«Философия естественной теологии»

Именно из полноты и глубины личного убеждения по этой теме нынешний автор рискнул утверждать в 1870 году, что «Условия, при которых естественная теология становится научно возможной, обнаруживаются, когда она дополняет естественную науку наукой о Праве и Неправде», а также что «в будущем естественная теология должна следовать этим путем и никаким другим — если только она не желает совершить самоубийство». Эти утверждения были сделаны в Университетской Проповеди по вопросу: «При каких условиях возможна наука естественной теологии?», и они были осуждены как новые и беспрецедентные критиками, которые должны были знать лучше.

Е. — О ТЕЛЕОЛОГИИ.

Одним из следствий принципа, на котором было построено это эссе, является стремление представить перед взором читателя различные способы рассуждения на языке их соответствующих авторов. Метод рассмотрения любого предмета в разнообразии аспектов естественно ведет к обильности цитирования. Очевидно, не может быть таких несомненно различных видов мысли, как те, что являются фактическими продуктами разных умов.

Максима, которая управляла следующим выбором, — это то, что Бэкон назвал бы маршаллирующей Идеей. Они постулируют одну центральную мысль и проливают на нее свет из круга отдельных отражателей.

Пусть будет замечено, что такая коллекция мнений не подразумевает обращения к авторитету в узком смысле слова. Действительно, существует явное различие между авторитетом и авторитетами — и наше нынешнее обращение к последним. Ничье ipse dixit не может догматически урегулировать вопросы, которые принадлежат ответственному «я» исследователя; но, безусловно, мудрость каждого, кто признает ужасное чувство ответственности, сопутствующее определению вопросов, затрагивающих его центральные убеждения, — взвесить рассуждения других, кто чувствовал то же глубокое впечатление их первостепенной важности. Если кто-либо неохотно делает это из идеи, что, делая так много, он оказывает неправомерное уважение предрассудкам, он, по правде говоря, принял весь вопрос, который обязан исследовать. Как иначе он может с уверенностью утверждать, что предрассудок не присущ ему самому?

Неохота такого рода была бы в данном случае совершенно неуместной. Авторитеты, как здесь цитируется, — это ни что иное, как мнения экспертов, которые имеют право быть выслушанными, каждый в своем собственном надлежащем отделе. На протяжении практического ведения жизни мы все испытываем пользу от того, что время от времени откладываем наши частные очки и смотрим через очки других людей. И в вопросах, подобных тому, что сейчас перед нами, возможно ли сделать лучше, чем попытаться увидеть самим то, что было объявлено различимым людьми, которые созерцали этот наш мир с более чем обычными силами зрения?

Нынешний автор имеет личный интерес в объединении размышлений многих, кто достиг одного и того же места отдыха по различным путям подхода и кто выразил свои выводы с некоторым разнообразием языка. Он рискнул сам взглянуть на доказательства естественной теологии с позиции, отнюдь не идентичной той, что наиболее часто занимают естественные теологи. Студент, следовательно, который делает широкий обзор поля, будет критиком, наиболее подготовленным к исследованию последней части этого эссе.

Первый авторитет, процитированный среди наших обширных цитат, — это Юм, чье появление в качестве свидетеля естественной теологии может удивить некоторых читателей. Однако, как замечает выдающийся писатель в Quarterly, «здравый смысл Юма позволил ему, когда он хотел, контролировать излишества спекулятивного воображения и подчинить его практическому разуму, как он понимал вердикт разума». Он даже зашел так далеко, что сказал: «Весь каркас Природы говорит об Разумном Авторе; и никакой рациональный исследователь не может, после серьезного размышления, приостановить свою веру ни на мгновение в отношении первичных принципов подлинного Теизма и Религии». (Natural History of Religion, Introduction.) Действительно, согласно Кушевалю Клариньи, Юм был «почти христианином» в определенные периоды своей жизни. Отталкивающие силы, которые удерживали его, «недалеко искать».

Следующие отрывки относятся к иллятивной аналогии, которая формирует надлежащую форму аргумента от Замысла.

«То, что произведения Природы имеют большое сходство с произведениями искусства, очевидно; и согласно всем правилам хорошего рассуждения, мы должны вывести, если мы вообще рассуждаем о них, что их причины имеют пропорциональную аналогию. Но поскольку существуют также значительные различия, у нас есть основания предполагать пропорциональную разницу в причинах; и, в частности, должны приписать гораздо более высокую степень силы и энергии высшей причине, чем любую, которую мы когда-либо наблюдали у человечества. Здесь, следовательно, существование БОЖЕСТВА ясно установлено разумом: и если мы сделаем вопросом, можем ли мы из-за этих аналогий правильно называть его разумом или интеллектом, несмотря на огромную разницу, которая может разумно предполагаться между ним и человеческими умами; что это, как не просто словесная полемика? Никто не может отрицать аналогии между следствиями: удерживать себя от исследования причин едва ли возможно: из этого исследования законный вывод заключается в том, что причины также имеют аналогию: И если мы не довольствуемся тем, что называем первую и высшую причину БОГОМ или БОЖЕСТВОМ, но желаем варьировать выражение; как мы можем назвать его, кроме РАЗУМА или МЫСЛИ, к которому он справедливо предполагается имеющим значительное сходство?» (Dialogues concerning Natural Religion, Part xii. in Essays, Vol. II. p. 526.)

«Если вся Естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному положению: что причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторое отдаленное сходство с человеческим разумом. Если это положение не допускает расширения, варьирования или более детального разъяснения; если оно не дает вывода, который затрагивал бы человеческую жизнь или мог бы стать источником какого-либо действия или воздержания; и если аналогия, несовершенная, как она есть, не может быть распространена дальше человеческого разума и не может быть перенесена с какой-либо видимостью вероятности на другие качества ума: если дело обстоит именно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие с этим положением, всякий раз, когда оно возникает, и верить, что аргументы, на которых оно основано, перевешивают возражения, выдвигаемые против него?» Там же, стр. 538.

Ниже приводится мнение Клеанта, которому Юм отдает пальму первенства в диалоге: — «Остерегись, Филон, — ответил Клеант, — остерегись; не заходи слишком далеко: не позволяй своему рвению против ложной религии подорвать твое почтение к истинной. Не утрать этот принцип, главный, единственный великий утешитель в жизни и наша главная опора среди всех нападок превратностей судьбы. Самое приятное размышление, которое только может подсказать человеческое воображение, — это размышление об истинном теизме, который представляет нас как творение Существа, совершенно благого, мудрого и могущественного; которое создало нас для счастья; и которое, вложив в нас неизмеримые желания блага, продлит наше существование в вечности и перенесет нас в бесконечное разнообразие сцен, чтобы удовлетворить эти желания и сделать наше блаженство полным и прочным. После самого такого Существа (если позволительно такое сравнение), самая счастливая участь, которую мы можем себе представить, — это находиться под его опекой и защитой». Там же, стр. 535. [73]

Следующие три отрывка содержат мнение Юма о преобладающем принципе, раскрываемом через аналогию — замысле, цели и признании конечных причин: —

«Хотя глупость людей, варварских и необразованных, столь велика, что они могут не видеть суверенного творца в более очевидных произведениях природы, к которым они так привыкли; все же вряд ли возможно, чтобы кто-либо с хорошим пониманием отверг эту идею, как только она будет ему предложена. Цель, намерение, замысел очевидны во всем; и когда наше понимание расширяется настолько, чтобы созерцать первое возникновение этой видимой системы, мы должны принять с сильнейшим убеждением идею некоторой разумной причины или творца. Единые максимы, которые преобладают во всем строении Вселенной, естественно, если не необходимо, заставляют нас мыслить этот разум как единый и неделимый, если предрассудки воспитания не противостоят столь разумной теории. Даже противоречия природы, обнаруживая себя повсюду, становятся доказательствами некоторого последовательного плана и устанавливают одну единственную цель или намерение, как бы необъяснимое и непостижимое оно ни было». Естественная история религии, XV. — Общее следствие, в Эссе, II, стр. 422, 3.

«Во многих взглядах на Вселенную и ее части, особенно на последние, красота и пригодность конечных причин поражают нас с такой непреодолимой силой, что все возражения кажутся (чем, я полагаю, они и являются на самом деле) простыми придирками и софизмами; и мы не можем тогда представить, как мы вообще могли придавать им хоть какое-то значение». Диалоги о естественной религии, Часть X, в Эссе, II, 509.

«Порядок и устройство природы, любопытное приспособление конечных причин, ясное использование и намерение каждой части и органа; все это самым ясным языком свидетельствует о разумной причине или творце. Небеса и земля присоединяются к тому же свидетельству. Весь хор природы возносит один гимн хвалы своему Творцу... Я нашел Божество; и здесь я останавливаю свое исследование. Пусть идут дальше те, кто мудрее или предприимчивее». Там же, Часть IV, стр. 467.

Юм выделяется среди мыслителей в области Естественной теологии тем, что отчетливо включил человеческую природу вместе с природой в цикл своих доказательств. «По крайней мере, этот приговор, — пишет он, — Разум осмелится вынести: что ментальный мир, или вселенная идей, требует причины в такой же мере, как и материальный мир, или вселенная объектов; и, если он схож по своему устройству, должен требовать схожей причины. Ибо что есть в этом предмете, что могло бы вызвать иной вывод или умозаключение? В абстрактном представлении они совершенно одинаковы; и ни одна трудность не сопровождает одно предположение, которая не была бы общей для них обоих». Там же, Часть IV, стр. 464.

Это утверждение подводит нас к препятствиям, которые удерживали Юма от формирования возвышенной идеи Божественного Существа, такой идеи, которая разжигает энтузиазм набожных людей и внушает даже робко чувствительным душам бессмертную уверенность в конечном триумфе самопожертвенной добродетели, предназначенной пережить могилу. Этими причинами были мнения, которых он придерживался относительно человеческой природы. Мы можем принять за универсальное правило, что каждый, кто видит в своей собственной природе и в нашей общей природе животный, но не стремящийся к небесам моральный элемент, не сможет представить себе черты или отражение Божественных атрибутов. Признанное родство с животными страстями, принижение общества и брака до животной стадности, морального принципа и правила Добра и Зла до восприятия Полезности — все это фатальные препятствия в поиске Бога; — поиске, трудном для лучших из нас, поскольку глубоки, как далекие полупрозрачные небеса, величественные мысли о Том, к Кому мы стремимся прикоснуться. Однако Юм не смог разглядеть Божественное в Человеке. «Человеческая жизнь, — отмечает он в своем «Скептике», — больше управляется фортуной, чем разумом; ее следует рассматривать скорее как скучное времяпрепровождение, чем как серьезное занятие; и она больше подвержена влиянию частного настроения, чем общих принципов». Мораль не является неподвижной звездой на небосводе Юма. Если не говорить о расплывчатости многих моральных максим, которые он излагает, сама природа и основы морали были поставлены под угрозу его аналитикой. [74]

«Он, — пишет Макинтош, — полностью упустил обстоятельство, от которого зависит различие наших чувств относительно моральных и интеллектуальных качеств. Мы восхищаемся интеллектуальным совершенством, но не выражаем ему морального одобрения». И далее: — «Он полностью упускает из виду то сознание законного верховенства моральной способности над любым другим принципом человеческого действия, без объяснения которого этической теории недостает одного из ее жизненно важных органов». Этическая философия, стр. 182, 4. «Если, — говорит Юм в «Скептике», — мы можем полагаться на какой-либо принцип, который мы извлекаем из философии, то это, я думаю, можно считать верным и несомненным, что нет ничего самого по себе ценного или презренного, желательного или ненавистного, прекрасного или безобразного; но что эти атрибуты возникают из особого строения и состава человеческого чувства и привязанности». И полдюжины страниц спустя: — «Добро и зло, как естественные, так и моральные, полностью относительны к человеческому чувству и привязанности». Так же: — «Необходимость справедливости для поддержки общества, — говорит он нам, — является единственным основанием этой добродетели»; полезность, объясняет он, «есть единственный источник морального одобрения, воздаваемого верности, справедливости, правдивости, честности и тем другим достойным и полезным качествам и принципам». Это также «источник значительной части заслуг, приписываемых человечности, доброжелательности, дружбе, общественному духу и другим социальным добродетелям такого рода». Принципы морали, Раздел III, в конце. С такими чувствами неудивительно, что, настаивая на аналогии между человеческим мастерством и естественной Вселенной, он не может аргументировать аналогически от моральной Истины к Божественным атрибутам — и даже заходит так далеко, что решает, что первопричины Вселенной «не имеют ни доброты, ни злобы».

Студент Естественной теологии не может слишком рано или слишком твердо направить свое внимание на ту огромную долю, которую занимают наши моральные чувства в нашем постижении Божественной природы. Именно из нашего чувства Ответственности, привязанного к каждому акту Воли и Выбора, мы выводим идею причинности. Именно из наших интуиций неизменной моральной истины и непримиримой антитезы между Добром и Злом мы видим Мученика как того, кто жил не напрасно, но живет истинно и вечно; и уверены, что существует Бог, который заботится о праведниках, угнетенных, сиротах и вдовах. Ясное моральное прозрение проявляется у Сократа, который предпочел умереть, чем пойти против вечных законов. Но следует ли называть моральным или аморальным человека, который взвешивает две сравнительные полезности — сохранение жизни своего отца и приобретение путем разумного пренебрежения, без риска для себя, собственности, которую он решил использовать с пользой? В одном мы можем быть уверены: Бог не мог быть во всех его мыслях, пока он производил такой расчет.

Именно так чистая Мораль и возвышенная концепция Божественного Существа действуют и реагируют друг на друга. И таким образом наш спекулятивный и практический Разум переплетаются — первый дает логическому рассудку отчет о тех идеях, которые формируют сущностную возвышенность и движущую силу наших практических убеждений — источники нашего ежедневного и ежечасного поведения. Нет более верной характеристики такого упорядоченного ума, чем его способность справиться с моральным сомнением, которое казуисты могли бы долго обсуждать, решить загадку в пределах мгновенной мысли и защитить решение честным и искренним аргументом. Что касается нашего нынешнего вопроса, то не имеет значения, какими средствами могло быть достигнуто такое состояние ума, но ясно, что чувство подотчетности имеет много общего с этим состоянием. И связь между Ответственностью и нашей верой в жизнь бессмертную, и в справедливого и правдивого Бога, будет предметом для будущего рассмотрения.

Тем временем читатель должен принять признание Юмом доктрины конечных причин и аналогии Замысла за то, чего оно стоит. Ни один беспристрастный человек не должен осуждать Юма, как его часто осуждали, не помня о скидке, которую следует сделать на его чрезмерное тщеславие, [75] его крайнюю любовь к парадоксальным спекуляциям и драматическую иронию, которая пронизывает все его труды. Это, по сути, некоторые из качеств, которые делают его непригодным наставником для молодежи и хитроумным упражнением для людей старшего возраста. Один полезный урок, который мы извлекаем прямо сейчас, заключается в том факте, что он проводит широкую пропасть между естественными и моральными атрибутами Божества и набрасывает вуаль на последние, потому что предполагаемая бедность наших моральных идей исключает любую аналогию для рассуждения, какой бы отдаленной эта аналогия ни казалась. Отсюда Бог Природы Юма становится тенью, подобной Лаодамии Вордсворта, едва ли подходящей для Елисейских полей; Он больше не ощущается нами как Бог Человеческой природы.

Мы не можем здесь не заметить, что у Юма не было мысли поклоняться Порядку Мира или воздвигать храм неизменным Законам, слепой Силе или какой-либо другой пустой безличной Необходимости. Предел его исследования заключался в том, что для человеческого разума могло показаться самым простым и наиболее вероятным истолкованием природы. [76] Этот вопрос он задал и ответил на него. Добавила ли современная наука важные данные, на которых можно основать более убедительный ответ, — это дальнейшее исследование, которое нам предстоит рассмотреть, но тем временем кажется несомненным, что если бы самая скептическая теория самого скептического ученого считалась истинной, все равно оставалась бы та же необходимость задать вопрос Юма. Ибо ни наша жизнь, ни мир, в котором мы живем, ни широкая Вселенная не имеют никакой реальной причины или цели, научно назначенной им. Нам все равно пришлось бы спрашивать, каким агентством и для какой цели существуем мы и Все? То, что мы действительно есть, — это факт для вас, о читатель, и для меня; и мы не можем не хотеть узнать, будем ли мы еще, когда эта короткая, но утомительная жизнь закончится; и если так, должны ли наши нынешние действия и выборы влиять на наше Будущее? Наука не сказала ничего, чтобы уничтожить наш интерес к этим темам, и еще не решила их окончательно.

В подтверждение истинности того, что содержится в этом последнем абзаце, мы можем привести в качестве свидетеля среди ученых мужей выдающегося Президента Британской ассоциации 1872 года. Д-р Карпентер говорил в Брайтоне следующими словами: — «В мире в настоящее время существует много того, что я не могу не считать ошибочной и вводящей в заблуждение Философией — «противоречиями лжеименного Знания». И я надеюсь убедить вас, что те, кто возводит свои собственные концепции Порядочной Последовательности, которую они усматривают в Феноменах Природы, в фиксированные и детерминированные Законы, которыми эти феномены не только являются во всем Человеческом опыте, но всегда были и всегда должны быть неизменно управляемы, на самом деле виновны в Интеллектуальном высокомерии, которое они осуждают в Системах Древних, и ставят себя в диаметральный антагонизм к тем истинным Философам, чьим всеобъемлющим охватом и проницательным пониманием этот Порядок был в такой мере раскрыт». И далее, ближе к концу своего Обращения: — «С ростом Научного Изучения Природы концепция ее Гармонии и Единства обретала все возрастающую силу. И так среди самых просвещенных греческих и римских Философов мы находим отчетливое признание идеи Единства Направляющего Разума, из которого исходит Порядок Природы; ибо они, очевидно, верили, что, как выразился наш современный Поэт —

"All are but parts of one stupendous whole,

Whose body Nature is, and God the Soul."

Наука Нового времени, однако, приняла более специальное направление. Сосредоточив свое внимание исключительно на Порядке Природы, она полностью отделилась от Теологии, чья функция — искать ее Причину. В этом Наука полностью оправдана как полной независимостью своих объектов, так и историческим фактом того, что она постоянно сдерживалась и препятствовалась в своем поиске Истины, как она есть в Природе, ограничениями, которые Теологи пытались наложить на ее исследования. Но когда Наука, выходя за пределы своих собственных границ, берет на себя роль Теологии и устанавливает свою собственную концепцию Порядка Природы как достаточное объяснение ее Причины, она вторгается в область Мысли, на которую не имеет права, и не без оснований вызывает враждебность тех, кто должен быть ее лучшими друзьями».

Наш следующий отрывок взят у сэра Бенджамина Броди, и он также рассматривает абсолютную неизменность законов Природы в отношении Замысла: —

Крит. «Были скептики, которые верили, что законы природы были, если я могу использовать это выражение, самосущими; и что то, что мы сейчас видим вокруг себя, есть лишь продолжение системы, которая продолжалась из вечности — тем самым полностью обходясь без понятия великого творческого Интеллекта».

Эвбул. «При любом взгляде на предмет мне кажется, что для любого из нас было бы очень трудно, если не невозможно, практически отделить признаки замысла и приспособления средств к целям, которые предоставляет Вселенная, но которые особенно заметны в животном и растительном царствах, от понятия разумной Причины. Нет ни одного из скептиков, о которых вы упомянули, кто не ответил бы, если бы ему задали вопрос: «Какова польза глаза?», что «он предназначен быть органом зрения, как ухо предназначено быть органом слуха, а ноздри сконструированы для цели обоняния». Но то, что я сказал только что, требует некоторого дальнейшего объяснения. Когда я заявил, что в настоящее время нет доказательств какого-либо отклонения от определенных установленных законов природы — что если бы мы могли полностью знать и полностью оценить, что эти законы на самом деле представляют собой, мы были бы способны объяснить все феномены вокруг нас — я был далек от того, чтобы сказать, что никогда не было периода, когда действовали другие законы, нежели те, которые действуют сейчас, или что не может наступить время, когда нынешний порядок вещей будет подобным образом вытеснен. Глядя на структуру земного шара и изменения на его поверхности, которые были раскрыты наблюдению геологов, мы признаем вероятность того, что было время, когда эта наша планета была не лучше огромного аэролита и находилась в состоянии, совершенно несовместимом с животной или даже растительной жизнью. Существование живых существ, следовательно, должно было иметь начало; однако у нас нет доказательств какого-либо закона, действующего сейчас, который объяснил бы это чудесное творение». [77] Психологические исследования, Часть II, стр. 193-4-5.

Великий хирург далее обсуждает вопрос «Эквивокального Зарождения», ныне известного под терминами Архебиогенез и Абиогенез. Его мнение, вместе с некоторой более поздней информацией по этой теме, можно найти в наших дополнительных примечаниях к Главе III.

При написании своей первой серии «Исследований» сэр Бенджамин записал свое суждение относительно нашего знания и концепции Божественного Существования в терминах, которые показывают, насколько тесно он связывал общую тему Разума и его Сущности со своей идеей Творца.

Эвбул. «Когда я созерцаю доказательства намерения и замысла, которые представляются повсюду вокруг нас, но которые, для наших ограниченных пониманий, особенно проявляются в растительных и животных творениях, я не могу избежать приписывания конструкции и порядка Вселенной разумному существу, чьи сила и знание таковы, что я не могу сформировать о них никакого адекватного представления, так же как я не могу избежать отнесения движений планет и звезд к тому же закону гравитации, который направляет движения нашего собственного земного шара. Но никто, я полагаю, не будет утверждать, что разум Божества зависит от определенной конструкции мозга и нервов; и д-р Пристли, самый философский из сторонников системы материализма, не решается идти дальше того, чтобы сказать, что у нас нет знаний по этому предмету. Но, чтобы использовать слова сэра Исаака Ньютона: «Этот могущественный вечноживущий агент, будучи во всех местах, более способен двигать тела внутри своего безграничного однородного сенсориума и тем самым формировать и переформировывать части Вселенной, чем мы — своей волей двигать части наших собственных тел». Остальная часть отрывка, из которого я сделал эту цитату, не лишена интереса, как указывающая на взгляд, который Ньютон принял на рассматриваемый вопрос: — «И все же мы не должны рассматривать мир как тело Бога или отдельные части его как части Бога. Он есть однородное существо, лишенное органов, членов или частей, а они — его творения, подчиненные ему и служащие ему, и он не более душа их, чем душа человека есть душа видов, переносимая через органы чувств в место своего ощущения, где она воспринимает их своим непосредственным присутствием, без вмешательства какой-либо третьей вещи. Органы чувств не для того, чтобы позволить душе воспринимать виды вещей в своем сенсориуме, а только для того, чтобы доставлять их туда; и Бог не нуждается в каких-либо таких органах, будучи вездесущим к самим вещам».

Эргат. «Я полностью согласен с вами в мнении, что мы должны признать существование Божества как факт, столь же хорошо установленный, как и закон гравитации, и что, делая это, мы должны далее признать, что разум может существовать и существует независимо от телесной организации. Будем также помнить, что разум, в своей самой скромной форме, все еще остается разумом, и что, как бы неизмеримо ни было расстояние между ними, он тем не менее должен рассматриваться как имеющий ту же сущность, что и разум самого Божества. Со своей стороны, я не нахожу трудности в представлении существования разума независимо от телесных органов». (стр. 39, след.)

Те, кто читал статью профессора Хаксли о Метафизике Ощущения, [78] будут очень заинтересованы отрывками, выбранными из Ньютона сэром Бенджамином. Кажется почти жаль, что выдающийся профессор не процитировал ни одного из пояснительных замечаний д-ра Кларка, адресованных Лейбницу относительно выражений сэра Исаака Ньютона. Сходство, процитированное выше, Кларк объясняет так: — «Г-н Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средство, посредством которого эти образы Формируются, а не как средство, посредством которого душа видит или воспринимает эти образы, когда они таким образом сформированы. И во Вселенной он не рассматривает вещи так, как если бы они были образами, сформированными каким-то средством или органами; но как реальные вещи, которые Бог сам сформировал и которые он видит во всех местах, где они находятся, без вмешательства какого-либо средства. Это все, что г-н Ньютон хотел сказать сравнением, которым он воспользовался, когда предполагает, что бесконечное Пространство есть, так сказать, Сенсориум Существа, которое присутствует везде».

Более простой способ изложения дела может заключаться в том, чтобы указать, что сравнение с Сенсориумом предназначено, как и другие сходства, которые мы рассмотрели, удерживаться только в одном пункте. Ньютон использует его, по-видимому, чтобы локализовать идею непосредственной интуиции. Таким образом, все Пространство, вся Вселенная с ее движущимся содержимым, которые превосходят самый дальний полет человеческого воображения, — не отдаленно, а непосредственно присутствуют в уме Бога.

Переходя от этих мыслей, которые могут проиллюстрировать, но не могут объяснить предмет, темный от избытка великолепия, мы теперь вступаем в серию отрывков, выбранных так, чтобы обеспечить полное исследование нескольких идей, вовлеченных в философию Замысла, и оценку их различных значений. Очевидно, важно, чтобы читатель обладал некоторыми средствами формирования ясных концепций относительно природы этих идей, и коллекция, теперь прилагаемая, нацелена на то, чтобы избавить его от хлопот утомительного поиска. Любые моменты, которые могли показаться запутанными или неясными в предыдущей Главе, будут, как мы надеемся, сделаны достаточно ясными при прочтении следующих страниц.

Первый в этом классе отрывков взят из «Философии индуктивных наук» Уэвелла. Никто, вероятно, не был когда-либо гораздо лучше подготовлен обучением и достижениями, чем этот выдающийся писатель, для исследования, которое он здесь предпринимает. Мы должны, однако, предостеречь читателя от предположения, что д-р Уэвелл намерен ввести его в мир Платонизма. Идеи, о которых он говорит, могут быть проиллюстрированы таким образом. Предположим, человек конструирует прямую линию согласно определению Евклида и проводит ее равномерно между ее крайними точками, его ум немедленно получает впечатление прямоты, которое он приписывает всем линиям, фактически так сконструированным или мыслимым как теоретически возможные. Эта идея прямоты абсолютна и универсальна. Так, опять же, глядя на две такие линии, он знает, что они не могут, по природе вещей, заключать пространство, и эта идея также универсальна и абсолютно истинна.

С природой этих идей как психологическим вопросом читателю не нужно беспокоиться для нашей нынешней цели. Достаточно заметить, что они приводятся в действие практическим поводом. Были ли они полностью или частично предсуществующими — или представляют ли они состояние нашего Разума, вызванное поводом — это моменты, которые не делают никакой разницы для их точной силы обоснованности. Мы обнаруживаем как факт, проходя через жизнь, что этот особый класс идей настолько верен, что позволяет нам измерять материальную Вселенную. Тем не менее, примечательно, что Юм в своем Трактате (I. 247, след.) сводит прикладную математику к виду вероятности.

Другие идеи, имеющие различные степени обоснованности и практической необходимости, вовлечены в разнообразные процессы, которые относятся к индуктивным наукам. Работа д-ра Уэвелла была написана с целью их прояснения, что он и делает очень подробно. К некоторым таким идеям, принципам и убеждениям мы обратимся позже.

Все, что теперь кажется необходимым, — это заметить, что общее разделение выдающегося автора (Книга IX), где будет найден наш отрывок, касается Философии Биологии, и что процитированные абзацы являются разделами ее главы VI, «Об идее конечных причин».

«1. Путем исследования тех понятий, которые входят во все наши рассуждения и суждения о живых существах, оказывается, что мы мыслим животную жизнь как вихрь или цикл движущейся материи, в котором форма вихря определяет движения, а эти движения, в свою очередь, поддерживают форму вихря: стационарные части циркулируют жидкости, а жидкости питают постоянные части. Каждая часть служит другим, каждая зависит от другой. Части составляют целое, но существование целого существенно для сохранения частей. Но части, существующие при таких условиях, являются органами, а целое — организованным. Это фундаментальная концепция организации. «Организованные существа, — говорит физиолог, [79] — состоят из ряда существенных и взаимно зависимых частей». — «Организованный продукт природы, — говорит великий метафизик, [80] — это тот, в котором все части взаимно являются целями и средствами».

«2. Будет замечено, что мы не довольствуемся тем, что говорим, что в таком целом все части взаимно зависимы. Это могло бы быть верно даже для механической структуры; было бы легко представить каркас, в котором каждая часть была бы необходима для поддержки каждой из других; например, арка из нескольких камней. Но в такой структуре части не имеют свойств, которые они извлекают из целого. Они являются балками или камнями, когда разделены; они не являются ничем большим, когда соединены. Но то же самое не имеет места в организованном целом. Конечность животного, отделенная от тела, теряет свойства конечности и вскоре перестает сохранять даже свою форму.

«3. Мы также не довольствуемся тем, что говорим, что части являются взаимно причинами и следствиями. Это имеет место в механизмах. В часах маятник посредством спуска вызывает спуск гири, гиря посредством того же спуска поддерживает движение маятника. Но вещи такого рода могут случаться случайно. Камни скатываются со скалы по склону холма и делают его гладким; гладкость склона заставляет камни продолжать скатываться. Однако никто не назвал бы такой оползень организованной системой. Система организована, когда эффекты, которые происходят между частями, существенны для нашей концепции целого; когда целое не было бы целым, а части — частями, если бы эти эффекты не были произведены; когда эффекты не только случаются на самом деле, но включены в идею объекта; когда они не только видны, но предвидены; не только ожидаемы, но намеренны: короче говоря, когда вместо того, чтобы быть причинами и следствиями, они являются целями и средствами, как они называются в приведенном выше определении.

«Таким образом, мы необходимо включаем в нашу идею Организации понятие Цели, Намерения, Замысла; или, чтобы использовать другую фразу, которая была особенно присвоена в этом случае, Конечной Причины. Эта идея Конечной Причины является существенным условием для продолжения наших исследований относительно организованных тел....

«5. Это уже было подтверждено ссылкой на факт; в Истории Физиологии я показал, что те, кто изучал структуру животных, были непреодолимо приведены к убеждению, что части этой структуры имеют каждая свою цель или намерение; — что каждый член и орган не просто производит определенный эффект или отвечает определенному использованию, но так сконструирован, чтобы внушить нам убеждение, что он был сконструирован для этого использования; — что он был предназначен для производства эффекта. Там было видно, что это убеждение неоднократно выражалось самым решительным образом Галеном; — что оно направляло исследования и приводило к открытиям Гарвея; — что оно всегда рассматривалось как любимое созерцание и следовалось как верный проводник лучшими анатомами; — и что оно внушается физиологами самых глубоких взглядов и самых обширных знаний нашего времени. Все эти лица считали самым верным и важным принципом физиологии, что в каждой организованной структуре, растении или животном, каждая понятная часть имеет свою отведенную должность: — каждый орган предназначен для своей соответствующей функции: — что природа в этих случаях не производит ничего напрасно: что, короче говоря, каждая часть всего устройства имеет свою конечную причину; цель, к которой она приспособлена, и в этой цели — причина того, что она есть там, где она есть.

«6. Это Понятие Замысла в организованных телах должно, я говорю, быть предоставлено студентом организации из его собственного ума: истина, которая станет яснее, если мы обратим внимание на самые заметные и признанные примеры замысла. Структура глаза, в которой части любопытно приспособлены так, чтобы производить четкое изображение на сетчатке, как в оптическом инструменте; — блоковый мускул глаза, в котором сухожилие проходит вокруг опоры и поворачивается назад, как веревка вокруг шкива; — перспективные приспособления для сохранения животных, предусмотренные задолго до того, как они понадобятся, как молоко матери, зубы ребенка, глаза и легкие плода: — эти устройства и бесчисленные другие вызывают в нас убеждение, что Замысел вошел в план животной формы и прогресса. И если мы привносим в наши умы эту концепцию Замысла, ничто не может более полно соответствовать ей и подходить к ней, чем такие примеры, как эти. Но если бы мы уже не обладали Идеей Замысла; — если бы наше понятие механического приспособления не было пробуждено осмотром оптических инструментов, или шкивов, или каким-то другим способом; — если бы мы никогда не осознавали сами предоставление для будущего; — если бы это было так, мы не могли бы распознать приспособление и перспективность в таких примерах, как те, на которые мы ссылались. Факты, действительно, удивительно соответствуют этим концепциям, когда они сводятся вместе: но факты и концепции приходят вместе из разных кварталов — извне и изнутри.

«7. Мы можем далее проиллюстрировать этот момент, ссылаясь на рассказы путешественников, которые говорят нам, что когда совершенные примеры человеческого механического приспособления были представлены дикарям, они казались неспособными постичь их как доказательства замысла. Это показывает, что в таких случаях Идея Замысла не была развита в умах людей, которые были таким образом неразумны: но это не доказывает больше, что такая идея не возникает естественно и необходимо в прогрессе умов людей, чем запутанный способ, которым те же дикари постигают отношения пространства, или числа, или причины, доказывает, что эти идеи не принадлежат естественно их интеллектам. Все люди имеют эти идеи; и именно потому, что они не могут не относить свои ощущения к таким идеям, они постигают мир как существующий во времени и пространстве, и как серию причин и следствий. Было бы очень ошибочно сказать, что вера в такие истины получается логическим рассуждением из фактов. И таким же образом мы не можем логически вывести замысел из созерцания органических структур; хотя невозможно для нас, когда факты ясно перед нами, не найти отсылку к замыслу, действующему в наших умах».

Кажется уместным добавить здесь практические комментарии, сделанные Мюллером и Кантом к отрывкам, процитированным из них д-ром Уэвеллом в его первом Абзаце. Профессор Мюллер пишет так (перевод Бэли, Том I, стр. 19): — «Способ, которым их элементы объединены, не является единственным различием между органическими и неорганическими телами; в живой органической материи есть принцип, постоянно находящийся в действии, операции которого соответствуют рациональному плану, так что отдельные части, которые он создает в теле, приспособлены к замыслу целого; и это то, что отличает организм. Кант говорит: «Причина особого способа существования каждой части живого тела находится в целом, в то время как в мертвых массах каждая часть содержит эту причину внутри себя». Это объясняет, почему простая часть, отделенная от организованного целого, обычно не продолжает жить; почему, по сути, организованное тело кажется единым и неделимым».

Прежде чем переходить к великому Метафизику, может быть интересно поместить в связь с этим отрывком из Мюллера определенные взгляды других выдающихся физиологов. Сэр Ч. Белл излагает свои собственные мнения о связи Жизни и Организации таким образом (Приложение к Естественной теологии Пейли сэра Чарльза Белла, начиная со стр. 211-13): — «Архидиакон Пейли, в этих двух вводных главах, дал нам преимущество простого, но сильного языка, с чрезвычайной изобретательностью, в иллюстрации. Если бы не его пример, мы почувствовали бы некоторое колебание в проведении столь близкого сравнения между замыслом, как он проявлен Творцом в животной структуре, и простым механизмом, трудоемкими и несовершенными приспособлениями человеческого искусства.

«Конечно, сравнение может быть; ибо поверхностный и быстрый обзор животного тела может передать понятие аппарата рычагов, шкивов и веревок — которые могут быть сравнены с пружиной, барабаном и фузеей, колесами и шестернями часов. Но если мы изучаем текстуру животных тел более любопытно, и особенно если мы сравниваем животных друг с другом — например, простую структуру низших существ со сложной структурой тех, кто выше в шкале существования — мы увидим, что в самых низших звеньях цепи животные настолько просты, что мы почти назвали бы их гомогенными; и все же в них мы находим жизнь, чувствительность и движение. Именно у животных, стоящих выше в шкале, мы обнаруживаем части, имеющие особые дарования и демонстрирующие сложные механические отношения. Механические приспособления, которые так очевидны у человека, например, являются обеспечениями для агентства и господства интеллектуальной силы над материалами вокруг него.

«Мы отмечаем это рано, потому что есть авторы, которые, глядя на эту сложность механизма, путают ее с присутствием самой жизни и считают ее необходимым дополнением — более того, даже что жизнь происходит из нее: тогда как механизм, который мы должны исследовать в животном теле, сформирован со ссылкой на необходимость действовать на вещи, внешние по отношению к телу, или получать от них впечатления — необходимое условие нашего состояния существования в материальном мире.

«Многие очень смело выражали свое мнение о необходимой связи между организацией и жизнью, которые никогда не расширяли свои взгляды на систему природы. Чтобы поместить человека, разумное и активное существо, в этот мир материи, он должен обладать свойствами, имеющими отношение к этой материи. Существование материи подразумевает агентство определенных сил; — частицы тел должны испытывать притяжение и отталкивание; и тела, сформированные балансом этих влияний на их атомы или частицы, должны иметь вес или гравитацию и обладать механическими свойствами. Так же должен живой организм, независимо от своих особых дарований, иметь схожий состав и качества и иметь определенные отношения к твердым телам, жидкостям, газам, теплу, свету, электричеству или гальванизму, которые находятся вокруг него. «Без этого интеллектуальный принцип не мог бы получить никакого импульса — не мог бы иметь никакого агентства и никакого отношения к материальному миру. Все тело должно тяготеть или иметь вес; без чего оно не могло бы ни стоять уверенно, ни проявлять свои силы на тела вокруг него. Если бы не это, сама мышечная сила и все приспособления, которые связаны с этой силой, были бы бесполезны. Когда, следовательно, утверждается, что организация или конструкция необходима для жизни, мы можем, по крайней мере, сделать паузу в выражении согласия, под уверенностью, что мы видим другую и отличную причину для конструкции тела. Таким образом, мы воспринимаем, что, как тело должно иметь вес, чтобы иметь силу, так оно должно иметь механическое приспособление, или расположение своих частей. Как оно должно иметь вес, так оно должно поддерживаться скелетом; и когда мы исследуем кости, которые придают телу высоту и форму, мы находим каждую колонну (ибо в этом смысле кость может быть взята первой) приспособленной с тончайшим вниманием к перпендикулярному весу, который она должна нести, а также к боковым толчкам, которым она подвержена в движениях тела»... Далее стр. 405, след.

... «Г-н Хантер иллюстрировал предмет так: — Смерть бывает кажущаяся или реальная. Человек, вытащенный из воды и на вид мертвый, тем не менее жив, согласно определению, которое мы дали. Живые дарования отдельных частей не исчерпаны. Чувствительность может быть еще пробуждена; нервы, которые передают впечатление, могут еще в такой мере сохранять свое свойство, что другие моторные нервы могут быть под их влиянием; мышцы могут быть еще раз соединены и вовлечены в одновременное действие. То вибраторное движение, которое, как мы только что сказали, может наблюдаться в мышце, недавно вырезанной из тела, может быть возбуждено в классе мышц — например, в мышцах вдоха — так, что кажущийся мертвым делает вдох. Здесь первый из серии жизненных движений, который возбуждает другие, и сердце бьется, и кровь циркулирует, и чувствительность восстанавливается; и разум, который был в состоянии спящего, пробуждается к активности и воле, и все обычные феномены жизни реанимируются. Такова серия феноменов, которая представлена в кажущейся смерти от удушья; но, если смерть была от повреждения какой-то жизненно важной части, чувствительность и свойства действия в остальной части тела, хотя и пребывающие некоторое время, потеряли свои отношения, и в этой цепи жизненных действий, которая восстанавливает анимацию, не хватает звена. Здесь, следовательно, не может быть реанимации; и смерть отдельных частей тела быстро следует за кажущейся смертью тела.

«Мы воспринимаем теперь, что наше первоначальное понятие жизни и термины, которые мы используем относительно нее в обычном разговоре, плохо приспособлены к этому предмету при философском рассмотрении. Мы рано ассоциируем жизнь и движение так тесно, что одно означает другое. Если мы затем исследуем анатомией, мы находим любопытный и мелкий механизм в действии, двигатель и трубки для циркуляции, короче говоря, внутреннее движение каждой частицы каркаса; и анатом также впадает в ошибку ассоциирования в своем уме жизни с движением и организацией. Но когда мы рассматриваем предмет более внимательно и освобождаемся от привычек и предрассудков, ассоциированных со словами, мы воспринимаем, что, не делая никакой тщетной и даже опасной попытки определения, жизнь должна быть сначала созерцаема как особенность, отличающая один из двух классов, на которые должна быть разделена вся материя; один класс, который охватывает всю живую материю, подвержен контролирующему влиянию, которое сопротивляется химическим агентам и производит серию революций в порядке и в периоды, предписанные; другой, мертвая материя, подвержен спаду и изменению под химическим агентством и общими законами материи.

«Давайте исследуем тело совершенного или сложного животного. Мы находим каждый орган, обладающий различной силой. Но пока нет конвенционального языка, адаптированного к нашему дискурсу на этот предмет, и это источник многих ошибок; ибо когда человек, даже подобный г-ну Хантеру, имел свой ум просвещенным в этой науке, как он должен был строить свой язык, когда каждое слово, которое он использовал, уже имело значение, которое не имело отношения к открытию, которое он сделал — к отчетливым качествам, которые он установил как принадлежащие живым частям?...

«Различие между мертвой и живой материей будет казаться в том, что в одном случае частицы постоянно расположены и продолжают демонстрировать свой собственный характер, как мы его называем, пока изобретательностью и практикой не будут найдены какие-то средства, чтобы отозвать организующее или объединяющее влияние; и тогда материя химически растворяется: разрешается в свои элементы и формирует новые комбинации: в то время как жизнь продолжает не просто располагать частицы и придавать им порядок или организацию животного тела, но вращать их в серии революций, во время всех которых материал пассивен, закон же в жизни. Порядок и последовательность этих изменений и их продолжительность не являются результатом материала каркаса, который одинаков у всех животных, но того влияния, которое мы называем жизнью и которое добавлено к материалу». (Там же, 408.)

Пиша о Функции, г-н Герберт Спенсер обсуждает следующий вопрос. Его интерес для нашего аргумента несомненен.

«Структура порождает Функцию, или Функция порождает Структуру? — это вопрос, о котором были разногласия. Используя слово Функция в его широчайшем значении, как совокупность всех жизненных действий, вопрос сводится к этому — Жизнь производит Организацию, или Организация производит Жизнь?

«Ответить на этот вопрос нелегко, поскольку мы привычно находим их настолько ассоциированными, что ни одно не кажется возможным без другого; и они, по-видимому, равномерно увеличиваются и уменьшаются вместе.... Есть, однако, один факт, подразумевающий, что Функция должна рассматриваться как имеющая приоритет перед Структурой. О низших Ризоподах, которые не представляют различий частей и тем не менее питаются, растут и передвигаются, проф. Хаксли заметил, что они демонстрируют Жизнь без Организации....

«Можно утверждать, что на гипотезе Эволюции Жизнь необходимо предшествует организации. На этой гипотезе органическая материя в состоянии гомогенной агрегации должна предшествовать органической материи в состоянии гетерогенной агрегации. Но поскольку переход от бесструктурного состояния к структурированному сам по себе является жизненным процессом, следует, что жизненная активность должна была существовать, пока еще не было структуры: структура иначе не могла бы возникнуть. Что функция предшествует структуре, также, по-видимому, подразумевается в определении Жизни. Если Жизнь состоит из внутренних действий, так приспособленных, чтобы балансировать внешние действия — если действия являются субстанцией Жизни, в то время как приспособление их составляет ее форму; тогда, не можем ли мы сказать, что действия, которые должны быть сформированы, должны прийти раньше того, что формирует их — что непрерывное изменение, которое является основой функции, должно прийти раньше структуры, которая приводит функцию в форму? Или опять же, поскольку на всех фазах Жизни вплоть до высших каждое продвижение есть осуществление некоторого лучшего приспособления внутренних действий к внешним; и поскольку сопровождающая новая сложность структуры есть просто средство сделать возможным это лучшее приспособление; следует, что функция от начала до конца является определяющей причиной структуры». — Принципы Биологии, г-на Герберта Спенсера, стр. 153, след.

Мы теперь возвращаемся к Канту, из которого д-р Уэвелл процитировал предложение — «Организованный продукт природы — это тот, в котором все части взаимно являются целями и средствами». Пропуская метафизический абзац, выраженный в манере, слишком технической для общего читателя, практический комментарий Канта к этому предложению гласит следующее: —

«То, что исследователи растений и животных, чтобы исследовать их структуру и быть в состоянии понять причины, почему и для какой цели такие части, почему такое положение и соединение частей и именно эта внутренняя форма были им даны, принимают ту максиму: что ничто в таком создании не бывает НАПРАСНО, как безусловно необходимое, и утверждают ее точно так же, как принцип общей теории природы: что Ничто не происходит случайно, — это известно. На самом деле они также могут отказаться от этого телеологического принципа не более, чем от общего физического, потому что, так же как при поводе последнего не осталось бы никакого опыта вообще, так при поводе первого принципа не осталось бы никакого руководства для наблюдения рода природных вещей, которые мы однажды телеологически мыслили под понятием природных целей».

«Ибо это понятие ведет разум в совершенно другой порядок вещей, чем порядок простого механизма природы, который здесь уже не хочет нас удовлетворять. Идея должна лежать в основе возможности природного продукта. Поскольку же это есть абсолютное единство представления, вместо которого материя есть множество вещей, которые сами по себе не могут дать определенного единства состава, то, если то единство идеи должно служить даже как определяющее основание a priori природного закона причинности такой формы составного, цель природы должна быть распространена на ВСЕ, что лежит в ее продукте; потому что, если мы однажды относим такое действие в Целом к сверхчувственному определяющему основанию вне слепого механизма природы, мы должны также судить о нем полностью согласно этому принципу, и нет основания принимать форму такой вещи еще частично как зависящую от последнего, так как тогда при смешении разнородных принципов не осталось бы никакого надежного правила суждения». Критика способности суждения, Раздел 65.

Для тех, кому трудно читать Канта на немецком языке, мы прилагаем изящный французский перевод, выполненный г-ном Барни.

«Известно, что те, кто препарирует растения и животных, чтобы изучить их строение и суметь распознать, почему и с какой целью им были даны те или иные части, почему именно такое расположение и устройство частей, и именно эта внутренняя форма, признают как безусловно необходимую максиму, что ничто не существует в них напрасно, и придают ей значение, равное значению того принципа общей физики, что ничто не происходит случайно. И действительно, они не могут отвергнуть этот телеологический принцип более, чем всеобщий принцип физики; ибо подобно тому, как в отсутствие последнего не было бы возможным никакой опыт вообще, так и без первого не было бы путеводной нити для наблюдения за тем родом природных вещей, которые мы однажды осмыслили телеологически, через понятие целей природы».

«Действительно, это понятие вводит разум в совершенно иной порядок вещей, нежели порядок чистого механизма природы, который здесь уже не может нас удовлетворить. Необходимо, чтобы некая идея служила принципом возможности порождения природы. Но так как идея есть абсолютное единство представления, тогда как материя есть множественность вещей, которая сама по себе не может дать никакого определенного единства состава, то, если это единство идеи должно служить, как принцип a priori, для определения естественного закона при порождении формы такого рода, необходимо, чтобы цель природы распространялась на все, что содержится в ее порождении. Ибо как только для объяснения некоего действия мы ищем, сверх слепого механизма природы, сверхчувственный принцип и соотносим его с ним вообще, мы должны судить о нем целиком согласно этому принципу; и нет оснований рассматривать форму этой вещи как зависящую еще отчасти от другого принципа, ибо тогда, при смешении гетерогенных принципов, не осталось бы никакого верного правила для суждения». Критика способности суждения, раздел 65.

Канта в любом изложении нелегко понять — возможно, это следствие того, что его труды напоминают ход рассуждений человека, который думает вслух. Следующий отрывок из другой работы д-ра Уэвелла может оказаться полезным для некоторых умов в качестве комментария к этой части телеологии Канта.

«Существует еще одна Идея, которую я упомяну, хотя по поводу нее и возникали трудности, поскольку рассмотрение таких трудностей может быть поучительным: Идея цели, или, как ее часто называют, Конечной причины, в организованных телах. Справедливо утверждалось, что допущение Конечной причины для каждой части животных и растений столь же неизбежно, как и допущение действующей причины для каждого события. Максима о том, что в организованных телах ничто не бывает напрасно, столь же необходимо истинна, как и максима о том, что ничто не происходит случайно. Я уже подробно показал в другом месте, что эта Идея не выводится из каких-либо частных фактов, а принимается как закон, управляющий всеми фактами в органической природе, направляющий исследования и интерпретирующий наблюдения физиологов. Я также отмечал, что она не противоречит другому закону, согласно которому растения и животные построены по общим планам, необходимость которых мы, возможно, не видим, хотя и видим, насколько широка их общность. Эта Идея цели — Конечной причины, — таким образом, привнесенная нашим разумом, оказывается применимой во всем органическом мире. Именно в силу этой Идеи мы воспринимаем животных и растений как подверженных болезням; ибо болезнь возникает тогда, когда части не полностью отвечают своему назначению; когда они не делают того, что должны делать. Как же получается, что мы находим Идею, которая привнесена нашим собственным разумом, но которая подтверждается в каждой части органического мира? Здесь, возможно, ответ будет легко принят. Это потому, что эта Идея есть Идея Божественного Разума. В устройстве этих частей вселенной существует Конечная причина, и поэтому мы можем интерпретировать их с помощью Идеи Конечной причины. Мы можем видеть цель, потому что существует цель. Не слишком ли самонадеянно предполагать, что мы можем таким образом проникнуть в Концы и Цели Божественного Разума? Мы охотно признаем и заявляем, что было бы самонадеянно предполагать, что мы можем проникнуть в них в какой-либо значительной степени. Они, несомненно, неизмеримо превосходят наш способ понимания или осмысления их. Но до известной степени мы можем продвинуться. Мы можем продвинуться настолько, чтобы увидеть, что они являются Концами и Целями. Не является тщетной самонадеянностью с нашей стороны предполагать, что мы знаем, что глаз был создан для видения, а ухо — для слышания. В этом самые благочестивые люди не видят ничего нечестивого: самые осторожные философы не видят ничего опрометчивого. И то, что мы можем видеть так далеко в замыслы Божественного Разума, проистекает, как мы полагаем, из того, что у нас есть Идея Замысла и Цели, которая, поскольку она является лишь таковой, истинна; и в этой мере она является Замыслом и Целью в одном и том же смысле в том и другом случае».