«Философия духовной деятельности»

Но разве невозможно сделать старое мерилом для нового? Разве не каждый человек вынужден измерять результаты своей моральной фантазии мерилом традиционных моральных принципов? Если бы он хотел быть по-настоящему продуктивным в морали, такое измерение было бы такой же нелепостью, как если бы кто-то измерял новый вид в природе старым и говорил, что рептилии, поскольку они не согласуются с протоамниотами, являются незаконным (вырожденным) видом.

Этический индивидуализм, таким образом, отнюдь не находится в оппозиции к теории эволюции, а является ее прямым следствием. Генеалогическое древо Геккеля, от простейших до человека как органического существа, должно быть возможно проработать без нарушения естественного закона и без разрыва в его равномерной эволюции, вплоть до индивида как существа с определенной моральной природой. Но хотя совершенно верно, что моральные идеи индивида заметно выросли из идей его предков, также верно и то, что индивид морально бесплоден, если у него нет собственных моральных идей.

Тот же этический индивидуализм, который я развил на основе предыдущих принципов, мог бы быть с таким же успехом развит на основе теории эволюции. Конечный результат был бы тем же; только путь, по которому он был достигнут, был бы другим.

То, что абсолютно новые моральные идеи должны развиваться моральной фантазией, для теории эволюции не более необъяснимо, чем развитие одного вида животных из другого, при условии только, что эта теория, как монистическое мировоззрение, отвергает в морали, как и в науке, всякое трансцендентное (метафизическое) влияние. Поступая так, она следует тому же принципу, которым руководствуется в поиске причин новых органических форм в уже существующих формах, но не во вмешательстве внемирского Бога, который производит каждый новый вид в соответствии с новой творческой идеей через сверхъестественное вмешательство. Подобно тому как монизм не нуждается в сверхъестественных творческих идеях для объяснения живых организмов, так же невозможно для него вывести моральный миропорядок из причин, которые не лежат внутри мира. Он не может допустить никакого непрерывного сверхъестественного влияния на моральную жизнь (божественное управление миром извне), ни влияния через особый акт откровения в определенный момент истории (дарование десяти заповедей), ни через явление Бога на земле (Божественность Христа). Моральные процессы являются для монизма естественными продуктами, как и все остальное, что существует, и их причины следует искать в природе, то есть в человеке, потому что человек является носителем морали.

Этический индивидуализм, таким образом, есть венец здания, которое Дарвин и Геккель воздвигли для естественной науки. Это теория эволюции, примененная к моральной жизни.

Тот, кто с самого начала ограничивает понятие естественного искусственно ограниченной и суженной сферой, легко поддается искушению не оставлять в ней места для свободного индивидуального действия. Последовательный эволюционист нелегко становится жертвой такого узколобого взгляда. Он не может позволить процессу эволюции закончиться на обезьяне и признать за человеком сверхъестественное происхождение. Опять же, он не может остановиться на органических реакциях человека и рассматривать только их как естественные. Он должен рассматривать также жизнь морального самоопределения как продолжение органической жизни. Эволюционист, следовательно, в соответствии со своими фундаментальными принципами, может утверждать только то, что моральное действие развивается из менее совершенных форм естественных процессов. Он должен оставить характеристику действия, то есть его определение как свободного действия, непосредственному наблюдению каждого деятеля. Все, что он утверждает, — это лишь то, что люди развились из нечеловеческих предков. Какова природа людей на самом деле, должно быть определено наблюдением самих людей. Результаты этого наблюдения никак не могут противоречить истории эволюции. Только утверждение, что результаты таковы, что исключают их обусловленность естественным миропорядком, противоречило бы недавним достижениям в естественных науках.

Этическому индивидуализму, таким образом, нечего бояться естественной науки, которая понимает сама себя. Наблюдение дает свободу как характерное качество совершенной формы человеческого действия. Свобода должна быть приписана человеческой воле, поскольку воля реализует чисто идеальные интуиции. Ибо они не являются следствиями необходимости, действующей на них извне, но обоснованы в самих себе. Когда мы обнаруживаем, что действие воплощает такую идеальную интуицию, мы чувствуем его свободным. Свобода состоит в этом характере действия.

Что же тогда с точки зрения природы мы должны сказать о различии, уже упомянутом выше (стр. 8), между двумя утверждениями: «Быть свободным означает иметь возможность делать то, что хочешь» и «Иметь возможность, как тебе угодно, стремиться или не стремиться — вот истинный смысл догмата о свободе воли»? Хамерлинг основывает свою теорию свободы воли именно на этом различии, объявляя первое утверждение правильным, а второе — пустой тавтологией. Он говорит: «Я могу делать то, что хочу, но сказать, что я могу хотеть того, что хочу, — это пустая тавтология». Способен ли я сделать, то есть реализовать то, что я хочу, то есть то, что я поставил перед собой как свою идею действия, — это зависит от внешних обстоятельств и от моего технического мастерства (ср. стр. 200). Быть свободным означает иметь возможность определять посредством моральной фантазии из самого себя те идеи (мотивы), которые лежат в основе действия. Свобода невозможна, если что-либо иное, кроме меня самого (будь то механический процесс или Бог), определяет мои моральные идеи. Другими словами, я свободен только тогда, когда я сам произвожу эти идеи, но не тогда, когда я лишь способен реализовать идеи, которые другое существо вложило в меня. Свободное существо — это то, которое может хотеть того, что оно считает правильным. Тот, кто делает что-то иное, чем то, что он хочет, должен быть побуждаем к этому мотивами, которые не лежат в нем самом. Такой человек несвободен в своем действии. Соответственно, иметь возможность хотеть, как тебе угодно, того, что ты считаешь правильным или неправильным, означает быть свободным или несвободным, как тебе угодно. Это, конечно, так же абсурдно, как отождествлять свободу со способностью делать то, что человек вынужден хотеть. Но именно это и утверждает Хамерлинг, когда говорит: «Совершенно верно, что воля всегда определяется мотивами, но абсурдно говорить, что на этом основании она несвободна; ибо нельзя ни пожелать, ни вообразить большей свободы, чем свобода реализовать себя в соответствии с собственной силой и силой воли». Напротив, вполне возможно пожелать большей свободы, и притом истинной свободы, а именно свободы определять для себя мотивы своих волеизъявлений.

При определенных условиях человек может быть побужден отказаться от исполнения своей воли; но позволить другим предписывать ему, что он должен делать — другими словами, хотеть того, что другой, а не он сам считает правильным, — на это человек пойдет только тогда, когда он не чувствует себя свободным.

Внешние силы могут помешать мне делать то, что я хочу, но это лишь обрекает меня на бездействие или на несвободу. Только когда они порабощают мой дух, изгоняют мои мотивы из моей головы и ставят свои собственные мотивы на место моих, они действительно стремятся сделать меня несвободным. Вот почему церковь атакует не только само действие, но особенно нечистые мысли, то есть мотивы моего действия. И для церкви все те мотивы нечисты, которые она сама не санкционировала. Церковь не производит настоящих рабов до тех пор, пока ее священники не превращаются в советников совести, то есть до тех пор, пока верующие не зависят от церкви, то есть от исповеди, в мотивах своих действий.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

В этих главах я дал отчет о том, как каждый может испытать в своих действиях нечто, что дает ему осознать, что его воля свободна. Особенно важно признать, что мы выводим право называть акт воли свободным из опыта идеальной интуиции, реализующей себя в акте. Это не может быть ничем иным, как данностью наблюдения, в том смысле, что мы наблюдаем развитие человеческого волеизъявления в направлении к цели достижения возможности именно такого волеизъявления, поддерживаемого чисто идеальной интуицией. Это достижение возможно, потому что идеальная интуиция эффективна не чем иным, как своей собственной самозависимой сущностью. Там, где такая интуиция присутствует в уме, она не развилась из процессов в организме (ср. стр. 146 и сл.), но органические процессы отступили, чтобы освободить место для идеальных процессов. Наблюдение акта воли, который воплощает интуицию, показывает, что из него, точно так же, отступила всякая органически необходимая деятельность. Акт воли свободен. Никто не может наблюдать эту свободу воли, кто не способен видеть, как свободная воля состоит в том, что, во-первых, интуитивный фактор парализует и подавляет необходимую деятельность человеческого организма, а затем ставит на ее место духовную деятельность воли, направляемой идеями. Только те, кто не способен наблюдать эти два фактора в свободном акте воли, верят, что каждый акт воли несвободен. Те, кто способен наблюдать их, приходят к признанию, что человек несвободен, поскольку он не в состоянии полностью подавить органическую деятельность, но что эта несвобода стремится к свободе и что эта свобода, отнюдь не являясь абстрактным идеалом, есть направляющая сила, присущая человеческой природе. Человек свободен в той мере, в какой ему удается реализовать в своих актах воли то же расположение духа, которое овладевает им, когда он осознает в себе формирование чисто идеальных (духовных) интуиций.

1 Только поверхностный критик найдет в использовании слова «способность» в этом и других отрывках возврат к старомодному учению о способностях души.

2 Когда Паульсен на стр. 15 упомянутой выше книги говорит: «Различные природные задатки и различные условия жизни требуют как различной телесной, так и различной умственной и моральной диеты», он очень близок к правильному взгляду, но все же упускает решающий момент. Поскольку я являюсь индивидом, мне не нужна диета. Диететика означает искусство приведения конкретного экземпляра в гармонию с универсальными законами рода. Но как индивид я не являюсь экземпляром рода.

3 Редактор хотел бы обратить внимание читателя на тот факт, что эта книга была написана в 1894 году. В течение многих лет усилия д-ра Штайнера были главным образом сосредоточены на отстаивании Божественности Христа в соответствии с более широкими линиями христианских церквей.

4 Мы вправе говорить о мыслях (этических идеях) как об объектах наблюдения. Ибо, хотя продукты мышления не входят в поле наблюдения, пока мышление продолжается, они вполне могут стать объектами наблюдения впоследствии. Таким образом мы получили нашу характеристику действия.

XIII

ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

(Оптимизм и пессимизм)

Двойником вопроса о цели и функции жизни (ср. стр. 190 и сл.) является вопрос о ее ценности. Мы встречаем здесь два взаимно противоположных взгляда, а между ними — все мыслимые попытки компромисса. Один взгляд гласит, что этот мир — лучший из мыслимых, который мог бы существовать вообще, и что жить и действовать в нем — это благо неоценимой ценности. Все, что существует, демонстрирует гармоничное и целесообразное сотрудничество и достойно восхищения. Даже то, что кажется плохим и злым, может, с более высокой точки зрения, рассматриваться как благо, ибо оно представляет собой приятный контраст с добром. Мы тем более способны оценить добро, когда оно четко противопоставлено злу. Более того, зло не является подлинно реальным; это лишь то, что мы воспринимаем как зло меньшую степень добра. Зло есть отсутствие добра, оно не имеет собственного положительного значения.

Другой взгляд утверждает, что жизнь полна страданий и мук. Везде боль перевешивает удовольствие, печаль перевешивает радость. Существование — это бремя, и небытие было бы, с любой точки зрения, предпочтительнее существования.

Главными представителями первого взгляда, то есть оптимизма, являются Шефтсбери и Лейбниц; главными представителями второго, то есть пессимизма, являются Шопенгауэр и Эдуард фон Гартман.

Лейбниц говорит, что мир — лучший из всех возможных миров. Лучший невозможен. Ибо Бог благ и мудр. Благий Бог хочет создать лучший из возможных миров, мудрый Бог знает, какой из них лучший из возможных. Он способен отличить лучшее от всех других и худших возможностей. Только злой или немудрый Бог мог бы создать мир хуже, чем лучший из возможных.

Тот, кто исходит из этой точки зрения, легко определит направление, которому должно следовать человеческое действие, чтобы внести свой вклад в величайшее благо вселенной. Все, что нужно сделать человеку, — это узнать советы Бога и действовать в соответствии с ними. Если он знает, каковы цели Бога в отношении мира и человеческого рода, он сможет, со своей стороны, делать то, что правильно. И он будет счастлив от чувства, что добавляет свою долю ко всему остальному добру в мире. С этой оптимистической точки зрения, следовательно, жизнь стоит того, чтобы жить. Она такова, что побуждает нас сотрудничать с ней и входить в нее.

Совершенно иную картину рисует Шопенгауэр. Он мыслит конечную реальность не как всеведущее и всеблагое существо, а как слепое стремление или волю. Вечное стремление, непрестанная жажда удовлетворения, которая, однако, всегда остается недосягаемой, — вот фундаментальные характеристики всякой воли. Ибо как только мы достигли того, что хотели, возникает новая потребность, и так далее. Удовлетворение, когда оно происходит, длится всегда лишь бесконечно малое время. Весь остаток нашей жизни — это неудовлетворенная жажда, то есть недовольство и страдание. Когда наконец слепая жажда притупляется, всякое определенное содержание уходит из нашей жизни. Существование наполнено ничем иным, как бесконечной скукой. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, — это подавить все желания и потребности внутри нас и истребить волю. Пессимизм Шопенгауэра ведет к полной бездеятельности; его моральная цель — всеобщая праздность.

С помощью совсем другого аргумента фон Гартман пытается обосновать пессимизм и использовать его для этики. Он пытается, в соответствии с модой нашего века, основывать свое мировоззрение на опыте. Наблюдением жизни он надеется обнаружить, больше ли в мире боли или удовольствия. Он проводит перед судом разума все, что люди считают счастьем и благом, чтобы показать, что всякое кажущееся удовлетворение при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как иллюзией. Иллюзия, когда мы верим, что в здоровье, молодости, свободе, достаточном доходе, любви (сексуальном удовлетворении), жалости, дружбе и семейной жизни, чести, репутации, славе, власти, религиозном назидании, стремлении к науке и искусству, надежде на жизнь после смерти, участии в прогрессе цивилизации — что во всем этом мы имеем источники счастья и удовлетворения. Трезво рассуждая, всякое наслаждение приносит в мир гораздо больше зла и страданий, чем удовольствия. Неприятность «утра после» всегда больше, чем приятность опьянения. Боль намного перевешивает удовольствие в мире. Ни один человек, даже относительно самый счастливый, если бы его спросили, не пожелал бы прожить эту жалкую жизнь второй раз. Теперь, поскольку Гартман не отрицает присутствия идеального фактора (мудрости) в мире, а, напротив, предоставляет ему равные права со слепым стремлением (волей), он может приписать создание мира своему Абсолютному Существу только при условии, что Он заставляет боль в мире служить мировой цели, которая мудра. Но боль созданных существ есть не что иное, как сама боль Бога, ибо жизнь природы в целом идентична жизни Бога. Всемудрое Существо может стремиться только к освобождению от боли, а поскольку всякое существование есть боль, — к освобождению от существования. Следовательно, цель создания мира — превратить существование в небытие, которое гораздо лучше. Мировой процесс — это не что иное, как непрерывная борьба против боли Бога, борьба, которая заканчивается уничтожением всякого существования. Моральная жизнь для людей, следовательно, будет состоять в участии в уничтожении существования. Причина, по которой Бог создал мир, заключается в том, что через мир он может освободиться от своей бесконечной боли. Мир должен рассматриваться «как бы как зудящая сыпь на Абсолюте», посредством которой бессознательная исцеляющая сила Абсолюта избавляется от внутренней болезни; или он может рассматриваться «как болезненный нарыв, который Всеединый прикладывает к себе, чтобы сначала отвести внутреннюю боль наружу, а затем избавиться от нее совсем». Человеческие существа — члены мира. В их страданиях страдает Бог. Он создал их, чтобы разделить в них свою бесконечную боль. Боль, которую страдает каждый из нас, — лишь капля в бесконечном океане боли Бога (Гартман, «Феноменология нравственного сознания», стр. 866 и сл.).

Долг человека — пронизать все свое существо признанием того, что стремление к индивидуальному удовлетворению (эгоизм) есть безумие и что он должен руководствоваться исключительно задачей содействия искуплению Бога через бескорыстное служение мировому процессу. Таким образом, в отличие от пессимизма Шопенгауэра, пессимизм фон Гартмана ведет нас к преданной деятельности ради возвышенного дела.

Но как насчет утверждения, что этот взгляд основан на опыте?

Стремиться к удовлетворению означает, что наша деятельность выходит за пределы актуального содержания нашей жизни. Существо голодно, то есть оно желает сытости, когда его органические функции требуют для своего продолжения снабжения свежими жизненными материалами в форме питания. Стремление к чести состоит в том, что человек не считает то, что он лично делает или оставляет не сделанным, ценным, если оно не одобрено другими извне. Стремление к знанию возникает, когда человек не удовлетворен миром, который он видит, слышит и т. д., пока он не понял его. Исполнение стремления вызывает удовольствие у индивида, который стремится, неудача вызывает боль. Важно здесь заметить, что удовольствие и боль привязаны только к исполнению или неисполнению моего стремления. Само стремление ни в коем случае не должно рассматриваться как боль. Следовательно, если мы обнаруживаем, что в самый момент, когда стремление исполнено, тотчас возникает новое стремление, это не основание говорить, что удовольствие породило боль, потому что наслаждение в каждом случае порождает желание его повторения или нового удовольствия. Я могу говорить о боли только тогда, когда желание наталкивается на невозможность исполнения. Даже когда наслаждение, которое я получил, вызывает во мне желание испытать большее, более тонкое и более экзотическое удовольствие, я не имею права говорить об этом желании как о боли, вызванной предыдущим удовольствием, пока мне не отказывают средства для получения большего и более тонкого удовольствия. Я не имею права рассматривать удовольствие как причину боли, если только боль не следует за удовольствием как его следствие по естественному закону, например, когда за сексуальным удовольствием женщины следует страдание деторождения и заботы по уходу. Если бы стремление вызывало боль, то устранение стремления должно было бы сопровождаться удовольствием. Но верно как раз обратное. Отсутствие стремления в жизни вызывает скуку, а скука всегда сопровождается неудовольствием. Теперь, поскольку может пройти много времени, прежде чем стремление встретит исполнение, и поскольку в промежутке оно довольствуется надеждой на исполнение, мы должны признать, что нет связи в принципе между болью и стремлением, но что боль зависит исключительно от неисполнения стремления. Шопенгауэр, следовательно, неправ, в любом случае, рассматривая желание или стремление (волю) как в принципе источник боли.

На самом деле верно как раз обратное. Стремление (желание) само по себе приятно. Кто не знает удовольствия, которое вызывается надеждой на отдаленное, но сильно желаемое наслаждение? Это удовольствие — спутник всякого труда, результаты которого будут наслаждаться нами только в будущем. Это удовольствие, которое полностью независимо от достижения цели. Ибо когда цель достигнута, удовольствие удовлетворения добавляется как новый трепет к удовольствию стремления. Если бы кто-то стал утверждать, что боль, вызванная недостижением цели, увеличивается болью разочарованной надежды и что, таким образом, в конце концов, боль неисполнения будет все равно всегда перевешивать величайшее возможное удовольствие исполнения, мы должны будем ответить, что может быть и обратное, и что воспоминание о прошлом удовольствии во время неудовлетворенного желания будет так же часто смягчать неудовольствие неисполнения. Тот, кто в момент, когда его надежды терпят кораблекрушение, восклицает: «Я сделал свою часть», доказывает тем самым мое утверждение. Блаженное чувство того, что желал лучшего в меру своих сил, игнорируется всеми, кто делает каждое неудовлетворенное желание поводом для утверждения, что не только удовольствие исполнения было потеряно, но что наслаждение самим стремлением было разрушено.

Удовлетворение желания вызывает удовольствие, а его неудовлетворение вызывает боль. Но мы не имеем права делать из этого факта вывод, что удовольствие есть не что иное, как удовлетворение желания, а боль — не что иное, как его неудовлетворение. И удовольствие, и боль могут быть испытаны, не будучи следствием желания. Всякая болезнь — это боль, которой не предшествовало никакое желание. Если бы кто-то стал утверждать, что болезнь — это неудовлетворенное желание здоровья, он совершил бы ошибку, рассматривая неизбежное и бессознательное желание не заболеть как положительное желание. Когда кто-то получает наследство от богатого родственника, о существовании которого он не имел ни малейшего представления, он испытывает удовольствие, не чувствуя никакого предшествующего желания.

Следовательно, если мы намереваемся исследовать, на чьей стороне баланс — удовольствия или боли, мы должны учесть в нашем расчете удовольствие от стремления, удовольствие от удовлетворения стремления и удовольствие, которое приходит к нам без всякого стремления вообще. В дебетовую часть мы должны будем внести неудовольствие от скуки, неудовольствие от неисполненного стремления и, наконец, неудовольствие, которое приходит к нам без всякого стремления с нашей стороны. Под этой последней рубрикой мы должны будем поместить также неудовольствие, вызванное работой, которая была навязана нам, а не выбрана нами самими.

Это подводит нас к вопросу: какой метод является правильным для подведения баланса между кредитовой и дебетовой колонками? Эдуард фон Гартман утверждает, что разум держит весы. Правда, он говорит («Философия бессознательного», 7-е изд., т. II, стр. 290): «Боль и удовольствие существуют только постольку, поскольку они актуально ощущаются». Из этого следует, что не может быть иного стандарта для удовольствия, кроме субъективного стандарта чувства. Я должен чувствовать, дает ли сумма моих неприятных чувств, противопоставленная моим приятным чувствам, баланс удовольствия или боли. Но, несмотря на это, фон Гартман утверждает, что «хотя ценность жизни каждого существа может быть определена только согласно его собственной субъективной мере, из этого отнюдь не следует, что каждое существо способно вычислить правильную алгебраическую сумму всех чувств своей жизни — или, другими словами, что его общая оценка собственной жизни в отношении его субъективных чувств должна быть правильной». Но это означает, что рациональная оценка чувств восстанавливается как стандарт ценности.

Именно потому, что фон Гартман придерживается этого взгляда, он считает необходимым, чтобы прийти к правильной оценке жизни, устранить те факторы, которые фальсифицируют наше суждение о балансе удовольствия и боли. Он пытается сделать это двумя способами: во-первых, показывая, что наше желание (инстинкт, воля) действует как возмущающий фактор в трезвой оценке ценностей чувств; например, тогда как мы должны были бы судить, что сексуальное наслаждение является источником зла, мы обманываемся тем фактом, что сексуальный инстинкт очень силен в нас, и притворяемся, что испытываем удовольствие, которое вовсе не происходит в предполагаемой интенсивности. Мы стремимся потакать себе, поэтому мы не признаемся себе, что это потакание заставляет нас страдать. Во-вторых, фон Гартман подвергает чувства критике, призванной показать, что объекты, к которым привязываются наши чувства, обнаруживают себя как иллюзии при рассмотрении разумом и что наши чувства разрушаются с того момента, как наше постоянно растущее понимание видит сквозь иллюзии.

Фон Гартман, следовательно, представляет дело следующим образом. Предположим, честолюбивый человек хочет ясно определить, был ли до момента его исследования избыток удовольствия или боли в его жизни. Он должен устранить два источника ошибки, которые могут повлиять на его суждение. Будучи честолюбивым, эта фундаментальная черта его характера заставит его видеть все удовольствия от общественного признания его достижений большими, чем они есть, а все оскорбления, перенесенные через отказы, — меньшими, чем они есть. В то время, когда он терпел отказы, он чувствовал оскорбления именно потому, что он честолюбив, но в воспоминании они предстают перед ним в более мягком свете, тогда как удовольствия от признания, к которым он гораздо более восприимчив, оставляют гораздо более глубокое впечатление. Несомненно, это реальное благо для честолюбивого человека, что это так, ибо обман уменьшает его боль в момент самоанализа. Но тем не менее это фальсифицирует его суждения. Страдания, которые он теперь пересматривает как сквозь вуаль, были актуально испытаны им во всей их интенсивности. Следовательно, он вносит их по неправильной оценке в дебетовую часть своего счета. Чтобы прийти к правильной оценке, честолюбивый человек должен был бы отложить свое честолюбие на время своего исследования. Он должен был бы пересмотреть свою прошлую жизнь без каких-либо искажающих очков перед своим мысленным взором, иначе он будет походить на купца, который, составляя свои книги, вносит среди статей в кредитовую часть свое собственное рвение в бизнесе.

Но фон Гартман идет еще дальше. Он говорит, что честолюбивый человек должен уяснить себе, что общественное признание, которого он жаждет, не стоит того. Сам или с помощью других он должен достичь понимания, что разумные существа не могут придавать никакой ценности признанию другими, видя, что «во всех вопросах, которые не являются жизненными вопросами развития или которые не были окончательно решены наукой», всегда так же верно, как что-либо может быть, «что большинство неправо, а меньшинство право». «Тот, кто делает честолюбие путеводной звездой своей жизни, отдает счастье своей жизни на милость столь ошибочного суждения» («Философия бессознательного», т. II, стр. 332). Если честолюбивый человек признает все это себе, он обязан рассматривать все достижения своего честолюбия как иллюзии, включая даже чувства, которые привязываются к удовлетворению его честолюбивых желаний. Это причина, почему фон Гартман говорит, что мы должны также вычеркнуть из балансового отчета наших жизненных ценностей все, что видится иллюзорным в наших чувствах удовольствия. То, что остается после этого, представляет собой сумму удовольствия в жизни, и эта сумма настолько мала по сравнению с суммой боли, что жизнь не является наслаждением и небытие предпочтительнее существования.

Но хотя сразу очевидно, что вмешательство инстинкта честолюбия производит самообман в подведении баланса удовольствий и тем самым ведет к ложному результату, мы тем не менее должны оспорить то, что фон Гартман говорит относительно иллюзорного характера объектов, к которым привязано удовольствие. Ибо исключение из кредитовой части жизни всех приятных чувств, которые сопровождают актуальные или предполагаемые иллюзии, положительно фальсифицировало бы баланс удовольствия и боли. Честолюбивый человек искренне наслаждался аплодисментами толпы, независимо от того, признает ли впоследствии он сам или какое-то другое лицо, что это аплодисменты — иллюзия. Удовольствие, однажды испытанное, ни на йоту не уменьшается таким признанием. Следовательно, исключение всех этих «иллюзорных» чувств из баланса жизни, отнюдь не делая наше суждение о наших чувствах более правильным, фактически вычеркивает из жизни чувства, которые были искренне там.

И почему эти чувства должны быть исключены? Тот, кто их имеет, получает удовольствие от них; тот, кто преодолел их, получает через опыт самопреодоления (не через тщеславную эмоцию: «Какой я благородный малый!», а через объективные источники удовольствия, которые лежат в самопреодолении) удовольствие, которое действительно спиритуализировано, но от этого не менее ценно. Если мы вычеркиваем чувства из кредитовой части удовольствия в нашем счете на том основании, что они привязаны к объектам, которые оказываются иллюзорными, мы делаем ценность жизни зависимой не от количества, а от качества удовольствия, а это, в свою очередь, от ценности объектов, которые вызывают удовольствие. Но если я должен определять ценность жизни только количеством удовольствия или боли, которое она приносит, я не имею права предполагать что-то другое, чем сначала определять положительную или отрицательную ценность удовольствия. Если я говорю, что хочу сравнить количество удовольствия и количество боли, чтобы увидеть, что больше, я обязан включить в свой счет все удовольствия и боли в их актуальных интенсивностях, независимо от того, основаны ли они на иллюзиях или нет. Если я кредитую удовольствие, которое покоится на иллюзии, меньшей ценностью для жизни, чем то, которое может оправдать себя перед судом разума, я делаю ценность жизни зависимой от факторов, иных, чем просто количество удовольствия.

Тот, кто, подобно Эдуарду фон Гартману, приписывает удовольствию меньшую ценность, когда оно привязано к никчемному объекту, подобен купцу, который вносит значительную прибыль фабрики игрушек только в одну четверть их реальной стоимости на том основании, что фабрика производит не что иное, как игрушки для детей.

Если дело просто в том, чтобы взвесить количество удовольствия против количества боли, мы должны полностью оставить иллюзорный характер объектов некоторых удовольствий без внимания.

Метод, который рекомендует фон Гартман, а именно рациональная критика количеств удовольствия и боли, производимых жизнью, научил нас до сих пор, как мы должны получать данные для нашего расчета, то есть что мы должны вносить на одну сторону нашего счета, а что на другую. Но как мы должны сделать актуальный расчет? Способен ли разум также подвести баланс?

Купец делает просчет, когда прибыль, рассчитанная им, не балансирует с доходами, которые он доказательно получил от своего бизнеса или еще ожидает получить. Подобным образом философ, несомненно, совершил ошибку в своей оценке, если он не может продемонстрировать в актуальном чувстве избыток удовольствия или, в зависимости от случая, боли, который могла дать его манипуляция счетом.

На данный момент я не буду критиковать расчеты тех пессимистов, которые поддерживают свою оценку ценности мира апелляцией к разуму. Но если мы должны решить, продолжать ли бизнес жизни или нет, мы потребуем сначала показать, где находится предполагаемый баланс боли.

Здесь мы касаемся точки, где разум не в состоянии сам по себе определить избыток удовольствия или боли, но где он должен проявить этот избыток в жизни как нечто актуально ощущаемое. Ибо человек достигает реальности не через понятия сами по себе, а через взаимопроникновение понятий и восприятий (а чувства — это восприятия), которое приносит мышление (ср. стр. 82 и сл.). Купец откажется от своего бизнеса только тогда, когда потеря товаров, рассчитанная его бухгалтером, актуально подтверждена фактами. Если факты не подтверждают расчет, он просит своего бухгалтера проверить счет еще раз. Это именно то, что человек будет делать в бизнесе жизни. Если философ хочет доказать ему, что боль гораздо больше удовольствия, но что он не чувствует ее таковой, тогда он ответит: «Вы совершили ошибку в своих теоретизированиях; повторите свой анализ еще раз». Но если наступает время в бизнесе, когда потери действительно настолько велики, что кредита фирмы больше не хватает для удовлетворения кредиторов, наступает банкротство, даже если купец может избегать информирования себя тщательными счетами о состоянии своих дел. Подобным образом, если бы количество боли в жизни человека стало в любое время настолько великим, что никакая надежда (кредит) на будущее удовольствие не могла бы помочь ему преодолеть боль, банкротство бизнеса жизни неизбежно последовало бы.

Теперь число тех, кто совершает самоубийство, относительно мало по сравнению с числом тех, кто храбро живет дальше. Лишь очень немногие люди бросают бизнес жизни из-за связанной с ним боли. Что из этого следует? Либо то, что неправда, будто количество боли больше количества удовольствия, либо то, что мы не делаем продолжение жизни зависимым от количества ощущаемого удовольствия или боли.

Очень любопытным образом пессимизм Эдуарда фон Гартмана, придя к выводу, что жизнь не имеет ценности, потому что она содержит избыток боли, все же утверждает необходимость продолжать жизнь. Эта необходимость заключается в том, что мировая цель, упомянутая выше (стр. 216), может быть достигнута только непрестанным, преданным трудом человеческих существ. Но пока люди все еще преследуют свои эгоистические аппетиты, они непригодны для этого преданного труда. Только когда опыт и разум убедили их, что удовольствия, которые преследует эгоизм, неспособны к достижению, они отдаются своей надлежащей задаче. Таким образом, пессимистическое убеждение предлагается как источник бескорыстия. Образование, основанное на пессимизме, должно истребить эгоизм, убедив его в безнадежности достижения его целей.

Согласно этому взгляду, стремление к удовольствию фундаментально присуще человеческой природе. Только благодаря пониманию невозможности удовлетворения это стремление уступает место более высоким задачам человечества.

Однако невозможно сказать об этой этической теории, которая ожидает от утверждения пессимизма преданности бескорыстным целям в жизни, что она действительно преодолевает эгоизм в собственном смысле этого слова. Утверждается, что моральные идеи недостаточно сильны, чтобы господствовать над волей, пока человек не усвоит, что эгоистическое стремление к удовольствию не может привести к какому-либо удовлетворению. Человек, чей эгоизм жаждет винограда удовольствий, находит его кислым, поскольку не может его достичь, и поэтому он отворачивается от него и посвящает себя бескорыстной жизни. Таким образом, моральные идеалы, согласно мнению пессимистов, слишком слабы, чтобы преодолеть эгоизм, но они основывают свое царство на той территории, которую для них расчистило предварительное признание безнадежности эгоизма.

Если люди по своей природе стремятся к удовольствию, но не способны его достичь, то из этого следует, что уничтожение бытия и спасение через небытие являются единственными разумными целями. И если мы принимаем взгляд, что истинным носителем мировой скорби является Бог, то из этого следует, что задача людей состоит в том, чтобы помочь осуществить спасение Бога. Совершение самоубийства не приближает, а препятствует реализации этой цели. Бог должен разумно мыслиться как создавший людей с единственной целью осуществления своего спасения через их действия, иначе творение было бы бесцельным. Каждый из нас должен выполнить свою собственную определенную задачу в общем деле спасения. Если он уклоняется от этой задачи путем самоубийства, другой должен выполнить работу, которая предназначалась ему. Кто-то другой должен нести вместо него муки существования. И поскольку в каждом существе, в конечном счете, именно Бог является конечным носителем всей боли, из этого следует, что совершение самоубийства нисколько не уменьшает количество божественной боли, а скорее возлагает на Бога дополнительную трудность по поиску замены.

Вся эта теория предполагает, что удовольствие является мерилом ценности жизни. Жизнь же проявляется через ряд инстинктов (потребностей). Если бы ценность жизни зависела от того, производит ли она больше удовольствия, чем страдания, то инстинкт, приносящий своему обладателю избыток страдания, пришлось бы назвать лишенным ценности. Давайте, если позволите, исследуем инстинкт и удовольствие, чтобы увидеть, можно ли измерить первое вторым. И чтобы не вызвать подозрения, что жизнь для нас не начинается ниже сферы «аристократов духа», мы начнем наше исследование с «чисто животной» потребности, а именно — голода.

Голод возникает, когда наши органы не могут продолжать функционировать без свежего притока пищи. То, чего жаждет голодный человек в первую очередь, — это утоление голода. Как только поступление пищи достигает точки, в которой голод прекращается, достигается все, чего требует пищевой инстинкт. Удовольствие, связанное с насыщением, состоит, прежде всего, в устранении боли, вызванной голодом. Но к простому пищевому инстинкту добавляется еще одна потребность. Ибо человек не просто желает восстановить потреблением пищи нарушение в функционировании своих органов или избавиться от боли голода, но стремится осуществить это в сопровождении приятных вкусовых ощущений. Когда он чувствует голод и до еды, которую он предвкушает с удовольствием, остается полчаса, он избегает портить себе наслаждение лучшей пищей, принимая худшую, которая могла бы утолить его голод быстрее. Ему нужен голод, чтобы получить полное наслаждение от еды. Таким образом, голод становится для него одновременно и причиной удовольствия. Предположим, что весь голод в мире мог бы быть утолен, мы получили бы общее количество удовольствия, которым обязаны существованию стремления к пище. Но нам все равно пришлось бы добавить дополнительное удовольствие, которое гурманы получают, развивая чувствительность своих вкусовых нервов сверх обычной меры.

Наибольшая мыслимая ценность этого количества удовольствия была бы достигнута, если бы не осталось неудовлетворенной потребности, которая была бы хоть как-то связана с этим видом удовольствия, и если бы вместе с гладким удовольствием нам не приходилось одновременно принимать определенную долю грубого страдания.

Современная наука придерживается того взгляда, что природа производит больше жизни, чем может поддерживать, то есть что природа также производит больше голода, чем способна утолить. Избыток жизни, произведенный таким образом, обречен на мучительную смерть в борьбе за существование. Допустим, что потребности жизни в каждый момент мирового процесса больше, чем имеющиеся средства удовлетворения, и что наслаждение жизнью соответственно уменьшается, однако то наслаждение, которое действительно имеет место, ни на йоту от этого не сокращается. Везде, где желание удовлетворено, там существует соответствующее количество удовольствия, даже если в самом существе, которое желает, или в его собратьях имеется большое количество неудовлетворенных инстинктов. Уменьшается не количество, а «ценность» наслаждения жизнью. Если лишь часть потребностей живого существа находит удовлетворение, оно все равно испытывает соответствующее удовольствие. Это удовольствие ниже по ценности в той мере, в какой оно неадекватно совокупному запросу жизни в рамках данной группы желаний. Мы могли бы представить эту ценность как дробь, числителем которой является фактически испытанное удовольствие, а знаменателем — сумма всех потребностей. Эта дробь имеет значение 1, когда числитель и знаменатель равны, то есть когда все потребности удовлетворены. Дробь становится больше 1, когда существо испытывает больше удовольствия, чем требуют его желания. Она становится меньше 1, когда количество удовольствия не достигает суммы всех желаний. Но дробь никогда не может иметь значение 0, пока числитель имеет хоть какое-то значение, сколь угодно малое. Если бы человек подвел итог перед смертью и распределил в воображении по всей жизни количество, относящееся к определенному инстинкту (например, голоду), а также запросы этого инстинкта, то общее удовольствие, которое он испытал, могло бы иметь лишь очень малую ценность, но эта ценность никогда не стала бы совсем нулевой. Если количество удовольствия остается постоянным, то с каждым увеличением потребностей существа ценность удовольствия уменьшается. То же самое верно для всей жизни в природе. Чем больше число существ по отношению к тем, которые способны полностью удовлетворить свои инстинкты, тем меньше средняя ценность удовольствия от жизни. Чеки на жизненное удовольствие, выписанные в нашу пользу в форме наших инстинктов, становятся все менее ценными по мере того, как мы не можем рассчитывать на их обналичивание по полной номинальной стоимости. Предположим, я получаю достаточно еды в течение трех дней, а затем вынужден голодать еще три дня; фактическое удовольствие от трех дней еды от этого не уменьшается. Но теперь я должен рассматривать его как распределенное на шесть дней, и это уменьшает его «ценность» для моего пищевого инстинкта наполовину. То же самое относится к количеству удовольствия, измеряемому степенью моей потребности. Предположим, у меня голода достаточно на два бутерброда, а я могу получить только один; удовольствие, которое дает мне этот один, имеет лишь половину той ценности, которую оно имело бы, если бы его поедание утолило мой голод. Именно так мы определяем ценность удовольствия в жизни. Мы определяем ее потребностями жизни. Наши желания служат мерилом; удовольствие — это то, что измеряется. Удовольствие от утоления голода имеет ценность только потому, что существует голод, и оно имеет определенную ценность благодаря пропорции, которую оно имеет к интенсивности голода.

Неудовлетворенные запросы нашей жизни отбрасывают свою тень даже на удовлетворенные желания и тем самым умаляют ценность часов наслаждения. Но мы можем говорить также о текущей ценности чувства удовольствия. Эта ценность тем меньше, чем незначительнее удовольствие по отношению к длительности и интенсивности нашего желания.

Количество удовольствия имеет для нас полную ценность, когда его длительность и степень точно совпадают с нашим желанием. Количество удовольствия, которое меньше нашего желания, уменьшает ценность удовольствия. Количество, которое больше, создает излишек, который не был востребован и ощущается как удовольствие лишь до тех пор, пока, наслаждаясь удовольствием, мы можем соответственно увеличивать интенсивность нашего желания. Если мы не способны поспевать за увеличением удовольствия увеличением нашего желания, то удовольствие превращается в неудовольствие. Объект, который в противном случае удовлетворил бы нас, когда он навязывается нам непрошеным, заставляет нас страдать. Это доказывает, что удовольствие имеет для нас ценность лишь до тех пор, пока у нас есть желания, которыми мы можем его измерить. Избыток приятного чувства превращается в боль. Это можно наблюдать особенно у тех людей, чье желание определенного вида удовольствия очень мало. У людей, чей аппетит притуплен, еда легко вызывает тошноту. Это снова показывает, что желание является мерилом ценности для удовольствия.

Теперь пессимизм мог бы возразить, что неудовлетворенное желание пищи производит не только боль от утраченного наслаждения, но и позитивные беды, агонию и страдания в мире. Он взывает к подтверждению к невыразимым страданиям всех, кто изнурен заботами о пище, и к огромному количеству боли, которая для этих несчастных косвенно проистекает из нехватки пищи. И если он хочет распространить свое утверждение также на нечеловеческую природу, он может указать на агонию животных, которые в определенные сезоны умирают от нехватки пищи. Относительно всех этих зол пессимист утверждает, что они намного перевешивают количество удовольствия, которое приносит в мир пищевой инстинкт.

Нет сомнения, что можно сравнить удовольствие и боль друг с другом и определить избыток того или другого, как мы определяем коммерческую прибыль или убыток. Но если пессимисты думают, что избыток на стороне боли является основанием для вывода о том, что жизнь лишена ценности, они впадают в ошибку, производя расчет, который в реальной жизни никогда не делается.

Наше желание в любом данном случае направлено на конкретный объект. Ценность удовольствия от удовлетворения, как мы видели, будет тем больше, чем больше количество удовольствия относительно интенсивности нашего желания. От этой интенсивности зависит, далее, какое количество боли мы готовы вынести, чтобы получить удовольствие. Мы сравниваем количество боли не с количеством удовольствия, а с интенсивностью нашего желания. Тот, кто находит большое удовольствие в еде, благодаря своему удовольствию в лучшие времена легче сможет перенести период голода, чем тот, кто не получает удовольствия от удовлетворения инстинкта питания. Женщина, которая хочет ребенка, сравнивает удовольствия, проистекающие из обладания ребенком, не с количеством боли от беременности, родов, кормления и т. д., а со своим желанием обладания ребенком.

Мы никогда не стремимся к определенному количеству удовольствия в абстракции, но к конкретному удовлетворению совершенно определенного рода. Когда мы стремимся к определенному объекту или определенному ощущению, нас не удовлетворит предложение какого-либо другого объекта или другого ощущения, даже если они дают такое же количество удовольствия. Если мы желаем утоления голода, мы не можем заменить удовольствие, которое принесло бы это удовлетворение, удовольствием столь же великим, но вызванным прогулкой. Только если бы наше желание было, вполне общо, направлено на определенное количество удовольствия, оно должно было бы сразу угаснуть, если бы это удовольствие было недостижимо иначе, как ценой еще большего количества боли. Но поскольку мы желаем определенного рода удовлетворения, мы испытываем удовольствие от реализации даже тогда, когда вместе с ним нам приходится нести еще большую боль. Инстинкты живых существ направлены в определенную сторону и нацелены на конкретные объекты, и именно по этой причине невозможно в наших расчетах принять за эквивалентный фактор количества боли, которые мы должны нести в погоне за нашим объектом. При условии, что желание достаточно интенсивно, чтобы оставаться в какой-то степени в наличии даже после преодоления боли — какой бы великой эта боль, взятая в абстракции, ни была, — удовольствие от удовлетворения все еще может быть наслаждено в полной мере. Желание, следовательно, не измеряет боль непосредственно по отношению к удовольствию, которое мы достигаем, но косвенно, измеряя боль (пропорционально) по отношению к своей собственной интенсивности. Вопрос не в том, больше ли получаемое удовольствие, чем боль, а в том, больше ли желание объекта, к которому мы стремимся, чем тормозящий эффект боли, с которой нам приходится столкнуться. Если торможение больше, чем желание, последнее уступает неизбежному, ослабевает и перестает стремиться. Но поскольку мы стремимся к определенному роду удовлетворения, удовольствие, которое мы при этом получаем, приобретает важность, позволяющую, как только удовлетворение достигнуто, учитывать в нашем расчете неизбежную боль лишь в той мере, в какой она уменьшила интенсивность нашего желания. Если я страстно люблю красивые виды, я никогда не рассчитываю количество удовольствия, которое дает мне вид с вершины горы, сравнивая его непосредственно с болью от утомительного подъема и спуска; но я размышляю, будет ли после преодоления всех трудностей мое желание вида все еще достаточно интенсивным. Таким образом, удовольствие и боль могут быть сделаны соизмеримыми только опосредованно через интенсивность желания. Отсюда вопрос вовсе не в том, есть ли избыток удовольствия или боли, а в том, достаточно ли интенсивно желание удовольствия, чтобы преодолеть боль.

Доказательство точности этого взгляда можно найти в том факте, что мы придаем более высокую ценность удовольствию, когда оно должно быть куплено ценой большой боли, чем когда оно просто падает нам в руки, как дар с небес. Когда страдания и агонии смягчили наше желание, и все же, в конечном счете, наша цель достигнута, тогда удовольствие тем больше, чем выше интенсивность сохранившегося желания. Именно эта пропорция, как я показал (стр. 233), представляет собой ценность удовольствия. Дальнейшее доказательство можно найти в том факте, что все живые существа (включая людей) развивают свои инстинкты до тех пор, пока они способны выносить противодействие болей и агоний. Борьба за существование — лишь следствие этого факта. Все живые существа стремятся к расширению, и лишь те оставляют борьбу, чьи желания задушены подавляющей величиной трудностей, с которыми они встречаются. Каждое живое существо ищет пищу, пока сама нехватка пищи не уничтожит его жизнь. Человек тоже не поднимает руку на самого себя до тех пор, пока, справедливо или ошибочно, не поверит, что не может достичь тех целей в жизни, которые одни только кажутся ему стоящими стремления. Пока он еще верит в возможность достижения того, что считает достойным стремления, он будет бороться со всеми болями и невзгодами. Философия должна была бы убедить человека, что стремление рационально только тогда, когда удовольствие перевешивает боль, ибо в его природе — стремиться к достижению объектов, которых он желает, до тех пор, пока он может выносить неизбежную сопутствующую боль, какой бы великой она ни была. Такая философия, однако, была бы ошибочной, потому что она сделала бы человеческую волю зависимой от фактора (избытка удовольствия над болью), который поначалу совершенно чужд точке зрения человека. Первоначальным мерилом его воли является его желание, и желание утверждает себя до тех пор, пока может. Если я вынужден при покупке определенного количества яблок взять вдвое больше гнилых, чем здоровых — поскольку продавец хочет очистить свой склад, — я ни на мгновение не колеблясь возьму и плохие яблоки, если я придаю столь высокую ценность меньшему количеству хороших яблок, что готов, помимо покупной цены, нести также расходы на транспортировку гнилого товара. Этот пример иллюстрирует отношение между количествами удовольствия и боли, которые вызваны данным инстинктом. Я определяю ценность хороших яблок не вычитанием суммы хороших из суммы плохих, а тем фактом, что, несмотря на присутствие плохих, я все еще придаю ценность хорошим.

Точно так же, как я оставляю без внимания плохие яблоки при наслаждении хорошими, я предаюсь удовлетворению желания после того, как стряхнул с себя неизбежные боли.

Даже если бы пессимизм был прав в своем утверждении, что мир содержит больше боли, чем удовольствия, он тем не менее не имел бы никакого влияния на волю, ибо живые существа все равно стремились бы к такому удовольствию, какое остается. Эмпирическое доказательство того, что боль перевешивает удовольствие, действительно эффективно для разоблачения тщетности той школы философии, которая ищет ценность жизни в избытке удовольствия (эвдемонизм), но не для того, чтобы показать волю как таковую иррациональной. Ибо воля направлена не на избыток удовольствия, а на то количество удовольствия, которое остается после вычитания боли. Это оставшееся удовольствие все равно всегда представляется объектом, достойным преследования.

Была предпринята попытка опровергнуть пессимизм, утверждая, что невозможно определить путем расчета избыток удовольствия или боли в мире. Возможность любого расчета зависит от того, можем ли мы сравнить вещи, подлежащие расчету, в отношении их количества. Каждая боль и каждое удовольствие имеют определенное количество (интенсивность и длительность). Далее, мы можем сравнивать приятные чувства разных видов друг с другом, по крайней мере приблизительно, в отношении их интенсивности. Мы знаем, получаем ли мы больше удовольствия от хорошей сигары или от хорошей шутки. Никаких возражений против сопоставимости различных удовольствий и болей в отношении их интенсивности выдвинуто быть не может. Мыслитель, который ставит перед собой задачу определения избытка удовольствия или боли в мире, исходит из предпосылок, которые являются бесспорно законными. Можно утверждать, что пессимистические результаты ложны, но невозможно сомневаться в том, что количества удовольствия и боли могут быть научно оценены и что избыток того или другого может быть тем самым определен. Однако неправильно утверждать, что из этого расчета можно сделать какие-либо выводы для человеческой воли. Случаи, в которых мы действительно делаем ценность нашей деятельности зависимой от того, показывает ли удовольствие или боль избыток, — это те, в которых объекты, на которые направлена наша деятельность, нам безразличны. Если стоит вопрос, должен ли я после дневной работы развлечься игрой или легкой беседой, и если мне совершенно безразлично, что делать, лишь бы это меня развлекало, тогда я просто спрашиваю себя: что дает мне наибольший избыток удовольствия? И я вовсе оставляю деятельность, если чаши весов склоняются в сторону неудовольствия. Если мы покупаем игрушку для ребенка, мы учитываем при выборе, что доставит ему наибольшее удовольствие, но во всех остальных случаях мы не определяемся исключительно соображениями баланса удовольствия.

Следовательно, если пессимистические мыслители полагают, что они подготавливают почву для бескорыстной преданности делу цивилизации, демонстрируя, что в жизни больше боли, чем удовольствия, они совершенно забывают, что человеческая воля устроена так, что она не может быть подвержена влиянию этого знания. Все стремление людей направлено к наибольшему возможному удовлетворению, которое достижимо после преодоления всех трудностей. Надежда на это удовлетворение является основой всей человеческой деятельности. Работа каждого отдельного индивида и все достижения цивилизации имеют свои корни в этой надежде. Пессимистическая теория этики считает необходимым представить погоню за удовольствием как невозможную, чтобы человек мог посвятить себя своим истинным моральным задачам. Но эти моральные задачи — не что иное, как конкретные естественные и духовные инстинкты; и он стремится удовлетворить их, несмотря на всю сопутствующую боль. Погони за удовольствием, которую пессимист берется искоренить, нигде не существует. Но задачи, которые человек должен выполнить, выполняются им потому, что по самой своей природе он желает их выполнить. Пессимистическая система этики утверждает, что человек не может посвятить себя тому, что он признает своей задачей в жизни, пока он сначала не откажется от желания удовольствия. Но никакая система этики никогда не сможет изобрести иных задач, кроме реализации тех удовлетворений, которых требуют человеческие желания, и выполнения моральных идей человека. Никакая этическая теория не может лишить его удовольствия, которое он испытывает при реализации того, чего желает. Когда пессимист говорит: «Не стремись к удовольствию, ибо удовольствие недостижимо; стремись вместо этого к тому, что ты признаешь своей задачей», мы должны ответить, что человеческой природе свойственно стремиться к выполнению своих задач и что философия сбилась с пути, изобретя принцип, будто человек стремится ни к чему иному, как к удовольствию. Он нацелен на удовлетворение того, чего требует его природа, и достижение этого удовлетворения является для него удовольствием. Пессимистическая этика, требуя, чтобы мы стремились не к удовольствию, а к реализации того, что мы признаем своей задачей, указывает пальцем на то самое, чего человек желает в силу своей собственной природы. Нет нужды в том, чтобы философия выворачивала человека наизнанку, нет нужды в том, чтобы он отбрасывал свою природу, чтобы быть моральным. Моральность означает стремление к цели до тех пор, пока боль, связанная с этим стремлением, не подавляет желание цели полностью; и это есть сущность всей подлинной воли. Этика основана не на искоренении всякого желания удовольствия, чтобы на его месте могли установить свое господство бескровные моральные идеи, где никакое сильное желание удовольствия не стоит у них на пути, но она основана на сильной воле, поддерживаемой идеальными интуициями, которая достигает своей цели, даже когда путь к ней полон терний.