«Философия практики: экономика и этика»

III. The mixtures of philosophy of the practical and description.

Однако усилия древних и современных философов, направленные на строгое определение эмпирических понятий, представляют больший интерес, чем внешняя форма их изложения, как и их попытки модифицировать, упростить или, наконец, рационально дедуцировать эти понятия. Платоновские диалоги, такие как «Хармид», «Лахет», «Протагор», весьма поучительны в этом отношении. В них предпринимается попытка определить рассудительность (sophrosune), мужество (andreia) и другие добродетели, не приходя к какому-либо точному результату, или, вернее, приходя к противоречивому выводу о том, что каждая из этих добродетелей есть добродетель в целом, тогда как она должна быть лишь ее частью. В «Государстве» исследуется отношение четырех добродетелей, или, скорее, трех из них — благоразумия, умеренности и мужества — к справедливости, которая образует своего рода основание и единство целого. Из таких дискуссий возникло утверждение, встречающееся также у Цицерона, что добродетели неотделимы друг от друга: virtutes ita copulatae connexaeque sunt, ut omnes participes sint, nec alia ab alia possit separari. [10] Трудность платоновского исследования возобновляется у всех тех, кто давал определения добродетелей и других эмпирических понятий, ибо, когда они с большим трудом достигают определения, которое кажется удовлетворительным, впоследствии всегда обнаруживается, что оно слишком узко или слишком широко. Так, определение эгоизма, данное Кантом и другими (Фихте, Шопенгауэром), состоящее, по их мнению, в рассмотрении других индивидов как средства, а не цели, является определением не эгоизма, а любой формы безнравственности, которая унижает Дух, долженствующий быть целью, посредством собственных капризов. То же самое следует сказать об определениях, данных Фихте относительно обязанностей, присущих тому или иному положению и состоянию: например, обязанности ученого, который должен любить истину, сообщать ее другим, исправлять ошибки, способствовать культуре [11] и так далее. Все это вещи, которые являются частью долга не только ученого, но и каждого человека. Упростители не более удачливы в своих попытках сократить число эмпирических понятий, ибо понятия, исключенные ими, имеют не больше и не меньше прав на признание, чем другие, которые они приняли. Шопенгауэр, например, когда он отвергает класс обязанностей по отношению к самому себе [12], должен был бы отвергнуть и класс обязанностей по отношению к другим. Ибо другие и мы сами — это коррелятивные термины, и мы не можем быть доброжелательными к другим и злонамеренными к себе, справедливыми к другим и несправедливыми к себе. Если на это возразить, что эмпирическое «я» не является объектом обязанностей, мы должны ответить, что эмпирические «другие» также не являются таковыми, а лишь тот Дух, который есть во всех и составляет всё. Реагируя против этих унификаторов и упростителей, другие философы (как, например, Гербарт) настаивали на недедуцируемости добродетелей или обязанностей из единого принципа, что означает, что они восприняли эти понятия в свою философию атомистически и оставили их там как нечто непереваренное и неперевариваемое, как чужеродный элемент. Если бы они открыто признали это и сделали из этого законный вывод, а потому исключили бы эти понятия из философии, они действительно способствовали бы упрощению и унификации, сделав ее гомогенной. Но Гербарт, если он и не имеет других заслуг, по крайней мере заявил, что Философия практического не способна решить все проблемы, возникающие в жизни, и что мы всегда должны полагаться на ответ сердца, на деликатность индивидуального такта. И поэтому, в то время как Кант все еще сохранял казуистические вопросы в Этике и претендовал на их рациональное решение, Гербарт показал, что им недостает определений, имеющих истинное значение в реальных случаях, и что такие вопросы поэтому, как правило, либо лишены смысла, либо неразрешимы (entweder gar keiner Fragen, oder im Allgemein unauflöslich). [13]

Vain attempts at definitions of empirical concepts.

Что касается попытки связать и дедуцировать эмпирическую часть трактатов из философской, то первым примером является аристотелевское деление добродетелей на дианоэтические и этические с их последующим определением посредством понятия середины (μεσότης) между двумя крайностями. Но этот аристотелевский метод, который был продолжен схоластами, казался другим (как, например, Шлейермахеру) не чем иным, как «кучей добродетелей» без всякого правила и без всякой достоверности; отсюда его постоянные попытки новых классификаций и новых дедукций. Кант признал, что этическое обязательство, то есть уважение к закону, есть нечто уникальное и неделимое, и что для перехода от него к обязанностям, или ethica officia, которых много, необходимо ввести рассмотрение объектов. [14] Здесь ему следовало остановиться, потому что объекты имеют бесконечные определения, они бесконечны. Следовательно, перечисление, деление и дедукция обязанностей должны быть просто объявлены невозможными. Вместо этого он перешел одним прыжком, насколько логично — мы не знаем, от общего этического обязательства к делению обязанностей на два великих класса: человека по отношению к человеку и человека по отношению к существам, не являющимся людьми. Первый он разделил на обязанности по отношению к себе и обязанности по отношению к другим людям, второй — на обязанности по отношению к существам ниже человека (животным) и обязанности по отношению к существам выше него (Богу). [15] Странность этих делений, которые иногда граничат с комизмом, можно увидеть уже, хотя и в сокращенном виде, в первом классе обязанностей по отношению к самому себе, подразделенном, в свою очередь, на обязанности по отношению к себе как к животному или физическому существу и обязанности по отношению к себе как к моральному существу; как будто человеческие обязанности не всегда относятся к духовности и могут когда-либо касаться физичности или анимальности. В своем первом аспекте они получают трехчастное деление: на обязанность самосохранения, которая нарушается самоубийством, позволением себя кастрировать (чтобы петь сопрано, как это делалось в то время в театре Сан-Карло в Неаполе и в Берлинской опере), позволением вырвать здоровый зуб, чтобы продать его (как делает бедная Фантина в истории «Отверженных»); на обязанность сохранения вида (нарушение: неестественное использование полового влечения); на обязанность сохранения использования собственных сил (нарушение: чревоугодие). Обязанность сохранения достоинства человека содержится под вторым заголовком (нарушение: ложь, алчность, низость и т. д. [16]). Дело в том, что обязанность сохранения достоинства человека включает в себя не только первый класс, обязанности по отношению к самому себе, но и все другие обязанности по отношению к людям, животным или богам. Фихте чувствует эту трудность, потому что видит, что совесть — это то, что определяет наш долг в каждом случае; но он добавляет: «Этого недостаточно для науки: либо мы должны быть способны определить a priori то, что наша совесть утверждает в универсальном, либо мы должны признать, что Этика как чистая прикладная наука невозможна». [17] Второй рог дилеммы был именно тем, что соответствовало истине, но Фихте, подобно Канту, склонился перед высшей властью традиции и ухватился за первый. Он делит обязанности на опосредованные и обусловленные (по отношению к себе) и непосредственные и безусловные (по отношению к другим), а также на общие и специальные (обязанности различных состояний и условий), дедуцируя из этого четырехкратное деление, возникающее из встречи общих обусловленных обязанностей, частных обусловленных, общих безусловных и частных безусловных. Гегель, который в своих юношеских сочинениях отрицал абсолютную ценность добродетелей и, следовательно, возможность столкновений между добродетелями (например, в недавно опубликованной «Жизни Иисуса»), хорошо определяет совершенно эмпирический характер этого трактата, называя его, в силу его природного элемента и количественных соображений, на которых он основан, «естественной историей духовного мира» (eine geistige Naturgeschichte); но поскольку он не осознал тождества понятия долга с понятием добродетели, он верит в возможность философской теории обязанностей. [18] Она развивается им, как было сказано, в разделе «Нравственность», где он применяет к ней диалектический ритм, свойственный философскому универсальному, и различает в ней три момента: непосредственного природного духа, которым является семья, раздора, из которого возникает гражданское общество, и примирения, откуда возникает Государство. Но, несмотря на внешнюю диалектическую форму, во всем этом разделе о Нравственности на каждом шагу встречается не столько философ в собственном смысле слова, сколько историк, который описывает и повествует, проницательный и уравновешенный политик и моралист. Заслуга такого трактата заключается, следовательно, именно в отвращении к ложной философии; при незначительных изменениях литературной формы он мог бы быть развит в серию превосходных историко-политических эссе. Некоторые из положений сочинения о «Естественном праве» (1802-3) [19] склонны показать, что Гегель был склонен рассматривать трактовку обязанностей и институтов не более чем как предварительную классификацию исторического и изменчивого материала, мысль, которая в любом случае подсказывается всей его системой. Шлейермахер был среди философов того времени, которые трудились, возможно, с наибольшим упорством над эмпирическими классами, с целью сведения их к философской форме; но результаты были печальными, лишь обнаруживая своими противоречиями, сохранявшимися после таких усилий, невозможность этой задачи. Фактически, Шлейермахер видит и не видит единство трех сфер благ, обязанностей и добродетелей; поэтому они представлялись ему тремя аспектами одного и того же объекта, и он странным образом поместил их в аналогичную связь с тремя сферами природного мира: механической, химической и органической. Он также, исходя из двойного деления и двойной антитезы, идеальной и временной, знания и изложения (Darstellen), пришел к четырехкратному делению добродетелей на мудрость и любовь, рассудительность и настойчивость, которые, как ему казалось, совпадают с четырьмя платоновскими добродетелями: φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη и ἀνδρeίa, или с четырьмя кардинальными добродетелями, производными от них, которым соответствовали бы четыре обязанности: права, призвания, любви и совести. [20] После этого было бы излишним перечислять этические системы современной философии, примечательные ни изобретательностью своих искусственных дедукций, ни грандиозностью своих парадоксов. [21]

Attempts at eduction.

IV. Весьма обильный эмпирический элемент, наполняющий книги по Философии практического, и попытка трактовать его философски имели также пагубный эффект, отвлекая их авторов от глубокого проникновения в проблемы собственно философии, к которым приводит практическая деятельность. Таким образом, история вышеупомянутых заблуждений была бы столь же богатой, сколь бедной была бы история спекуляции о воле. Проблема теоретического элемента в волевом акте, или теоретической фазы обсуждения, не была развита так, как того заслуживала, и как, казалось, предвещали важные страницы третьей и седьмой книг «Никомаховой этики». Вопрос о приоритете воли над понятиями полезного и доброго, а также над практическими суждениями едва затрагивается тем или иным философом, а гербартианская теория практических суждений не вызвала никакого рвения в исследовании, критике или оппозиции. Понятие доброй воли и доброго намерения, которому Кант отвел видное место, не обсуждается глубоко, за исключением Гегеля, который углубляется в трудные проблемы абстрактного и конкретного намерения во введении и во втором разделе «Философии права». Другая проблема, касающаяся возможности или невозможности воления без полного знания, не была адекватно рассмотрена после Декарта и Спинозы.

IV. Various questions.

У Декарта также можно найти самые проницательные наблюдения относительно практической природы ошибки. Утвердив, что невозможно, чтобы Бог дал человеку какую-либо способность, которая не была бы совершенной в своем роде, он спрашивает себя: «D'où est-ce donc que naissent mes erreurs? C'est à savoir, de cela seul que la volonté, étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien: ce qui fait que je me trompe et je pèche.» Ошибки возникают из стечения двух причин: способности познания и способности выбора: «car pour l'entendement seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier.» [22] Для Декарта утверждение было актом воли, и здесь, возможно, кроется его ошибка и ошибка тех, кто последовал за ним в этой теории (например, Розмини); то есть они приняли утверждение, которое является теоретическим, за сообщение, которое является практическим, или они приняли за одну и ту же степень общую волю, которая находится в утверждении через единство духа, и частную волю, которая находится в ошибке. Спиноза противопоставляет свою теорию ошибки теории Декарта, но в соответствии с детерминистической природой своей философии его критика касается лишь того пункта, может ли воля быть причиной ошибки, когда она есть не более чем простая абстракция или ens rationis; следовательно, ошибки или particulares volitiones могут быть определены не волей и свободой, а causis externis. [23] Сознание введения воли в теоретический дух как производства ошибки было подтверждено как Шлейермахером, так и Розмини: [24] «Именно воля (пишет он), которая скрывает людей от самих себя: суждение не может ошибаться, если оно действительно обратит свой взор на себя». [25] Баадер откровенно свел неверие к злой воле и моральной испорченности. [26]

The practical nature of error.

Что касается понятия непосредственной формы практического различения, независимого от интеллектуального суждения, следует отметить, что способность вкуса у Грасиана и других мыслителей семнадцатого века [27] имеет скорее практическое, чем теоретическое происхождение, и что сентименталисты в Этике (Шефтсбери, Хатчесон и другие) были приведены к постулированию морального такта или чувства. Прежде чем Гербарт заговорил о моральном вкусе (sittlicher Geschmack [28]), Якоби, который видел лучше других аналогию между практическими и эстетическими фактами, писал: «Наука о добром, подобно науке о прекрасном, подчинена условию вкуса, без которого ничего нельзя решить и за пределы которого ничего нельзя вынести. Вкус к доброму, подобно вкусу к прекрасному, формируется посредством образцов совершенства, и оригинальные акты всегда являются делом гения. Посредством гения природа дает законы искусству как в отношении доброго, так и в отношении прекрасного. Оба являются либеральными искусствами; они не позволяют низвести себя до уровня механических искусств и поставить на службу индустрии». [29]

Practical taste.

V. Упоминанием нескольких фактов и имен можно доказать, что функция термина «чувство» в истории философии была такой, как показано выше. Мы уже говорили, что своеобразие практической формы утверждалось использованием слова «чувство» или подобных наименований («моральное чувство», «совесть» и тому подобное), особенно Шотландской школой, в противовес интеллектуалистским редукциям. Якоби в своих этических дискуссиях апеллировал к чувству долга (Gefühl der Pflicht) или совести. В наши дни также утверждалось (Зиммелем [30] и другими), в противовес абстрактной и императивной Этике, что практическое решение является продуктом чувства и не поддается определению теоретиками. Но главной причиной важности, придаваемой чувству в восемнадцатом веке, была эстетическая проблема. Это видно в книге Дюбо, у английских сентименталистов (которые сближают идеи добродетели и красоты, трактуя о моральном чувстве и прекрасном) и, наконец, в учениях самого Лейбница и его школы о смутном познании, которые привели к «Эстетике» Баумгартена.

V. The doctrines of feeling.

Мы обязаны словом и понятием чувства (Gefühl, а иногда также Empfindung) главным образом лейбницианцам-вольфианцам и немецким мыслителям, находившимся под влиянием Вольфа (Мендельсон, Тетенс, Зульцер, Ридель).

The Wolfians.

С другой стороны, посредством спекуляции Якоби чувство было призвано выполнять функции истинного и собственного метафизического органа. Он строго и неопровержимо доказал, что форма эмпирических наук и абстрактного интеллекта, поскольку она движется по связи причины и следствия, неспособна достичь бесконечного, и приписал утверждение Бога «чувству сверхчувственного», «непосредственному знанию» и «чувству». После Якоби ту же позицию занял Шлейермахер, который утверждал, что невозможно познать Бога посредством интеллекта и обращаться с Ним как с объектом, поскольку Он есть неразличимость мышления и бытия. Его можно познать только чувством, которое есть неразличимость всех определенных функций идеального и реального, мышления и бытия. Современные неокритики и агностики с их апелляцией к чувству во всех истинно философских вопросах являются последователями, часто бессознательными и, безусловно, менее последовательными, Якоби и Шлейермахера.

Jacobi and Schleiermacher.

Понятие чувства в кантовской философии можно сказать, что оно черпает свою важность из встречи двух неудовлетворенных потребностей, а именно той, которая искала понятие для эстетической деятельности, и той, которая искала forma mentis, свойственную философии. Действительно, «Критика способности суждения» соответствует чувству, первая часть которой состоит из исследования природы прекрасного и искусства. Вторая часть (критика телеологического суждения) является предвосхищением конкретного понятия, или того органа спекулятивного мышления, который «Критика чистого разума» не обнаружила.

Чувство, следовательно, не может не терять важности в гегелевской философии, которая делает искусство формой знания, а телеологическое суждение — логикой идеи или философской логикой, разрешая также в ней требование Якоби, чье чувство или непосредственное знание оказывается логическим знанием и высшим опосредованием. У Гегеля чувство — это не что иное, как класс духовных фактов, самый низший из всех, тот, в котором теория и практика еще неразличимы. Но этот класс имеет в его системе лишь психологическое значение, а не философское и реальное (что им не признается ясно). Действительно, чувство, которое было абсолютным знанием для Якоби и Шлейермахера, помещено не в сферу абсолютного духа, ни в сферу объективного или практического духа, а в субъективный дух, или Психологию. «Учение о трех способностях» (Dreivermögenslehre), как называли то, что было разработано от Мендельсона до Канта и провозглашено в кантовской философии, однако, не осталось без противников в девятнадцатом веке; от Круга (1823) до юного Фихте и в более недавние времена Брентано (1874).

Hegel.

Опровержение Круга ошибочно оспаривается Гамильтоном и дискредитируется Брентано, ибо оно протекает с совершенной корректностью и основано на верном философском принципе, что не существует других мыслимых деятельностей духа, кроме тех, что направлены либо внутрь, либо наружу (имманентные или теоретические и трансцендентные или практические), и что поэтому нет места для чувства, которое было бы смесью двух деятельностей и, следовательно, отсутствием направления или бездеятельностью, не чем иным, следовательно, как бедным, рудиментарным знанием или волением, то есть психологическим классом, а не философской категорией.

Opponents of the doctrine of the three faculties. Krug.

Брентано, возвращаясь в некоторой мере к Декарту, конструирует учение о трех способностях иным образом, определяя их как представление (которому он заставляет соответствовать искусство и эстетическую деятельность), суждение (которому соответствует наука) и любовь и ненависть (которому соответствует практическое). Чувство, следовательно, не находит собственного места в психике, и то, что принято называть чувством, есть либо представление, либо любовь и ненависть. Брентано показывает себя уступающим Кругу в философской демонстрации немыслимости этой формы духа, но он имеет заслугу в том, что заменил определенные позитивные элементы неопределенным словом «чувство», хотя функция, выполняемая чувством в развитии философской мысли, важнее, чем Брентано удается заметить, ибо, среди прочего, он игнорирует и не признает отношение понятия чувства к требованиям спекулятивной мысли. [31]

Brentano.

[1] Евтифрон, 10.

[2] История освобождения Этики от Религии была проделана с особой тщательностью Йодлем, Gesch. d. Ethik als philos. Wissensch. том I 2. (Штутгарт—Берлин, 1906). О Вико см. мою книгу «Философия Дж. Б. Вико» (Бари, 1911).

[3] Phil. d. Rechts, § 4, Zus.; Gesch. d. Philos. ii. стр. 66, 169.

[4] Eth. Nicom. 1103.

[5] См. выше.

[6] Kritik d. prakt. Vern., изд. Кирхмана, стр. 7-8.

[7] Allg. prakt. Phil., изд. Хартенштейна, стр. 107.

[8] Memor. iv., c. 2, §§ 14-16. Шопенгауэр также исчерпывающе, Gründl. d. Moral, в Werke, изд. Гризебаха, iii. стр. 603-607.

[9] Metaphys. d. Sitten, изд. Кирхмана, стр. 248.

[10] De Finibus, v, c. 23.

[11] System der Sittenlehre, § 29, в Werke, iv. 346-347.

[12] Gründl. d. Moral, изд., цит., iii. стр. 506-508.

[13] Allg. prakt. Philos., изд. Хартенштейна, стр. 29-30.

[14] Metaphys. d. Sitten, стр. 247-248.

[15] Op. cit. стр. 251.

[16] Metaphys. d. Sitten, стр. 255 sqq.

[17] System d. Sittenlehre, стр. 208.

[18] Philos. d. Rechts, §§ 148, 150.

[19] Werke, i. 323-423.

[20] В Entwurf e. Systems d. Sittenlehre (в Werke, сек. iii. том v.), и ср. собранные сочинения в Werke, iii. I.

[21] Например, Ф. Паульсен, System der Ethik, Лейпциг, 1906.

[22] Médit. iv.; и Réponses aux 3mes et aux 3mes object.

[23] Epist. в Opera, изд. Гфрёрера, стр. 523.

[24] Ср., среди прочих мест, Logica, §§ стр. 278 sq.; Fil. d. diritto (Наполи, 1844), I. стр. 50.

[25] Monologen, в Werke, i. 363.

[26] Ср. Йодль, Gesch. d. Eth. ii. стр. 131-132.

[27] Estetica 4, стр. 222.

[28] Allg. pract. Phil. стр. 9-22.

[29] Woldemar (1779, 1794-95), в Werke, v. стр. 78.

[30] Einleitung in die Moralwissenschaft, Берлин, 1892-93.

[31] Об учении о чувстве см., главным образом, Фолькман, Lehrb. d. Psychol. (Кетен, 1885), ii. стр. 301-311; Ф. Брентано, Psychol. (Лейпциг, 1874), 1., ii. c. 5; ср. Ursprung sitt. Erkennt. (Лейпциг, 1889) стр. 51-55; А. Пальме, Sulzer's Psychol, u. d. Anfänge d. Dreivermögenslehre (Берлин, 1905). Ср. также Кроче, Estetica, стр. 226-228, 4-е изд.

ВТОРАЯ СЕКЦИЯ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ ДИАЛЕКТИКЕ НЕОБХОДИМОСТЬ И СВОБОДА ВОЛЕВОГО АКТА

I

После того как отношения практической формы с другими формами духа были исследованы, теперь необходимо, так сказать, вновь войти во внутреннее пространство волевой деятельности и заключить себя в нем, чтобы мы могли изучить способ ее развития, ее ритм, ее диалектику. Мы больше не будем спрашивать, следовательно, предшествует ли практическая деятельность знанию или следует за ним, или точно какому знанию она следует и какому предшествует, что есть воление по отношению к событиям, что есть практическое понятие или суждение и тому подобное. Но мы спросим, что такое добро и зло, страсти и силы, которые ими управляют, желания и стремления; и в первую очередь (поскольку это проблема, которая открывает серию и дает ключ к решению других) что такое свобода и необходимость волевого акта.

Эта проблема свободы и необходимости (то есть, является ли воля свободной или детерминированной) казалась и является, с определенной точки зрения, весьма весомой и сложной, и мы скоро увидим, почему это так. Но в этом пункте, благодаря предпосылкам, которые мы уже изложили в наших предыдущих трактатах, а также в той части настоящего трактата, которая уже была развита, будет удобно решить ее с относительной быстротой.

The problem of freedom.

Прежде всего, мы смогли устранить различие, которое принято делать между свободой воления и свободой действия, с сопутствующей этому двойственностью проблемы. Действительно, мы знаем, что воление и действие совпадают, и что невозможно мыслить ни воление, которое не было бы в то же время действием, ни действие, которое не было бы в то же время волением, и что, следовательно, не может быть свободы воления с одной стороны и свободы действия с другой. Все приводимые примеры одного могут быть сведены к другому, при условии, что слово «свобода» не используется в ненадлежащем и метафорическом смысле. Например, паралитик (говорят) хочет встать и побежать; его дух свободен, но его действие ограничено; у него есть свобода воления, но не действия. Но в действительности паралитик не хочет серьезно встать и побежать; то есть он на самом деле вообще ничего не хочет. Если бы он действительно и серьезно захотел, с ним могло бы случиться то, что случилось с одним парализованным дворянином во время неаполитанского восстания 1547 года. Этот дворянин велел нести себя на площадь на руках слуг, но после бунта его нашли, к великому изумлению всех, на вершине колокольни Сан-Лоренцо, куда он взобрался на своих собственных ногах; таковы были его ужас и его воля к спасению. [1] Как правило, с другой стороны, паралитик не хочет, потому что знает, что не может; самое большее, он хотел бы или желал бы оказаться в иных условиях, чем те, в которых он находится, чтобы он мог хотеть иначе, чем он делает сейчас, а именно — оставаться спокойным. Это подтверждает тождество воления и действия и доказывает, что две предполагаемые свободы — одна и та же. Таким образом, тот, кому угрожают и кто уступает угрозе, заявляет, что он лишен свободы действия, но что это не точно, уже подтверждено в формуле: coacti tamen volunt. Принудительных действий не только не существует, но они даже немыслимы. Требование большей свободы действия, такой как новые политические свободы, есть не что иное, как требование определенных новых условий факта для будущих волений и действий. Но это вопрос большего или меньшего, поскольку, как мы знаем, никакой вид грозящего тирана не может подавить свободу души; никакой правитель, будь он сколь угодно силен и жесток, не может предотвратить восстание или, когда все остальное не удается, прекрасную смерть, которая утверждает внешне свободу внутри. «Воля, которая не хочет, не может быть покорена». [2]

Freedom of willing and freedom of action: criticism of such distinction.

Вопрос, который мы должны здесь рассмотреть, является, таким образом, единым и касается только воли, которая как таковая включает в себя действие. Отвечая, однако, мы не можем принять дилемму, что волевой акт должен быть свободным или детерминированным, и цепляться за один из двух рогов: мы должны, напротив, отрицать саму форму вопроса и сказать, что волевой акт есть одновременно свободный и детерминированный.

The volitional act: both free and necessary.

Воление, фактически, как было видно, не возникает в пустоте, но в определенной ситуации, в неизменных исторических условиях, в отношении к событию, которое, если оно есть, необходимо. Воление соответствует этой ситуации, и невозможно отделить его: когда ситуация меняется, меняется воление; как ситуация, так и воление. Это равносильно тому, чтобы сказать, что оно является детерминированным или всегда обусловленным ситуацией, и именно той ситуацией, в которой оно возникает.

Но это также означает, что воление свободно. Потому что если актуальная ситуация является его условием, то воление — это не условие, а обусловленное, ибо оно не остается зафиксированным в актуальной ситуации, не повторяет и не делает ее дубликат, что было бы излишним и, следовательно, невозможным в эффективном развитии реального, которое не допускает излишеств. Воление производит нечто иное, то есть нечто новое, нечто, чего не существовало ранее и что теперь приходит в бытие: это инициатива, творчество и, следовательно, акт свободы. Если бы это было не так, воление не было бы волением, и реальность не менялась бы, не становилась бы, не росла бы сама по себе.

И поскольку без необходимости не может быть свободы, потому что без актуальной ситуации не может быть воления, так и без свободы не может быть необходимости, актуальные ситуации не формируются, которые всегда новы и всегда необходимы по отношению к новым волениям. Актуальные ситуации — это события, а события — результат стечения индивидуальных волений. Два термина не могут быть разделены, ибо если один устранен, то и другой; но их нельзя рассматривать и как идентичные или синонимичные. Они — два момента волевого акта, различные и объединенные, каковой акт есть единство обоих, и поэтому, как было сказано, является одновременно свободным и детерминированным.

Это сознание необходимости и свободы, неразрывно соединенных, встречается у всех людей действия, у всех политических гениев, которые никогда не бывают инертными или безрассудными: они чувствуют себя одновременно связанными и свободными; они всегда сообразуются с фактами, но всегда для того, чтобы превзойти их. Фатюи, с другой стороны, колеблются между пассивностью данной ситуации и бесплодной попыткой перепрыгнуть ее, то есть перепрыгнуть через собственную тень. Они, следовательно, то инертны, то порывисты. Они поэтому ничего не фиксируют и не заключают, они не действуют; или, если действуют, то всегда в соответствии с тем, что из актуальной ситуации они поняли, и что из инициативы проявили.

Лучшее сравнение предоставляется и в этом случае эстетической деятельностью. Ни один поэт не создает свою поэму вне определенных условий пространства и времени, и даже когда он кажется и провозглашается «душой иных времен», он принадлежит своему собственному времени. Историческая ситуация дана ему. Мир его восприятий таков, с теми людьми, теми обычаями, теми мыслями, теми произведениями искусства. Но когда новая поэма появилась, в мире реальности (в созерцании реальности) есть нечто, чего не было раньше, что, хотя и связано с предыдущей ситуацией, все же не идентично ей, является, действительно, новой формой, а следовательно, и новым содержанием, и так — откровением истины, ранее неизвестной. Настолько это верно, что в свою очередь новая поэма обусловливает духовное и практическое движение, становится частью ситуации, данной для будущих действий и для будущих поэм. Истинный поэт тот, кто чувствует себя одновременно связанным со своими предшественниками и свободным, консервативным и революционным, как Гомер, Данте и Шекспир, которые принимают в себя столетия истории, мысли и поэзии и добавляют к этим столетиям нечто, что есть настоящее и будет будущим: chargés du passé, gros de l'avenir. Ложный поэт, с другой стороны, то слепой последователь традиции и имитатор, то шарлатанствующий новатор, и если в пустоте, в которой он трудится, он иногда и производит фрагмент поэзии, это случается только тогда, когда его заставляют заглянуть в себя и иметь видение, будь то великое или малое, мира, который возникает. — Но проведенное сравнение является скорее аналогией, чем сравнением, ибо то, что происходит в практической сфере, происходит и в сфере поэзии, и во всех других сферах духовной деятельности. Дух есть свобода, и чтобы быть таковым не в абстрактном, а в конкретном смысле, он должен быть также необходимостью.

Comparison with the æsthetic activity.

Эта нерасторжимая связь необходимости и свободы опровергает обе частичные теории, которые оспаривают поле в проблеме свободы: детерминистическую теорию и теорию свободы воли. Детерминисты не видят в волевом акте ничего, кроме актуальной ситуации; последователи теории свободы воли не видят ничего, кроме момента свободы. Эти мыслят воление, которое есть как бы дублирование, трипликация, квадрипликация данного факта и так далее до бесконечности; те — воление, которое вырывается из ничего или проливается сверху, а затем вставляет себя, никто не знает как, в ход реального. Оба преувеличивают, и поскольку преувеличения называются в науке ошибками в смысле, оба ошибаются, и, будучи односторонними, оказываются ложными. Но поскольку, с другой стороны, свойство ошибок, противоположных друг другу, состоит в том, чтобы отождествляться и переходить одна в другую, нам дано присутствовать при подобном зрелище и в этом случае, и видеть, как детерминисты превращаются в арбитраристов, а верующие в свободу воли — в детерминистов. Первые, фактически, переходя от причины к причине, оставляют понятие причины в конце цепи, как будто (используя выражение Шопенгауэра) они отпускают наемный экипаж, использованный в течение дня для своих дел, и возвращаются к свободе воли. Другие, будучи не в состоянии оправдать свободу в мире реальности и опыта, оправдывают ее трансцендентальным образом, как следствие божественной причины, которая исключает свободу воли, и исключает ее также, когда дарует ее; ибо самим фактом дарования она определяет, ограничивает и производит ее.

Critique of determinism and of arbitrarism.

Но с этим объяснением нашего тезиса и двух противостоящих ему тезисов мы переносимся в сердце одной из величайших проблем Гносеологии, настолько великой, что она кажется содержащей в себе всю проблему философии. Фактически, то, что называется детерминизмом и свободой воли в Философии практического, есть та же антитеза, которая в Гносеологии называется материализмом и мистицизмом. И то, что мы здесь противопоставляем двум односторонним тезисам как теорию той свободы, которая есть также необходимость, называется в Гносеологии идеализмом. Тезис и антитеза, следовательно, встречаются во всех частных проблемах философии, поскольку они касаются логической формы в универсальном. Это, следовательно, причина, почему вопрос о свободе воления стал настолько серьезным и сложным, что кажется неразрешимым. Чтобы получить решение, необходимо было построить Логику философии и внутренне необходимо было обновить всю систему философии. Гербарт мудро советовал никогда не обсуждать свободу воли с мирянами, чтобы не быть понятым превратно. [3]

General form of this antithesis: materialism and mysticism.

Если бы этому совету последовали, мы не увидели бы, как и детерминизм, и свобода воли разрываются адвокатами в судах, втягивающими то одно, то другое для своих целей и тем самым оскорбляющими здравый смысл, который должен один править в тех местах. Свобода воли подвергается сомнению и обсуждается среди философов, как подвергается сомнению и обсуждается реальность внешнего мира, но это делается не потому, что желают поставить под сомнение существование сапог этого джентльмена или пальто того джентльмена. Если искать подтверждение того, что вопрос о свободе воления есть, как было сказано, универсальный гносеологический или метафизический вопрос, пусть будет замечено, как детерминисты и сторонники свободы воли утверждают или отрицают свободу воления не только в этой области, но и во всех областях. Действительно, кто-либо, например, кто допустил бы духовную деятельность в знании и отрицал бы ее в воле, не был бы, собственно говоря, детерминистом, а интеллектуалистом или эстетиком. То есть он был бы теоретиком, который, отрицая свободу воли, просто имел бы в виду отрицание существования практической деятельности бок о бок с теоретической; ибо свобода есть сама сущность каждой духовной формы, и с отрицанием свободы этой формы отрицается сама форма. Детерминизм, арбитраризм, либертарианство отражают, таким образом, универсальный гносеологический тезис натурализма и механицизма в специальной практической области.

Детерминизм воли, подобно материализму и механицизму в целом, состоит не в чем ином, как в переносе в философскую спекуляцию формы, свойственной физическим дисциплинам. Силой классификации практических фактов и представления их как эмпирических понятий, а следовательно, как лишь связанных причиной и следствием, они в конце концов забывают, что эти формулы не являются мыслями и что их содержание не есть реальная реальность; и причины или мотивы (абстрактивная трансформация актуальной ситуации) даются как агенты воли, и таким образом агент уничтожается ради причины, форма — ради абстрактного материала. Отсюда эти робкие фразы, которые при ближайшем рассмотрении оказываются тавтологиями или ошибками: «Свобода — это иллюзия; преобладает всегда сильнейший мотив». Но если мы спросим, что такое сильнейший мотив, нам ответят (и никакой другой ответ невозможен), что это то, что преобладает. Это, переведенное на наш язык, равносильно тому, чтобы сказать, что актуальная ситуация есть актуальная ситуация и обусловливает волю, которая есть то, что она есть, и не может быть иной, чем она есть. — Добродетель — это простой продукт, как купорос. Конечно, купорос — это тоже по-своему творение, проявление духа, как и добродетель, и если позволено фальсифицировать купорос, превращая его в нечто материальное и механическое, ничто не запрещает делать то же самое для добродетели. Добродетель тоже может быть произведена точно так же, как купорос, то есть путем приведения в движение спонтанных сил духа и так называемой природы, которая сама по себе также есть дух, и ничто не запрещает наделять педагогов титулом химиков и аптекарей добродетели.

The materialistic sophisms of determinism.

Но метафоры — не аргументы. — Статистика доказывает детерминизм человеческих действий, которые всегда проявляются одинаковым образом и в одинаковом количестве, когда появляются определенные актуальные обстоятельства. — Но Статистика, если она собирает и упрощает факты и конструирует взгляды и таблицы, которые более или менее полезны, не доказывает этим ничего; ибо ни примеры, которые они дают как эквивалентные, не являются таковыми на самом деле, ни отношение, которое они объявляют между определенными фактами, не является реальным отношением. Если мы перейдем от искусственных формул к непосредственному наблюдению реального, мы окажемся перед лицом не чего иного, как индивидуализированных волевых актов, возникающих из необходимости и свободы. — Индивид имеет постоянный характер, следствием которого является действие: operari sequitur esse. — Но постоянный характер есть не что иное, как абстракция единичных актов, совершенных индивидом. Поэтому естественно, что действия кажутся относимыми к характеру, который из них выводится; но неверно говорить, что существует эквивалентность, ибо абстракция не эквивалентна конкреции. — Индивид, даже если его можно мыслить свободным по отношению к своей внешней среде, всегда был бы подчинен закону своей собственной природы. — Но закон его собственной природы — это не случайная вещь, а сам закон Духа, или, точнее, свобода, и совершенно ясно, что свобода не свободна не быть свободной. — Социальный организм имеет свои естественные законы, которые управляют действием индивида. — Социальный организм — это тоже абстракция, которая превращается в бытие только ложной интерпретацией метафоры. Во всех этих примерах и во многих других, которые можно было бы привести, ошибка всегда та же, как было сказано: подмена натуралистической конструкции спекулятивной, Физики — Метафизикой. И поскольку физическая или натуралистическая конструкция не имеет иного материала, кроме данных исторических фактов, вышеупомянутые доктрины, когда они не ложны, всегда тавтологичны и ведут к утверждению, что волевой факт есть факт, или что в нем есть момент необходимости.

Арбитраризм, с другой стороны, возникает тем же путем, что и мистицизм, из недоверия к мысли; будучи не в состоянии доминировать над фактом, который должен быть объяснен, прибегают к непостижимому, к абсурдному, к чуду; субъективное и индивидуальное невежество гипостазируется, и из него делается метафизическая реальность. Арбитраризм, подобно мистицизму, имеет свой элемент истины в отрицании детерминизма, то есть в признании бессилия натуралистического метода и в утверждении, что истина лежит за пределами этого метода, в понятии творчества и свободы. Но свобода, отделенная от своего логического и необходимого момента, превращается в произвол, точно так же, как в мистицизме в целом Бог превращается в тайну, готовую принять в себя все индивидуальные капризы и придать им видимость истины.

The mysticism of arbitrarism.

Понятие свободы (необходимость-свобода), которое является одновременно научным и не механическим, и если оно превосходит категории Физики, то не превосходит категории Метафизики, противопоставляется обоим этим взглядам. Как идеалистическая философия, оно стремится в целом примирить идеальное с актуальным, мысль с полной реальностью, философию со всем опытом. С понятием свободы устраняется инерция детерминизма и нестабильное подпрыгивание арбитраризма. Грубая материальная концепция реального исчезает, потому что то, что кажется материей, открывается как дух, факт — как творчество, необходимость — как продукт свободы. Но чудо исчезает вместе с ними. Ибо если дух есть вечное, вездесущее, непрерывное чудо, недостижимое физическим методом, — непрерывное чудо, вездесущее и вечное, уже не является чудом, но той же простой и обычной реальностью, которую каждый из нас вносит свой вклад в создание и которую каждый из нас может и действительно мыслит.

The doctrine of necessity-liberty, and idealism.

Строгий детерминизм и строгий арбитраризм, однако, не являются единственными противниками концепции свободы-необходимости, подобно тому как ригористический материализм и мистицизм не являются единственными противниками идеализма. Существует еще один, который следует назвать более опасным (если недопонимание опаснее ошибки). Это учение, поскольку оно носит названия дуализма, спиритуализма и неокритицизма в общей философии, в области практической проблемы можно было бы назвать учением о двойной практической причинности. Сторонники этого образа мыслей, несмотря на множество индивидуальных различий, единодушно постулируют два различных ряда фактов: один, который подчиняется механической причинности, другой, который является инициативой и творчеством, или (как они говорят) подчиняется причинности через свободу. Таким образом, существуют два ряда, которые проникают друг в друга или чередуются в каждое мгновение и взаимно смешиваются, один в другом. Отсюда в волевом акте есть нечто от каждого из них, нечто от сильнейшего мотива и нечто от свободного выбора. Такое решение имеет некоторое внешнее сходство с тем, которое отстаиваем мы, но по своей сути оно совершенно иное. Наше решение — это слияние свободы и необходимости, тогда как это — соположение; наше решение — это примирение, это — сделка. Как и всякое соположение и сделка, оно не нравится обеим спорящим сторонам и попадает во власть то одной, то другой. Так, если согласно теориям этого направления утверждается, что свобода существует, но существуют также причины, стремящиеся ее уменьшить, или что существуют волевые акты, но существуют также непроизвольные акты, то остается непонятным, как ряд фактов, имеющий свой закон в самом себе (свобода, воля), может быть подчинен фактам, которые подчиняются иному закону (уменьшение свободы, непроизвольность актов). Если это случается иногда или многократно, мы должны заподозрить, что это случается всегда, и что выжившая свобода — это маска свободы, иллюзия. Так, если утверждается, что бок о бок с причинностью, с эквивалентностью причин и следствий, или с возможностью предвидеть следствие посредством причины, существует другая причинность, в которой следствие не эквивалентно причине, и которая не только не предвидится, но такова, что только после того, как она произошла, она позволяет обнаружить свою причину; тогда возникает сомнение, что одна из двух причинностей не существует, ибо либо следствие эквивалентно причине, и так должно быть всегда, либо оно не эквивалентно ей, и так не будет никогда; либо оно может быть предвидено посредством причины, и так будет всегда, либо оно не может быть предвидено, и никогда не будет предвидено. Строгие детерминисты и арбитраристы обладают верностью ошибки, и они редки, ибо энергичные духи редки, но учение о двойной причинности окрашено некоторым румянцем истины, и поэтому соблазняет многих, и свойственно слабым и нерешительным духам, как, впрочем, дуализм, спиритуализм, агностицизм, неокритицизм, частным случаем которых является это учение. Когда абсурдность детерминизма и арбитраризма признана (а само их присутствие является автокритикой), необходимо удовлетворить новым и единым понятием то требование, которое они представляют, конечно, не суммой двух ошибок, и новое единое понятие — это понятие истинной свободы.

The doctrine of double causality; dualism and agnosticism.

Учение о двойной причинности имело свое историческое значение не потому, что оно является сделкой, а скорее потому, что оно является переходом; то есть постепенным приближением к истинному понятию с введением в натуралистическое понятие элемента брожения и разложения: понятия причинности посредством свободы, то есть причинности, которая является таковой лишь по названию. Понятие свободы не может терпеть рядом с собой понятие причинности, и из двух постулированных рядов один не является реальным сам по себе, а представляет собой просто частный продукт другого: механическая причинность — это не факт и не концепция, а инструмент, созданный для своих собственных целей самой духовной свободой. И только в этом смысле можно допустить, что свобода пользуется причинностью для своего осуществления, и осознать истинность наблюдения, что классификация восприятий в ряды причины и следствия сама становится предпосылкой воли и действия. Историческое знание о фактической ситуации, которая предшествует волению, поскольку оно по необходимости включает в себя философское универсальное, может также включать в себя эмпирические универсалии, понятия и псевдопонятия: осознание продуктивности духа и мнемонические формулы, в которых эта продуктивность зафиксирована и для которых она, безусловно, кажется механической, но только тому, кто забывает, что сами формулы механичны.

Its character of transaction and transition.

[1] Summone, Historia di Napoli, изд. 1675, iv. 205, «Чудо, вызванное страхом».

[2] Данте, Parad. iv. 76.

[3] Einleit. in die Phil. § 128, пер. Видоссича, стр. 169.

СВОБОДА И ЕЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. ДОБРО И ЗЛО

II

Поскольку волевой акт есть свобода, вопрос о том, был ли индивид свободен в данном случае или нет, равносилен другому вопросу: было ли в этом случае действительно воление (действие)? Этот вопрос может иметь и имеет (как может убедиться любой, кто прислушивается к таким дискуссиям, которые часто слышны) лишь два значения. Первое — является ли обсуждаемый случай действием или событием, и, следовательно, точно ли представлять его как индивидуальный акт. Например: был ли якобинство преступлением или славой Вольтера и Руссо? Было ли поражение при Ватерлоо виной маршала Груши? Второе — если речь действительно идет о действии, то чем именно было это действие? Например: каковы были соответствующие роли Вольтера и Руссо в пропаганде революционного духа и якобинского образа мыслей? Что маршал Груши действительно знал и желал, когда, вместо того чтобы прислушаться к Эксельману и другим своим генералам и направиться туда, где гремели пушки, он в точности исполнил полученный приказ и атаковал прусский армейский корпус Тильмана?

Freedom of action as reality of action.

Существует третье значение, которое следует исключить: а именно, было ли в данный момент времени какое-либо действие или, напротив, пустота и полное отсутствие действия. Ибо единственный случай, когда индивид не действует, — это случай, когда он мертв или частично мертв, будь то смерть физиологическая или духовная, смерть трупа или безумца. Славу приравнивания бедных безумцев к виновным и преступникам следует оставить мыслителям «новой школы уголовного права». Во всех остальных случаях человек всегда действует, всегда желает, и всегда ответственен и свободен, потому что жизнь, пока она длится, есть не что иное, как ткань волений и, следовательно, свободных актов. Он также несет ответственность за акты, которые способствуют приведению человека в такие состояния, которые равносильны более или менее преходящему безумию, и, следовательно, безответственности: таков случай опьянения и неосмотрительно искомых моральных опасностей и так далее. Ни в одной точке жизни не существует практически безразличного.

Inconceivability of the absolute absence of action.

Те действия, которые кажутся ни волевыми, ни свободными, потому что они стали привычными, механизированными, инстинктивными, также являются волевыми и свободными, не потому (хотя это само по себе достаточно верно), что привычные акты когда-то были актами воли, а потому (как мы уже имели случай заметить), что, хотя они стали фактами, почти внешними по отношению к желающему индивиду, все же именно воля всегда позволяет им действовать и всегда может остановить их действие: поэтому их следует рассматривать как фактические условия, которые каждое новое воление модифицирует, даже когда оно их принимает. Машина — это не работа руки, которая ее приводит в движение, а сотен и тысяч других рук, которые ранее двигались, чтобы ее построить. Но будучи построенной, то, что приводит в движение механизм, всегда является работой одной руки, актом воли, точно так же, как акт воли может остановить его движение и в конечном итоге вызвать его распад и разрушение.

Но исключая абсолютное отсутствие свободы действия (и существования, поскольку оно является действием), и, с другой стороны, исключив ранее из идеи свободы присутствие чего-то отличного от нее, называемого причинностью, остается тем не менее несомненным, что в самом лоне свободы существует несвобода. Каждое воление есть в то же время ноление, как каждое утверждение есть отрицание. Воление есть любовь, ноление — ненависть; и, как мы знаем, всякая любовь есть ненависть, и чем больше мы любим, тем больше мы ненавидим. Антигона была рождена, чтобы любить страстно, и именно по этой причине — ненавидеть глубоко. Что это может быть, что мы ненавидим в любви и отвращаемся в волении? Что это может быть за внутренний враг, который не состоит ни в отсутствии воления, ни в присутствии постороннего и безразличного элемента? — Поскольку он не отсутствует и не безразличен, он не может быть ничем иным, как противоположностью свободы, антисвободой, которая составляет противоречие в ее эффективной конкретности.

Non-freedom as antithesis and contrariety.

Свобода есть нерасторжимая связь необходимости и свободы: сила, которая стремится аннулировать ее, есть антисвобода, расщепление этой связи, анализ этого синтеза. С одной стороны, она стремится заставить свободу впасть в ничто, принуждая ее к инерции факта, а с другой — совершить прыжок в пустоту, побуждая ее к волению, стерильному усилию — два движения, которые являются односторонними и абсурдными и отождествляются благодаря соображениям, уже установленным в отношении детерминизма и арбитраризма. Поэтому противоположность свободы квалифицируется безразлично, либо как пассивное, взятое само по себе, противопоставленное активному, факт, который сопротивляется новому творению, либо как активное, взятое само по себе и абстрактно, противопоставленное пассивному: воля, противопоставленная свободе. Антисвобода — это либо материальный факт, либо произвольный выбор, но первый разрешается в волю, второй — в материальный факт. Только актом воли факт, который должен продолжать развиваться, может быть зафиксирован как факт и, таким образом, предстать как материальный факт, и только упорством в этом факте, который должен быть превзойден, воля может придать себе видимость содержания. Предприятие противоречиво, и решение, отсутствие свободы, есть противоречие.

Nullity and arbitrariness of non-freedom.

Свобода и ее противоположность, свобода и ее внутреннее противоречие, свобода и воля — вот что обозначается терминами добро и зло. У нас этим терминам придается совершенно общее значение, поскольку они берутся как представители всех других пар противоположностей, которые принято формулировать в области практической деятельности, как полезное и вредное, целесообразное и бесполезное, честное и бесчестное, заслуженное и предосудительное, благочестивое и нечестивое, законное и греховное и так далее. Все эти формулы либо отвечают подразличиям практической деятельности (которые мы изучим далее), либо являются тем же самым различием, сформулированным по-разному, применительно к психологическим классам. Но все они должны быть сведены к добру и злу для целей философского изучения практической деятельности в целом, без дальнейших определений их как морального или утилитарного добра, морального или утилитарного зла, или любой другой формы, которая может существовать, и без учета различного эмпирического материала, которым они могут быть наполнены.

Good as freedom and reality, and evil as its opposite.

То, что практическое добро и зло должны мыслиться как воля и антиволя, и добро, следовательно, как реальность, а зло как ирреальность воли, добро как нечто положительное, а зло как нечто отрицательное, — это решение, навязанное невозможностью мыслить два других, отличных от него: а именно, то, которое рассматривает различие между добром и злом как несуществующее (абстрактный монизм ценностей), и то, которое рассматривает добро как трансцендентное по отношению к реальности, которая всегда есть зло, если только добро не соизволит снизойти и модифицировать ее (абстрактный дуализм ценностей). Для критики абстрактно-монистического взгляда необходимо различать те доктрины, которые отрицают не только различие между добром и злом, но и все аналогичные различия во всех областях деятельности, включая область мысли, и доктрины, которые допускают существование различия в других областях, но отрицают его в области практической. Первые, отрицающие различие между истинным и ложным, являются самоубийством философии, вторые, отрицающие его только между добром и злом, являются самоубийством философии практического: то есть и те, и другие основаны на ошибках, которые мы уже критиковали и превзошли, и на которых поэтому было бы излишне настаивать. Что касается дуалистического взгляда (все еще распространенного среди благомыслящих профессоров философии, то есть среди ленивых и ленивейших), то потребуется серьезно обсудить этот момент, когда будет продемонстрировано, каким образом Реальность может поставить себя под ярмо Ценности и Добра, которые были бы ниже ее по гипотезе, в силу самого факта, что они нереальны. Реальность живая, эти другие мертвы; Реальность, подобно «четырем одержимым» Джусти, стремящимся делать так, они, подобно «двумстам простакам» того же поэта, стремящимся говорить нет. Ибо если Ценность и Добро реальны, они будут истинной Реальностью; а то, что сначала называлось этим именем, будет притворной реальностью, совершенно тождественной тому, что мы указали как момент противоречия и воли, возникающий в самом лоне практической деятельности.

Critique of abstract monism and of the dualism of values.

Пример, который всегда грозен, безусловно, приводился против тезиса о зле как о чем-то отрицательном и нереальном, а о добре как о единственном положительном и реальном: было даже утверждено, что этот тезис оскорбляет здравый смысл. Что? Зло нереально? Это ничто? Нереальность и ничто — это плутовская уловка какого-нибудь злого человека, который начинает клевету, которая, будучи принятой и поверенной, вредит честному человеку? Нереальность и ничто — страсть, которая влечет игрока к экономическому краху и моральному падению? Значит, мир весь добр, весь в розовом цвете, весь сладок; а преступления, трусость, глупость и низость — это иллюзии, и нет причин сетовать; значит, чувство жизни должно выражаться с постоянной улыбкой, как на губах раненых воинов на мраморах Эгины? — Но пусть здравый смысл и его защитники останутся спокойны. Если зло — это ничто, это не значит, что оно не является ничем; если тщеславие, которое кажется личностью, есть тщеславие, а не личность, это не значит, что оно не имеет действительно облика личности и не должно быть действительно побеждено и рассеяно. Мудрецы, которые, определив зло, отрицают зубную боль, или, подобно стоику Посидонию, забывают о подагре, которая пронзает их, нуждаются в Джамбаттисте Вико, чтобы напомнить им, как никакая философия не способна спасти их от тревоги за «своих жен при родах» и «своих сыновей, которые чахнут в болезни»! Мир — это именно та смесь добра и зла, которой здравый смысл его называет, и сладкое всегда приправлено amari aliquid. Это не может быть адекватно выражено ни одними лишь сетованиями, ни одним лишь смехом. Тезис, который мы сформулировали, хочет упразднить не сознание зла, а ложное убеждение, что оно является чем-то субстанциальным, и тем самым предотвратить увеличение одного зла другим, зла ошибкой, моральной тревоги — ментальной путаницей.