствия для социальной продуктивности столь странно совершенного индивида, несомненно, что для того, чтобы питаться и жить, упомянутый святой должен был испытывать периодический аппетит или желание соломы в качестве пищи, если не ради чего-то другого. Апатия также часто является не чем иным, как самой неистовой и упорной, хотя и беспорядочной, страстью к покою. Деятельность в любом случае вновь заявляет о себе с растворением апатии, состояния, близкого к инерции и смерти, когда оно растворяется grata vice veris et Favoni, то есть с появлением желаний, тех «сладостных импульсов», тех «биений сердца», той боли и того удовольствия, которые Джакомо Леопарди изобразил в своем «Возрождении» (Risorgimento), охваченный изумлением, словно лицом к лицу с тайной жизни.

Формулы полипатизма и апатизма имели и другие случайные и исторические значения, но позитивного характера, которые уместно рассмотреть, чтобы предотвратить обычный переход, столь плодотворный для ошибок, от философских тезисов к эмпирическим. Возвращение к миру и к природе, которое является одной из характеристик Возрождения и самой Реформации; права страстей, которые являются одной из черт романтизма в его начальный период; неоязычество, которое дало Италии наших дней свою самую возвышенную поэзию в творчестве Джозуэ Кардуччи, — каждое из них в свою очередь было не чем иным, как благотворной реакцией против ленивой монашеской жизни Средневековья, против протестантского педантизма, против выродившегося романтизма, который презирал реальный мир и мечтал о противоречивых идеалах. С другой стороны, в разные времена и при разных обстоятельствах христианский аскетизм, францисканская бедность и пуританская строгость были благотворными реакциями. Это настолько верно, что мы привыкли объединять в своем восхищении героев воздержания и героев страстей, защитников духа и защитников плоти, ибо все они, разными путями, потому что в разных исторических ситуациях, всегда желали возвышения человечества. Каждое из этих исторических проявлений может быть и было подвергнуто порицанию и сатире, но только в своем упадке, когда оно исчерпало свою собственную функцию и больше не является истинно собой, а лишь своей собственной маской. Монахи из рассказов XVI века — это не сподвижники святого Франциска, как непристойные итальянцы позднего Возрождения — не активные купцы, филологи и художники, которые его продвигали, и нет большего отсутствия исторического чувства, чем перенос характеристик одних на других, как это делают вульгарные хулители и апологеты. Один и тот же исторический факт (как было блестяще сказано) всегда проявляется дважды: первый раз как трагедия, второй раз как комедия.

Their historical and contingent meanings.

Случаи, которые мы зафиксировали и которые, казалось, представляли необузданную или истощенную страсть, обладают не патологическим, а физиологическим характером, поскольку они действительно состоят из господства, волевого синтеза, который побеждает и сдерживает расходящиеся и губительные страсти. И этим мы ответили на вопрос о том, могут ли страсти быть обузданы и является ли человек рабом или свободным. Мы можем господствовать над ними, и в этом господстве заключается жизнь; если мы не господствуем над ними, мы идем навстречу смерти; господствовать или не господствовать над ними — это сами полюса воли, позитивный и негативный, и мы не можем мыслить одно как упраздненное, не мысля при этом и другое как упраздненное.

The domination of the passions and the will.

Но труд господства над ними тяжел, как тяжела всякая жизнь, «сладкая жизнь». Страсти, снова и снова оттесняемые и сдерживаемые волей, все же бушуют внутри нас, бурные, хотя и побежденные. Мы вырываем обременительные растения, но не их корни и семена. Человек, который считает себя закаленным испытаниями жизни, все еще чувствует и страдает: человек, который кажется спокойным, все еще всегда взволнован внутри. Как труд, называемый физическим, откладывает яд в основании организма, так и труд, называемый духовным, откладывает его в глубинах души. Отсюда горечь в тех людях, которые много желали и трудились; отсюда их cupio dissolvi, их стремление к тому пределу, где все есть покой. Поэт возвышенно воображает старого Лютера после его побед, среди людей, пробужденных им к новой жизни:

Но с оглядкой назад он вздохнул: / Призови меня, о Боже, к себе, ибо я устал, / И без проклятия я не могу молиться!

[1] Л. Доменики, Della scelta de motti, burle et facetie (Флоренция, 1566), стр. 14.

ВОЛЕВЫЕ ПРИВЫЧКИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

IV

Именно потому, что страсти являются возможными волениями и поэтому всегда имеют определенное содержание, немалой ошибкой со стороны авторов трактатов является рассмотрение радости и печали, энтузиазма и депрессии, довольства и недовольства, спокойствия и раскаяния, а также других антитетических пар в качестве страстей. Эти пары являются эмпирическими понятиями, сконструированными на основе диалектического различия свободы и антисвободы, добра и зла; но группы страстей, напротив, должны быть эмпирическими понятиями, сформированными на основе варьирующейся детерминации волевой деятельности в соответствии с объектами, то есть в ее частных детерминациях. Таким образом, мы можем говорить о страсти к знаменитости, к науке, к искусству, к политике, к богатству, к роскоши, к женщинам, к деревне, к городу, к спорту, к рыбалке и так далее, с бесконечными подразделениями и усложнениями.

Passions and states of the soul.

Различие, обычно проводимое между аффектами, импульсами, желаниями, с одной стороны, и страстями — с другой, напротив, оправдано, хотя оно всегда носит эмпирический характер; они рассматриваются не как единичное и мгновенное желание или импульс, побуждающий к одному действию, а как склонность или привычка желать и волить в определенном направлении. В этом смысле страсть была бы родовым понятием (всегда эмпирическим), которое можно было бы разделить (эмпирически) на классы добродетелей и пороков; ибо добродетель есть не что иное, как страсть или привычка к рациональным действиям, а порок — обратное.

Passions understood as volitional habits.

Эти страсти и волевые привычки не являются жестко фиксированными, ибо ничто в области фактов не является жестко фиксированным. Как русло реки регулирует течение реки и в то же время непрерывно модифицируется им, так обстоит дело со страстями и волевыми актами, которые реальность продолжает формировать и модифицировать, и, модифицируя, формирует заново, а формируя — модифицирует. По этой причине в определении привычек всегда есть нечто произвольное, как если бы они соответствовали отчетливой и ограниченной реальности; и по этой причине понятия о них произвольны и эмпиричны. Привычки не являются категориями, и они не порождают отчетливых понятий; но они суть подобное в неподобном, само по себе также неподобное, хотя и различимое определенным образом от других групп несходных фактов. Их важность велика, потому что они составляют, так сказать, костную структуру тела реальности. В них индивидуальность, понимаемая как эмпирическое понятие, имеет свое основание, для которого, если она не является субстанцией, она также не является и комплексом случайно расходящихся состояний.

Their importance.

Природа страстей как волевых привычек быть одновременно фиксированными и подвижными, то есть лишь относительно фиксированными и относительно подвижными, является принципом, который помогает решению нескольких часто обсуждаемых и, безусловно, важных вопросов философии практического. И прежде всего, поскольку страсти понимаются как привычки, ответ на вопрос о том, могут ли они контролироваться, и если ответ утвердительный, то в каких пределах, приобретает несколько иное значение, что объясняет интерес, который этот вопрос всегда вызывал. Ничто, по сути, не устраняет наше сознание свободы и личности столь жестоким образом и не заставляет нас чувствовать наше бессилие и нищету столь угнетающим образом, как обнаружение себя с нашим добрым намерением и едва начатым действием лицом к лицу с разнузданными силами наших страстей и привычек, которые противостоят ему, которые заглушают своим оглушительным шумом слабый и робкий голос зарождающегося действия, досаждают ему своим высокомерием и влекут его по путям, хорошо известным и ненавистным. Мы впадаем тогда в недоверие и низость, считаем себя потерянными навсегда; свобода и воля кажутся баснями для украшения проповедей и книг моралистов. Мудрец, который напоминает человеку об абсолютной власти, которой он обладает над своими страстями, и увещевает его никогда не смущаться и повторять двадцать или двадцать четыре буквы алфавита, чтобы дух мог иметь время восстановить свои силы, сопротивляться и побеждать, кажется, произносит пресный лепет того, кто никогда по-настоящему не любил и не ненавидел, и измерять полные и переполненные души других по модели своей собственной пустой или почти пустой души. Мы свободно смеемся над «короткими ногами» идеалов и добрых намерений и перечитываем с удовлетворением, не лишенным горечи, какой-нибудь маленький рассказ, подобный «Мемнону, или Человеческой мудрости» Вольтера, который несет в качестве девиза весьма подходящий эпиграф:

The control of the passions in so far as they are volitional habits.

Ошибаться в наших начинаниях — / Это то, к чему мы склонны: / Утром я строю планы, / А в течение дня — глупости;

или в лучшем случае они заключают, что нет способа освободиться от плохой страсти, кроме как с помощью другой, столь же плохой, от порока с помощью порока, «как гвоздь гвоздем выбивают».

Тем не менее, тот, кто мучает себя и злится, или смеется и делает такие выводы, не прав. То есть он прав, смеясь над наивными мудрецами и над гнусными проповедниками и моралистами, ибо их теории, безусловно, упрощенческие и ложные. Но он не прав, не понимая, что его собственная теория также упрощенческая и ложная, ибо она впадает в противоположную крайность. Привычки и страсти — это привычки и страсти, потому что они формируются медленно: поэтому тщетная иллюзия — пытаться разрушить их одним ударом. Возможно, считается, что страсти — это нежные цветочки или травы, которые ребенок прикрепил к поверхности почвы? Это буйный рост, крепкие дубы, чьи корни уходят глубоко в землю! Это совершенно верно, но не по этой причине невозможно модифицировать и разрушить их. Они действительно фактически модифицируются, ибо та самая боль, то самое разочарование — это начало модификации; поскольку мы не упорствуем в том, что ненавидим и чему следуем, влекомые силой; и мало-помалу мы заканчиваем тем, что освобождаемся. Процесс освобождения от страстей или от порочных привычек, таким образом, эффективен, но медленен, как медленным было формирование этих привычек. Мы не лечим болезнь внезапным актом воли, но тем не менее воля направляет и руководит процессом исцеления и может открыть или закрыть вход для целебных сил природы. Теперь страсти или порочные привычки — это болезни, которые должны пройти свой курс, который, чтобы быть благотворным, должен совпадать с лечением. Мудрецы, которые дают рецепты для немедленного освобождения от них, — это Дулькамары моральных болезней; но существование Дулькамар не должно побуждать нас отрицать существование врачей, и прежде всего нас самих как врачей самих себя. И мы, безусловно, приняли бы очень плохой и иллюзорный метод лечения, если бы приняли метод, столь часто рекомендуемый, — разрушать страсть страстью или порок пороком, добавляя таким образом порок к пороку, как те, кто лечит болезни тела наркотиками или стимуляторами, часто добавляют болезнь к болезни.

Difficulty and reality of dominating them.

Привычки, таким образом, не меньше, чем единичные волевые акты, из которых они состояли и состоят, могут быть и постоянно побеждаются и модифицируются, поскольку они противостоят новым волевым синтезам. Это подтверждает то, что уже было сказано при критике полипатетического взгляда, который игнорирует воление ради волений, как добродетельная привычка игнорируется в пользу порочных привычек. Но теория апатизма также встречается в этой области, и необходимо утверждать в противовес ей великую важность, присущую волевым привычкам в придании конкретной формы добродетели. Этот второй критический тезис — тот, который утверждает ценность индивидуальности или своеобразия в практической области.

Volitional habits and individuality.

Каждый индивид наделен матерью-природой определенными привычками в соответствии с обстоятельствами реальности, среди которых он входит в мир; и он приобретает еще другие в ходе жизни благодаря фактическим условиям, через которые он проходит, и работам, которые он совершает. Те привычки, которые он имеет от рождения, называются способностями, предрасположенностями, естественными склонностями: другие — приобретенными. Индивид в своей реальности есть, как было сказано, не что иное, как эти группы привычек, и меняется по мере того, как меняются они. Теперь, рационально ли и возможно ли (два вопроса здесь образуют один), чтобы индивид в своем волении и действии избавился от таких привычек? Возможно ли рассматривать их как вещи, не имеющие ценности? Возможно ли установить антитезу между индивидуальностью и рациональным действием, как между добром и злом? Уравнители, которые претендуют на то, чтобы навязать одну и ту же задачу всем и желают сделать из женщины мужчину, из поэта — рассуждающего, из человека науки — воина, из святого — делового человека, и таким образом дать каждому часть задачи других; мечтатели о будущем обществе, в котором все это будет сделано, и поэт должен заниматься своей поэмой, после того как поиграл в философа пару часов, еще пару часов — в портного, и еще два часа — в официанта в трактире; все педанты абстрактной регулярности, которых мы встречаем к нашему большому раздражению в жизни; вот апатистики появляются вновь, ибо, как в теории волевого акта они защищали абстрактное действие, проводимое одной лишь рациональной волей в пустоте страстей; так и здесь они защищают абстрактную рациональную привычку, в теории волевых привычек, модель человеческой деятельности, которой были бы обязаны соответствовать все индивиды. Возможно, какого-то такого здравого наблюдения, как это у Вовенарга, должно быть достаточно, чтобы опровергнуть их: Il ne faut pas beaucoup de réflexion pour faire cuire un poulet; et, cependant, nous voyons des hommes qui sont toute leur vie mauvais rôtisseurs: tant il est nécessaire dans tous les métiers, d'y être appelé par un instinct particulier et comme indépendant de la raison. Но поскольку можно было бы сказать, что мы хотим решить серьезный вопрос шуткой, мы напомним, что волевые акты и страсти, воление и воления имеют одну и ту же природу (хотя одно является актуальным, а другие — только возможными), и что природа воления подразумевает актуальные определенные ситуации, и что по этой причине мы никогда не волим в универсальном, а всегда в частном. Таким же образом добродетель, добродетельная привычка воли, не имеет иной природы, чем волевые привычки в целом, чем страсти, но является частной и индивидуальной, как и они. Те, кто ведет войну против индивидуальных привычек, никогда не преуспевают в том, чтобы заменить их универсальной привычкой, которая немыслима, но в лучшем случае другими привычками, столь же частными и индивидуальными. Поэт, который будет играть фермера, портного и официанта в воображаемом обществе будущего, будет делать все эти вещи как поэт. Это может, возможно, быть преимуществом, но может также, возможно, быть и обратным, как осознают будущие потребители зерна, одежды и трапез. В остальном, разве мы не видим даже сейчас женщин, посвящающих себя строгим исследованиям филологии, философии и математики? Но за редчайшими исключениями они остаются всегда женщинами: их продукция, которая лишена оригинальности, не похожа на продукцию мужчины, сделанную с полной самоотдачей всего существа поиску истины и художественного совершенства; и если посреди самого абстрактного исследования образ самих себя как жены или матери проходит через их умы, они оставляют в критический момент философские категории, формулы флексий, расчерченные или тангенциальные пространства и вздыхают о своих нерожденных сыновьях и о муже, которого они не нашли. Полезно ли это искажение естественных привычек? Вообще говоря, нет. Это делание и переделывание, пренебрежение богатствами, мудро накопленными и капитализированными Реальностью в ходе ее эволюции.

Negations of individuality for uniformity and their critique.

Конечно, предрасположенность, естественная или приобретенная, не есть добродетель, и темперамент (поскольку темперамент есть не что иное, как сумма привычек и способностей) не есть характер. Но добродетель и характер предполагают привычки и страсти, синтезом которых они являются: они суть форма этой материи. И как материя, рассматриваемая в абстракции, не является ни доброй, ни злой, так и привычки и страсти (как было очень хорошо замечено) не являются сами по себе ни добродетелями, ни пороками: они суть факты. И необходимо принимать во внимание факты; в противном случае они мстят. С другой стороны, привычки и страсти, безусловно, меняются; но не внезапно и капризно, а скорее мало-помалу и всегда на основе существующих привычек и страстей.

Temperament and character. Indifference of temperament.

Первый долг каждого индивида, который желает действовать эффективно, состоит, следовательно, в том, чтобы искать для себя, исследовать свои собственные предрасположенности, устанавливать, какие способности были отложены в нем ходом реальности, как в момент его рождения, так и во время развития его собственной индивидуальной жизни: знать, то есть, свои собственные привычки и страсти, не для того, чтобы сделать из них tabula rasa, а чтобы использовать их. Поиск нелегок, и подготовительная часть жизни, а именно юность, тратится на него. Немногие — те счастливые индивиды, которые имеют сразу ясное и верное знание своего собственного бытия и своего долга; большинство ищет и находит его после многих странствий; и если такие странствия иногда (как написано в посвящении к «Новой науке») «кажутся несчастьями и являются возможностями», в другие моменты они — лишь бесплодное движение туда и сюда; отсюда те, кто нерешителен в течение всей своей жизни, вечные юноши, те, кто стремится ко всем или ко многим направлениям человеческой деятельности и неспособен во всех. Но когда наше собственное бытие открывается и мы видим наш путь ясно, тогда на смену беспорядочной суете приходит спокойствие верной и регулярной работы, с ее поражениями и победами, ее радостями и печалями, но с постоянным видением Цели, то есть общего направления, которому следует следовать. Тщетно тот, кто одарен и подготовлен для руководства человечеством в политической борьбе и имеет ясное и живое восприятие человеческой силы и слабости, того, что может и чего не может быть сделано, и снабжен, так сказать, практическим смыслом (смыслом усложнений и малых различий), будет пытаться (за редчайшими и исключительными случаями, и эта оговорка должна пониматься во всем, что мы здесь говорим) занять место среди тех, кто культивирует абстрактное и универсальное, операции, требующие почти противоположных способностей; тщетно тот, кто был рожден петь, будет пытаться вычислять; тщетно тот, чей ум и душа были созданы для того, чтобы акцентировать разногласия в их горькой борьбе, будет склонять себя к тому, чтобы быть примирителем и миротворцем. Хуже, чем излишне, глупо плакать над своим холерическим или флегматичным темпераментом. Были холерические святые, которые даже использовали палку, и флегматичные святые, которые преуспели удивительно в терпеливом убеждении: кроткий Франциск, «весь серафический в своем пылу», и стремительный Доминик, «чьи удары падали на ветви ереси». Реальность есть разнообразие и нуждается в обоих, и каждый достоин похвалы, если он делает хорошо то, к чему был призван.

The discovery of the proper self.

Это понятие призвания имеет мистическое и религиозное происхождение и сохраняет эту форму; но ясно, что посредством предыдущих соображений мы лишили его этой формы и свели к научному понятию. Индивид не есть «монада» или «реальное», он не есть «душа», созданная Богом в одно мгновение и целиком из одного куска; индивид есть историческая ситуация универсального духа в каждый момент времени, и, следовательно, сумма привычек, обусловленных историческими ситуациями. Те способы концептуализации и разговора об одном и том же индивиде в двух разных ситуациях или о двух разных индивидах в одной и той же ситуации следует избегать, потому что индивид и ситуация — одно и то же. Но когда индивид был таким образом определен, остается тем не менее верным, что каждый индивид должен направлять свою жизнь в соответствии с ранее существовавшими привычками и личными предрасположенностями, и таким образом мы открываем истинное значение мифологий и религий, которые были упомянуты, и борьба за нахождение подходящего занятия может быть выражена словами, которым религия научила нас, когда мы были детьми: «призвание» и особая «миссия», которая отведена нам в жизни, до последней отдачи отчетов и слов отпущения и покоя: Nunc dimitte servum tuum, Domine! Мы — дети той Реальности, которая порождает нас и знает больше, чем мы, Реальности, о которой религии уловили проблеск и назвали ее Богом, отцом и вечной мудростью.

The idea of "vocation."

Утверждение прав, которые принадлежат индивидуальности в практической области, несколько раз принимало и все еще принимает (в наше время больше, чем в прошлом, благодаря материализму и натурализму) форму, уже не символическую и мистическую, а неправильную и иррациональную, которую желательно здесь отметить, всегда для того, чтобы избежать возможных двусмысленностей. Действительно, многие смотрят на уважение, причитающееся их собственным существам, как на причитающееся их капризу, то есть тому, что, напротив, является отрицанием бытия: право индивида как право совершать глупости или право на дезагрегированную индивидуальность. Заявленная необходимость темперамента для характера подменяется восхищением темпераментом, рассматриваемым самим по себе, который, как таковой, не является ни достойным восхищения, ни заслуживающим порицания; но когда он отделен от характера, он становится пороком и глупостью. Отсюда восхищение, которое стало даже литературной модой, к распутным, к насильникам, к убийцам, к преступникам из общественных тюрем, иллюстрируемое несколькими мужественными и энергичными душами среди них, тогда как они, как правило, слабы, подлы и мутны.

Misunderstandings as to the rights of individuality. Evil individuality.

Различные теории также ошибочны, в которых пытались установить отношение между страстями и волей, темпераментом и характером, причем страсти и темперамент понимались как порочные страсти и злой темперамент; то есть не сами по себе, а в их антитезе к рациональной воле: отсюда тщетные и парадоксальные попытки соединить и гармонизировать добродетель и порок. Таким образом, утверждалось, что в определенных пороках предвосхищаются добродетели, которые будут или могут быть развиты из них; например, военная доблесть в свирепости, промышленная способность в жадности; тогда как свирепость и жадность — это волевые акты и противоречия, неспособные породить какую-либо добродетель, как видно в обычной трусости свирепых и неспособности жадных и алчных. Такая связь добродетелей и пороков в других случаях была представлена как смесь или со-темперамент, и было утверждено, что пороки входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств. Наконец, добродетель и порок были поставлены в причинную связь, и причины гражданского прогресса были найдены в человеческих пороках. Но пороки, поскольку они не являются антецедентами, так они не являются ни ингредиентами, ни причинами добродетелей. Последние — это сила, первые — недостаток силы. Обычно утверждается, что в каждом индивиде добродетели сопровождаются их коррелятивными пороками, но если это обладает некоторой приблизительной ценностью как эмпирическое наблюдение, строго говоря, оно не имеет никакой, потому что можно представить и действительно найти людей, чья добродетель, далеко не уступая излишествам и порокам, является эвритмичной и умеренной. Но, возможно, та общая поговорка нацелена на что-то другое, что она не может хорошо объяснить; а именно, что каждая сила имеет свое бессилие и каждый индивид — свой предел; но это не означает порок или дефект; это не что иное, как тавтологическое утверждение, что часть не есть целое, а индивид не есть универсальное.