«Философия Джамбаттисты Вико»

[1] Это приложение кратко резюмирует основные результаты моих исследований по предмету, изложенные в «Bibliografia vichiana» и двух ее дополнениях (ср. настоящий том, infra, стр. 310), к каковой работе я отсылаю за более полными подробностями и доказательствами фактов, здесь изложенных.

[2] See above, pp. 236, 237.

[3] Лабанка посвятил весьма поучительный том католической критике Вико: см. настоящий том, infra, стр. 309.

[4] См. выше, стр. 247-9.

ПРИЛОЖЕНИЕ III ИСТОЧНИКИ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ВИКО [1] Мое утверждение о том, что критерий познания, содержащийся в формуле Вико о превращении истинного в сотворенное, является оригинальным и современным принципом, было оспорено некоторыми католическими редакторами; которые заявляют, что эта доктрина, сколь бы истинной она ни была, не является оригинальной для Вико и, более того, далека от современности, будучи чисто схоластической доктриной. Если я думал иначе, то это было лишь из-за моего недостаточного знания схоластики.

Я мог бы, конечно, спросить с самого начала, как возможно столь полное невежество в схоластике: невежество не в ее многообразных разновидностях и запутанном лесу ее различений — это было бы понятно: а в таком немаловажном вопросе, как фундаментальный критерий ее теории познания, отправная точка современной мысли и, как кажется, неизбежно знакомая каждому изучающему элементы философии. Но поскольку всегда полезно подозревать себя в невежестве или даже считать себя более невежественным, чем есть на самом деле, я совершу, насколько это касается меня, добровольную демонстрацию смирения. Признаюсь, мне менее легко распространить обвинение в невежестве на всех тех, кто, подобно мне, не смог обнаружить критерий Вико в схоластическом хламе: например, Якоби, который, прочитав его в том виде, как он выражен в «Древнейшей мудрости», видит в нем первое проявление кантианства и абсолютного идеализма: [2] или католический теолог Баадер, который находит его более позднее развитие в философии тождества Шеллинга: [3] или ученый и тонкий испанский томист Хайме Бальмес, который рассматривает его как уникальную идею и атакует ее со схоластической точки зрения: [4] или столь же ученый католик Бертини, который принимает и развивает наблюдение Якоби: [5] или выдающийся историк философии Вильгельм Виндельбанд, который, будучи не знаком с доктринами Вико, натолкнувшись на указания на подобную мысль в «Quod nihil scitur» Санчеса, был весьма поражен ею и подтвердил ее ценность утверждением, что она должна была принести плоды в более позднее время и в руках более великого философа, Иммануила Канта: [6] или, наконец, специалист по истории схоластики Карл Вернер, автор тщательной монографии о Вико, [7] который нигде не замечает предполагаемого схоластического характера теории познания Вико. Схоластика, должно быть, действительно трудная и таинственная доктрина, если она недоступна всем этим исследователям, квалифицированным и обязанным ее понимать.

Но мы не можем останавливаться на пороге, чтобы размышлять: мы должны прямо погрузиться в аргументацию. В какой части схоластики мы можем найти критерий Вико, превращающий познание в сотворение?

Цитировалось томистское изречение «истинное и сущее обратимы», «ens et verum convertuntur»: [8] но цитаты такого рода, возможно, более рассчитаны на то, чтобы запутать словами, чем убедить фактами. Тот же вес имеет утверждение, что сам Вико признавал схоластическое происхождение своего принципа, поскольку самая первая глава «Древнейшей мудрости» начинается со слов: «на латыни истинное и сотворенное взаимны, или, как говорит схоластическая чернь, обратимы», «Latinis verum et factum reciprocantur, seu, ut scholarum vulgus loquitur, convertuntur». Здесь любому, кто хоть немного задумается, совершенно ясно, что Вико, будучи латинистом, намеревался просто заменить цицероновское «reciprocari» варварским «converti».

Святой Фома довольно ясно объяснил значение своей формулы, особенно в «Сумме теологии», часть I, вопрос XVI, ст. 3. Здесь он спрашивает, обратимы ли истина и сущее, «utrum verum et ens convertantur»; на что он отвечает следующим образом: «что как благо имеет природу желаемого, так истина имеет природу познания. Но в той мере, в какой вещь имеет существование в себе, в той мере она познаваема. И по этой причине сказано в «О душе», кн. III, текст 37 (431 b 21), что «душа есть в некотором смысле все вещи» согласно чувству и интеллекту. И отсюда, как благо обратимо с сущим, так и истинное. Но все же, как благо добавляет к существованию природу желаемого, так и истина добавляет отношение к интеллекту». («Quod sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem cognitionis. Unumquodque autem in quantum habet de esse, in tantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in 3 de Anima, text. 37, quod 'anima est quodammodo omnia' secundum sensum et intellectum. Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum.») Ничто, следовательно, не может быть познано, кроме того, что существует, и ничто не может существовать, кроме того, что благо: существование, истина и благо — все обратимы. Так же и вещи называются благими в той мере, в какой они соответствуют идее в уме их Творца. «Каждая отдельная вещь причастна истине своей собственной природы в той мере, в какой она подражает знанию Бога, подобно артефакту в той мере, в какой он согласуется с искусством»: «знание Бога есть причина вещей»: «знание Бога есть мера вещей». («Unumquodque in tantum habet de veritate suae natura, in quantum imitatur Dei scientiam sicut artificiatum in quantum concordat arti» I. xiv. 12. «Scientia Dei est causa rerum» I. xiv. 12. «Scientia Dei est mensura rerum» I. xiv. 12.) Но истина и благо, объекты интеллекта и воли соответственно, если с одной стороны они «обратимы в реальности», «convertentur secundum rem», с другой стороны они «различимы в мысли», «diversificantur secundum rationem» (I. lix. 2). Что общего у этих мыслей с идеей Вико о том, что условие познания истины — это ее создание? На самом деле, здесь утверждается, что условие создания вещи — это знание о ней, или, как говорит святой Фома в том же месте (I. xiv. 8) словами святого Августина («О Троице» xv. 13): «Universas creaturas et spirituelles et corporales non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt quia novit.» (Бог знает все Свои творения, духовные и телесные, не потому, что они существуют: но они существуют потому, что Он знает их.)

Вико никак не упоминает формулу «ens et verum convertuntur», хотя он знает и цитирует — факт, который ускользнул от моих критиков — аналогичную фразу «истинное и благо обратимы», «verum et bonum convertuntur»: [9] формулу, которую он направляет на свои собственные цели, или, скорее, объединяет ее со своей собственной. «Во-первых, — пишет он, — я устанавливаю истину, которая обратима с сотворенным, и в этом смысле я понимаю благо школ, обратимое с существованием: и отсюда я заключаю, что одна-единственная истина находится в Боге, поскольку в Нем содержится все Творение». [10] Это объединение достигается совершенно открыто путем отождествления «verum» с «factum», затем «factum» с «ens», и, наконец, «verum-factum-ens» с «bonum»: путем замены доктрины Вико доктриной школ. С помощью такого метода интерпретации можно было бы свести все доктрины к одной, «perennis philosophia». Я не говорю, что это был бы метод, полностью лишенный истины; но это, безусловно, не исторический метод.

То, что критерий Вико не только отличается от томизма, но и несовместим с ним, было показано, как я уже сказал, Бальмесом; который назвал его «броским, но лишенным прочного основания». Он использует утверждения святого Фомы, чтобы опровергнуть теологическую доктрину Вико о том, что Бог понимает, потому что Он творит, противопоставляя ей схоластический взгляд, что Он творит, потому что понимает. Он отрицает, что Слово было зачато простым знанием того, что содержится в божественном всемогуществе, ибо оно зачато не просто творениями, но также и главным образом познанием божественной сущности («ибо Отец, понимая Себя, и Сына, и Святого Духа, и все другие вещи, охваченные Его знанием, зачинает Слово, так что таким образом вся Троица подразумевается в Слове, а также каждое творение»: «Pater enim intellegendo se et Filium et Spiritum sanctum et omnia alia quae ejus scientia continentur concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura»); он возражает, что, допуская этот критерий, Бог никогда не смог бы познать Себя, потому что Он не является Своей собственной причиной. Он отрицает, что интеллект возможен только через причинность, поскольку он также возможен через тождество. Он обвиняет критерий Вико в вовлечении скептицизма: одним словом, он утверждает, что факты познания познаются разумом, даже если они не являются продуктами разума. [11] Я не задаюсь вопросом, прав ли Бальмес или можно ли примирить критерий Вико с христианской теологией. Я озабочен лишь установлением, не только цитатой из святого Фомы, но и с помощью суждения авторитетного интерпретатора его системы, что эта доктрина не является томистской.

Даже допуская, что рассматриваемый критерий несовместим с томизмом, но не с улучшенной христианской теологией, он, безусловно, несовместим с обеими в той форме, которую он принимает в том, что я назвал «второй теорией познания Вико», в «Новой науке», которую Бальмес либо не знал, либо не упомянул, и которую мои критики обходят с легкомыслием, которому не позавидуешь. Один из них утверждает, что «предполагаемое различие» (различие, проведенное мной самим) «между первой и второй теориями познания Вико на самом деле не существует и не производит никаких эффектов». Что? Не имеет эффектов, когда те исторические исследования и науки о разуме, которые в «Древнейшей мудрости» занимали низшее положение среди простых вероятностей, стали в «Новой науке» самыми истинными из всех — истинными даже в более высокой степени, чем сама математика, поскольку имеют дело с человеческим миром, который «есть творение человека»? когда их форма найдена «в модификациях самого актуального человеческого разума»? когда они имеют «реальность настолько большую, насколько реальность законов человеческих дел больше, чем реальность точек, линий, площадей и фигур»? [12] Разве нет различия, когда мы переходим от скептицизма «Древнейшей мудрости» к рационализму утверждения, что эти «доказательства имеют божественную природу» и должны производить «божественное удовольствие, поскольку в Боге знать и творить — одно и то же»? [13]

Правда, по этому пункту мое внимание было возвращено к хорошо известному отрывку Галилея («Диалог о двух главнейших системах мира»), особому фавориту нашего Спавенты, [14] где мы находим мысль о том, что человеческий интеллект отличается от божественного «extensivè», но не «intensivè», и что если божественный интеллект знает бесконечно больше о математических предложениях, потому что знает их все, то «из этих немногих фактов, известных человеческому интеллекту, его знание равно божественному по объективной достоверности, поскольку оно достигает понимания необходимости, большей достоверности которой, кажется, не может существовать». Но в любом случае Галилей не был схоластом, и, более того, это его заявление казалось настолько опасным для христианской теории идей, что он сам был вынужден изменить его, признав, что, хотя «что касается истины, о которой математическое доказательство не дает знания, она идентична той, которую знает божественная мудрость», все же «способ, которым Бог знает бесконечно многочисленные предложения, из которых мы знаем лишь немногие, бесконечно превосходит наш собственный, который движется дискурсивно от одного вывода к другому, тогда как Его есть простое созерцание». Важно также не забывать, что это самое утверждение фигурирует среди пунктов обвинения в процессе Галилея. [15]

Если формула превращения истинного в сотворенное не встречается в томизме, она, возможно, может быть найдена, по крайней мере в своем первоначальном, скептическом или мистическом намерении, в других течениях схоластики или средневековой философии в целом. С томизмом Вико, по-видимому, не имел ни знакомства, ни симпатии: но из его автобиографии ясно, что он изучал номинализм и своды Петра Испанского и Павла Венецианского, хотя и с малой пользой, [16] а позже также, гораздо более плодотворно, скотистскую философию; которую он считал самой платонической из схоластических систем. [17] Следы этого появляются в нескольких взглядах, выраженных в «Древнейшей мудрости», особенно в тех, что касаются универсалий и идей. В этом направлении, направлении, то есть, скотистской системы и тесно связанной с ней системы оккамизма, я предпринял различные исследования, не достигнув никаких примечательных результатов: далее, я обращался за помощью к различным специалистам по схоластике, но тщетно; они не делали ничего, кроме как выражали свои собственные поверхностные впечатления или терялись в праздных диспутах. В целом можно сказать, что теория познания Дунса Скота представляет точки сходства с теорией Вико: например, в полемике против томистской доктрины «adaequatio intellectus et rei», которую он опровергает, применяя ее к божественному знанию, поскольку Бог знает объекты как желаемые Им, и они существуют, потому что Он желает их существования, не будучи вынужденным ими. [18] Для Оккама, опять же, мысль об объектах не имеет реальности и объективности (или субъективности, согласно употреблению схоластической терминологии, которое противоположно современному) в Боге и есть не что иное, как сами объекты, познаваемые Богом согласно возможности их создания, в силу чего они мыслимы для божественного ума. [19] Но вопрос для Вико заключается не просто в приоритете сотворения над знанием или знания над сотворением, но в обратимости или тождестве знания и сотворения.

В некоторых недавно опубликованных философских наблюдениях Паоло Сарпи, [20] номиналиста школы Оккама, [21] можно найти следующие утверждения. Они тем более примечательны, что, оставаясь без каких-либо результатов в мысли Сарпи и будучи неразвитыми в последующей философии, они кажутся не его собственным изобретением, а простым повторением схоластических диктатов. «Мы имеем достоверное знание как о существовании, так и о причине тех вещей, которые мы полностью понимаем, как создавать: о тех, которые мы знаем по опыту, мы знаем существование, но не причину. Мы можем, однако, догадываться о ней и искать просто возможную причину: но из многих найденных возможных мы не можем быть уверены, какая из них истинная. Этот факт можно увидеть в описаниях астрономических теорий, и это было бы также верно в случае человека, который впервые увидел часы. Из различных догадок та, что принадлежит человеку, который знал, как сделать подобные объекты, была бы ближе всего к истине, например, тот, кто понимал конструкцию механизмов, когда видел другой вид машины: но тем не менее он никогда по этой причине [22] не будет знать наверняка. Существует, таким образом, три вида знания: во-первых, знание, как сделать объект: во-вторых, опыт его: и в-третьих, догадки о возможностях». Эта мысль, таким образом, а именно, что объекты познаются их творцом и что Бог знает объекты, потому что Он создает их, по-видимому, была распространена в школах: и это объясняет факт ее появления случайным образом и как очевидной истины в «Quod nihil scitur» (1581) Франческо Санчеса, где объявлено невозможным «perfecte cognoscere quis quae non creavit; nec Deus creare potuisset nec creata regere quae non perfecte precognovisset» [23] (чтобы кто-то познал совершенно вещи, которые он не создал: ни Бог не смог бы создать, ни после создания управлять вещами, которые Он не предвидел совершенно).

Но нужно ли нам продолжать искать ее в виде случайного замечания или изолированного положения, лишенного философской связи, в трудах философов или лекционных залах школ? Разве она не была просто частью общей мысли, которая ежедневно провозглашает, что человек, сделавший вещь, знает ее лучше, чем тот, кто ее не делал? Вероятно, немного внимания обнаружило бы ее во многих и несхожих трактатах; и что касается меня, читая на днях «Хронику» Оттона Фрейзингского, я наткнулся на нее во введении к третьей книге, где хронист, пишущий, как известно, под влиянием «О граде Божьем» святого Августина, останавливается перед возражением, что замыслы Бога в истории непостижимы, и излагает следующие размышления: «Что же нам тогда делать? Если мы не можем понять, должны ли мы хранить молчание? Тогда кто ответит тем, кто льстит, отразит тех, кто нападает, и разумом и силой своих слов опровергнет тех, кто хотел бы разрушить веру, которая в нас? Итак, мы не можем понять тайные советы Бога, и все же мы часто вынуждены давать разумный отчет об этих вещах. Что? Будем ли мы рассуждать о вещах, которых не понимаем? Мы можем приводить доводы, но человеческие доводы, когда мы еще не можем понять божественные доводы. И так случается, что когда мы говорим о теологических материях, не имея для них правильных слов, мы, будучи людьми, используем свои собственные слова; и говоря о столь великом Боге на человеческом языке, мы используем наши слова тем смелее, «quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus», потому что мы никогда не сомневаемся, что знаем вещь, которую сами сформировали: «quis enim melius cognoscit quam qui creavit?» ибо кто знает вещь лучше, чем тот, кто ее создал?» [24] Логика аббата Фрейзингского в этом пункте может показаться немного софистической: но факт остается фактом, что он ссылается на общее мнение, что знает вещи тот, кто их сделал.

Но, вероятно, Вико был стимулирован к установлению своего критерия меньше определенными тенденциями скотизма или общепринятыми мнениями, чем философами Возрождения, которое он считал золотым веком метафизического исследования, когда сияли, как он говорит, «Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Агостино Нифо и Агостино Стеуко, Якопо Маццони, Алессандро Пикколомини, Маттео Аквавива и Франческо Патрици». [25] У Фичино, чье имя он связывает с именами Платона и Плотина, [26] и особенно в его «Платоновской теологии», Вико мог прочитать великолепное описание продуктивного характера божественной мудрости и ее параллелизма с мудростью геометра. Природа, говорит Фичино, которая есть божественное искусство, отличается от человеческого искусства тем, что она производит свои творения изнутри, живыми разумами: и «она не касается поверхности материи с помощью руки или какого-либо другого внешнего инструмента, как душа геометра касается пыли, когда он описывает фигуры на земле, но «perinde ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam fabricat», она действует подобно уму геометра, создающему воображаемую материю изнутри себя. Ибо как ум геометра, пока он рассматривает внутри себя природу фигур, формирует внутренне с помощью картин образ фигур и с помощью этого образа формирует воображаемый дух без всякого труда или замысла, так и в божественном искусстве природы мудрость какого-то рода с помощью интеллектуальных процессов наделяет природными семенами саму животворящую и движущую силу, которая является ее спутником». [27] Вико, должно быть, вспоминал этот отрывок у Фичино, когда в своей вступительной лекции 1699 года он сравнивал Бога, «художника природы», с человеческим умом, который «мы можем без нечестия назвать Богом искусства», точно так же, как он должен был помнить его в «Древнейшей мудрости», где он сравнивает Бога с геометром. [28] Вико мог, однако, найти мысли такого рода у различных философов Возрождения, не только у Фичино: среди прочих, у Джироламо Кардано, который противопоставляет божественное и человеческое знание, хотя и с другим выводом; и ограничивает первое конечными объектами («ибо понимание осуществляется своего рода пропорцией, «proportione quaderni fit», и нет пропорции между бесконечным и конечным»), отрицая, что человек может познать Бога, ибо, как сказал Вико позже почти теми же словами, «если бы я знал Бога, я был бы Богом», «si scirem Deus essem». Таким образом, он постулировал «другие науки и другие способы понимания, совершенно отличные от этого нашего; более истинные, более твердые, более прочные, как тело прочнее своей тени: и опять же другие принципы, которые мы не можем постичь никаким разумом». И не только он постулировал их, но среди человеческих наук он наблюдал одну, которая, в отличие от естественных наук, достигала не просто поверхностей вещей, но почти самих вещей, а именно математику. «Человеческая душа, расположенная в теле, не может достичь субстанций вещей, но блуждает по их поверхностям с помощью чувств, исследуя измерения, действия, сходства и доктрины. Но знание ума, которое создает факт, есть в некотором смысле сам факт, точно так же, как даже среди человеческих наук знание треугольника, что он имеет три угла, равные двум прямым, практически идентично самой истине («scientia vero mentis, quae res facit, est quasi ipsa res, veluti etiam in humanis scientia trigoni, quod habeat tres angulos duobus rectis aequales, eadem ferme est ipsi veritati»), откуда ясно, что в нас есть естественная наука иного рода, чем истинная наука». [29] Здесь, в определении божественного знания и процедуры человеческого знания в случае математики, в противовес естественной науке, имплицитно содержится принцип, что истинное знание состоит в тождестве мысли с ее объектом.

Идея оппозиции математики естественной науке, в достоверности одной и неопределенности другой, сохранялась у неаполитанских философов и ученых юности Вико, даже если они упускали из виду причину этой оппозиции. Томмазо Корнелио в своем «прогимнасме» «De ratione philosophandi» (1661), после обзора ошибок, порожденных иллюзиями чувств в естественной науке, говорит: «созерцания математики не подвержены ошибкам такого рода, имея дело с вещами, чьи образы не вводятся в ум чувствами; ибо ум может сам по себе адекватно постичь фигуры и числа, чьи свойства и аналогии исследуются математиками, без помощи чувств». [30] Это следует подчеркнуть, поскольку кажется весьма вероятным, что Вико был стимулирован к установлению своей общей теории познания размышлением о математике и контрасте между ней и естественной наукой. На самом деле латинские речи, наши самые ранние документы для его исследований, хотя они и показывают влияние Фичино и некоторое количество картезианства, [31] никогда не доминируются этим общим критерием. Только в последней из этих речей, речи 1707 года, начинает появляться различие между математикой и естественной наукой; в следующем году оно ясно изложено в «De ratione studiorum», где оно принимает форму общего критерия. «Мы демонстрируем геометрию, потому что мы делаем ее: если бы мы могли демонстрировать физические факты, мы бы создавали их. Ибо истинные формы вещей существуют только в Боге, величайшем и лучшем, и этим формам соответствует природа их» («geometrica demonstramus quia facimus: si physica demonstrare possemus, faceremus. In uno enim Deo Opt. Max. sunt verae rerum formae, quibus earundem est conformata natura»). И эта теория достигла своего полного развития в 1710 году в «Древнейшей мудрости».

Таковы вероятные прецеденты, или, как выражается общепринятая, но неточная метафора, «источники» теории познания Вико. Я не думаю, что на формирование этой теории могли повлиять положения Гейлинкса и Мальбранша, на которые мне указывали, [32] а именно, что «никто не может сделать то, чего он не знает» и что «Бог один знает Свои дела, потому что Он предвидит Свое действие». В этих положениях старая томистская доктрина существенно резюмирована. Гораздо более состоятельной была бы связь или, по крайней мере, сравнение со Спинозой; мы можем вспомнить спинозистское отождествление «ordo et connexio idearum» и «ordo et connexio rerum». Другой остроумный, но, я думаю, неточный взгляд состоит в том, что «аналитическая геометрия Декарта была введением генетического принципа в изучение геометрических объектов», так что принцип «verum ipsum factum» «до того, как был сформулирован Вико, практиковался Декартом»; и Вико в «Древнейшей мудрости» «принял научный метод Декарта, который он сформулировал как обратимость истинного с сотворенным», подняв его «от достоверности до критерия». [33] Мы имеем дело здесь не с практикой, а просто с теорией метода: ибо этот метод, понятый в своей универсальности, ровно настолько, насколько он практичен, всегда практиковался; не одним Декартом и не только аналитической геометрией.

Мы, безусловно, были бы лучше информированы о прецедентах критерия Вико, если бы знали больше о его исследованиях, подготовительных к «Древнейшей мудрости», и если бы в целом у нас было больше литературных свидетельств о его юности. Возможно, даже прецеденты, которые я указал, которые я назвал лишь вероятными, не совсем свободны от элемента случайности; они могут быть связями, только воображаемыми мной и несуществующими для ума Вико, в то время как другие, не случайные, могут, возможно, быть еще неизвестны или ожидать открытия исследователем более удачливым, чем я. Но, возможно, не будет неуместным заметить, что поиск «прецедентов» ничего не делает для объяснения новой мысли, которая последовала за ними; тем более он не умаляет ценности этой мысли. Такая информация, хотя, с одной стороны, она обогащает наше знание истории философии, с другой стороны, не имеет абсолютно никакого эффекта на рассматриваемую определенную мысль. Она ценна в биографии философа, но бесполезна для понимания надлежащего значения новой теории, которое должно быть найдено, по существу, в новой проблеме, с которой она сталкивается и которую пытается решить. В истории философии действуют те же принципы, что и в истории литературы. Возьмем, к примеру, эпизод Арганта и Танкреда в песне XIX «Освобожденного Иерусалима»; Аргант, занимая позицию для боя со своим противником, поворачивается «как бы в сомнении» к «страждущему городу», к Иерусалиму, атакованному крестоносцами; и когда Танкред грубо насмехается над ним, спрашивая, делает ли он это из страха, он отвечает:—

Я лишь думал о том, как этот город, / Извечная зелень царства Иуды, / Падает, побежденный; чью несчастную судьбу / Я тщетно пытался отразить.

Здесь прецеденты легко найти; Гектор, расстающийся с Андромахой и предвидящий несчастную судьбу Илиона, Приама и всего его народа («ἒσσεται ἧμαρ» и т. д., II. vi. 448-9); или Эней, когда он взирает на его падение («ruit alto a culmine Troia: ... si Pergama dextra, и т. д., Aen. ii. 290-92). И все же трагическая меланхолия Арганта — это совершенно новое творение, и полностью оригинальное для Тассо.

Фичино, Кардано, Томмазо Корнелио, Скот и Оккам, и любые другие, кто был или будет добавлен в этот список, имеют или могут иметь предвосхищение того или иного элемента формулы Вико: и все же, когда мы переходим от их утверждений к «Древнейшей мудрости» и полемике, которая следует за ней, и читаем определение науки, истинной науки, как превращения истинного в сотворенное, она поражает нас как совершенно оригинальная теория. Дело в том, что Вико не приходилось сталкиваться с теми же противниками и решать те же проблемы, с которыми сталкивались и которые решали схоласты, номиналисты и мистики Средневековья или платоники и натуралисты Возрождения, ни даже с теми, что были у Декарта в его «Рассуждении о методе»; и изречение, что «только тот знает вещи, кто создает их», приобретает новую ценность, новый смысл (и это его надлежащий смысл) от того, что оно используется для опровержения картезианского «cogito» и доктрины непосредственного знания. Вико берет старый ржавый меч и делает из него, по крайней мере, сверкающее и острое оружие. По той же причине фраза больше не является простой случайностью или инцидентом, но отправной точкой специального исследования, фундаментом новой философии, и Вико мог вполне описать ее как нечто не выученное у другого, а продуманное и установленное им самим. И когда он хочет найти для нее какой-то оригинал, он изобретает историю, которая на самом деле является вымыслом или мифом; а именно историю древней италийской мудрости, которая использовала этот критерий как свое высшее руководство и оставила след его в латинском языке в синонимичности слов «verum» и «factum».

Опровержение картезианского критерия (который Де Санктис считал «полным», «последним словом критики» [34]) является негативным аспектом теории познания Вико. Ее позитивная сторона, отсутствующая в De antiquissima, развивается, как мы уже говорили, в «Новой науке», где человеческое познание разума и истории возводится на уровень божественного познания. И поскольку некоторые критики не только предпочли проигнорировать очевидное различие между этими двумя фазами мысли Вико, но и заговорили о слишком легком переходе от одной к другой, будет уместно заметить, что этот переход был для Вико, если не полностью осознанным, то по крайней мере очень медленным и очень трудным. Должно быть, в свое время он разделял презрение Декарта и Мальбранша к истории; в речи 1701 года он даже повторил высказывание Декарта против филологов: «Ты, филолог, хвастаешься тем, что знаешь все о мебели и одежде римлян и что лучше знаком с кварталами, племенами и улицами Рима, чем со своими собственными. К чему эта гордость? Ты знаешь не больше, чем знал римский горшечник, повар, сапожник, глашатай или аукционист» [35]. Но одиннадцать лет спустя, во втором ответе Giornale dei letterati, Вико ссылается на ту же фразу с противоположным выводом и сетует, что «изучение языков сегодня считается бесполезным благодаря авторитету Декарта, который говорит, что знать латынь — значит знать не больше, чем знала служанка Цицерона» [36]. Тем временем Вико осознал важность «вероятного» знания истории и политики. Он ссылается на свой прежний антиисторический картезианство в отрывке из De constantia philologiae, который, как правило, оставался незамеченным. Говоря о филологии, он отмечает: «Мне, который всю жизнь наслаждался использованием разума больше, чем памятью, я сам кажусь тем невежественнее, чем больше фактов я знаю в филологии. Отсюда Рене Декарт и Мальбранш были недалеко от истины, когда говорили, что философу чуждо долго и упорно заниматься филологией». Но он добавляет, что позже осознал, что «эти два выдающихся философа должны были, если бы они ревновали об общей славе христианского мира, а не о частной славе философов, так продвигать изучение филологии, чтобы увидеть, можно ли привязать филологию к принципам философии (ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae principia revocare possent)» [37]. Возвышение филологии до ранга философии, познания мира человека до уровня божественного познания — это позитивный аспект теории познания Вико. Именно это развивается в «Новой науке», к которой De antiquissima, с указанием на исторические науки в противовес картезианству, лишь подготовила путь.

Таким образом, из трех пунктов, в которых я усмотрел оригинальность и ценность первой теории познания Вико, два, а именно критерий познания, противопоставленный критерию Декарта, и защита конкретных наук в противовес абстрактным, не только остаются нетронутыми исследованиями их источников, которые я только что описал, но и фактически подкрепляются ими.

Остается третий из моих пунктов: виковская теория произвольной природы математики, оригинальность которой также была оспорена аргументами, кажущимися мне имеющими еще меньше оснований, чем те, что я рассмотрел выше.

Находим ли мы доктрину о том, что фундаментальные объекты математики, единица арифметики и точка геометрии, являются нереальными или фиктивными, выдвинутую до времен Вико? Находим ли мы ее — и это главный момент — выдвинутой не как случайное замечание или интуитивное прозрение истины, а как осознанно обоснованную концепцию, из которой делаются законные выводы об ограничениях математики и ее неспособности дать реальное знание о разуме, природе и истории?

На протяжении всего Средневековья постоянно провозглашалась аристотелевская теория математики. Согласно этой теории, математика — самая достоверная из наук, потому что она самая простая; она абстрагируется от всей чувственной материи, но не от умопостигаемой материи (ὖλη νοητή), которая существует в чувственных объектах, но не как чувственная (ἐν τοῑς ἀἰσθητοῑs ὑπάρχουσα μὴ ᾖ ἀἰσθητά) [38]. Согласно Кассиодору, она составляла корпус doctrinalia в противовес naturalis (физической) науке и divina. Альберт Великий следовал за Аристотелем в определении математических сущностей как отделимых «в воображении», «в мысли», но не «в реальности» (in phantasmate, secundum rationem, non secundum esse) от чувственной материи, к которой «они присоединены бытием» (per esse sunt coniunctae); а святой Фома говорил, что математика, «хотя объекты, которые она рассматривает, не являются отдельными, все же рассматривает их постольку, поскольку они отдельны» (etsi sunt non separata ea quae considerat, tamen considerat ea in quantum sunt separata) [39]. Произвольный характер ее оснований никогда не вызывал подозрений. Данте, когда хотел указать на «вещи, которые, не будучи подвластны нашей власти, мы можем только созерцать, а не создавать», перечислял «объекты математики, физической науки и божественности» (mathematica, physica et divina) [40].

Подобно тому как математика не всегда одинаково ценилась в древности, так и после возрождения наук ее по-разному превозносили или презирали. Джордано Бруно высмеивал злоупотребление ею и говорил, что без физической науки «умение вычислять и измерять, понимать геометрию и перспективу — лишь забава остроумных глупцов», и предостерегал своих читателей от смешения математических «знаков» и реальных «причин»: «отраженный или прямой луч, острый или тупой угол, перпендикуляр, падающая или прямая линия, большая или меньшая дуга круга, такой-то аспект — это математические обстоятельства, а не естественные причины. Играть с геометрией — одно, доказывать посредством природы — другое. Не линии и углы делают огонь более или менее горячим, а близкие и далекие ситуации, короткие и длинные промежутки времени» [41]. Кампанелла наотрез отрицал утверждение Аристотеля о превосходстве математики над физической наукой, заявляя, что ее предполагаемая чистота — это на самом деле слабость (debilitas), ее простота — неспособность охватить больше вещей (plura accipere), ее универсальность — противоречие природе истинной науки, которая всегда касается частностей (de singularibus), ее демонстративный метод — метод знаков, а не причин (per signa, non per causas); и, наконец, что это не наука, исследуемая ради нее самой, и она бесполезна, если не применяется к физическим вещам (nisi applicentur physicis rebus) [42]. Бэкон придерживается того же мнения, что математика сама по себе бесполезна и полезна только как «вспомогательная наука», «великое приложение» к физическим наукам [43]. Эти определения и ограничения, и другие подобные им, могли бы привести к выводу об исключительно инструментальном и практическом характере математической науки: но, насколько мне известно, такой вывод не был сделан; и сам Бэкон считал математику как таковую слишком исключительно и бесполезно теоретической. «Ибо поскольку, — продолжает он в процитированном выше отрывке, — это факт человеческой природы, несомненно, к большому ущербу для науки, что она радуется открытым равнинам общностей, так сказать, а не лесам и закоулкам частностей, нет открытия более приятного и отрадного, чем математика, с помощью которой можно насытить эту любовь к блужданиям и размышлениям».

«Создание» математики, о котором говорили Фичино, Кардано и другие, означало ментальное производство, полностью свободное от материальных предпосылок, и по этой причине не менее истинное, а истинное в высшем смысле. Это почти тот же смысл, что встречается у Декарта и его последователей. Локк утверждает реальность математических истин, хотя и признает, что в природе нет фигур, соответствующих архетипам, существующим в уме геометра [44]; а Лейбниц, комментируя этот отрывке, говорит, что «идеи справедливости и умеренности являются не в большей степени нашим собственным изобретением, чем идеи круга и квадрата» [45]. Томмазо Корнелио, которого мы цитировали по поводу контраста между физической наукой и математикой, также полагал, что математика покоится на «определенных понятиях и пониманиях, которые природа вложила в умы людей как основания науки» [46].

Другой вид «создания», который, по-видимому, имеет больше связи с виковским «fingere», обсуждается в отрывке из «Метафизики» Аристотеля, который оказал значительное влияние. «Мы находим также, — говорит Аристотель, — геометрические фигуры, актуализируя их (ἐνεργεἰᾳ), потому что они обнаруживаются путем деления: если бы они были разделены, они были бы очевидны, но в действительности они существуют потенциально. Почему треугольник имеет два прямых угла? Потому что углы вокруг одной точки равны двум прямым углам. Если бы мы построили угол вдоль одной стороны, это стало бы ясно любому, кто на него посмотрит. Почему угол в полукруге равен прямому углу? Потому что если есть три равные линии, две в основании и одна, проведенная перпендикулярно к нему, это ясно любому, кто видит это и знает это. Отсюда очевидно, что мы обнаруживаем вещи, которые существуют потенциально, сводя их к актуальности. Это потому, что актуальность есть понимание, а потенциальность происходит из актуальности; поэтому мы познаем через делание (греч.: καὶ διὰ τοῡτο ποιοῡντες γιγνώσκουσιν)» [47]. Но эти наблюдения относятся к объяснениям, данным Аристотелем в этом отрывке концепций потенциальности и актуальности; они вовсе не противоречат его теории математики как изучения умопостигаемой материи, которая существует в чувственной материи, и они лишь объясняют разницу между потенциальной и актуальной истиной. Точно так же мы иногда встречаем у более поздних философов утверждение, что математические истины доказываются и проблемы решаются «путем их создания». Так, Сарпи пишет в упомянутом выше отрывке: «в математике тот, кто конструирует, знает, потому что он делает, а тот, кто анализирует, учится, потому что он ищет, как сделана вещь. Режим композиции, таким образом, принадлежит изобретательской способности, а режим анализа — дискурсивной: первый — это режим проблем, второй — теорем; последние доказываются анализом, первые — композицией» [48].

Недавно также было заявлено, что виковская философия математики целиком повторяется у Галилея и его школы [49]; поразительный факт, если заявить об этом прямо, поскольку, даже если Вико противостоит великому пизанцу и предпочитает его Декарту за умеренное использование математики в физической науке, несомненно, что для Галилея, как и для Леонардо да Винчи, математика имела объективную значимость, и книга природы написана математическими символами и геометрическими фигурами. В любом случае, отрывок из Галилея, который был процитирован в этой связи, об интенсивной идентичности человеческого знания с божественным, не имеет никакого отношения к данному вопросу, а другой отрывок, который утверждает, что объяснения терминов свободны и в силе каждого мастера — ограничивать и определять по-своему вещи, с которыми он имеет дело, никогда не впадая при этом в ошибку или ложь, и что, например, можно назвать нос кормой, а корму — носом, не говорит ничего, кроме банальности, едва ли стоящей того, чтобы ее произносить, разве что для украшения страницы полемической риторики [50]. В полемике часто приходится настаивать на банальностях, и полемика, в которую я сейчас вовлечен, сама по себе представляет слишком много примеров.

Отрывок из Lezioni accademiche ученика Галилея Эванджелиста Торричелли, в котором он говорит о различии между физическими и математическими определениями, на первый взгляд кажется более убедительным. Но критик, обративший внимание на этот отрывок [51], говорит слишком много, когда утверждает, что «вне сомнения, что Вико читал его», поскольку бесспорно, что Вико его не читал. Lezioni accademiche были впервые опубликованы посмертно в 1715 году [52], а теория математики Вико изложена в De ratione в 1708 году и De antiquissima в 1710 году. Это, правда, имеет второстепенное значение, ибо Вико мог знать доктрину Торричелли через косвенные каналы, через другие книги или даже устно через какого-нибудь неаполитанского друга или ученика Торричелли; в любом случае, если теория последнего, хотя и неизвестная Вико, была действительно идентична его собственной, сходство идей между ними представляло бы величайший интерес. К сожалению, критик был слишком поспешен, как мне кажется, даже в своем изучении и интерпретации страниц Торричелли.

В рассматриваемом отрывке, лекции Della leggerezza, прочитанной в Accademia della Crusca, Торричелли опровергает, как основанное на простых видимостях и не подтвержденное фактами и рассуждениями, определение Аристотеля в De coelo: «тяжелое — это то, что обладает естественным свойством стремиться к центру». Он замечает по этому поводу: «Определения физики отличаются от определений математики тем, что первые обязаны адаптироваться и приспосабливаться к определяемому объекту, в то время как последние, математические определения, свободны и могут быть сформированы по воле геометра, который дает определение. Причина совершенно ясна: вещи, определяемые в физике, не возникают вместе с определением, они существуют сами по себе и находятся в природе заранее. Но вещи, определяемые геометрией, то есть наукой об абстракции, не имеют существования во вселенной мира, кроме того, которое дает им определение во вселенной интеллекта. Таким образом, какие бы объекты математики ни определялись, те же самые объекты будут возникать одновременно с определением» [53].

Произвольный характер математики здесь, кажется, ясно изложен. Но давайте отложим наше суждение и продолжим чтение. «Если бы я сказал, что круг — это плоская фигура с четырьмя равными сторонами и четырьмя прямыми углами, это вовсе не ложное определение; но для остальной части моей книги я должен был бы подразумевать, всякий раз, когда говорю о круге, некую фигуру, которую другие называли квадратом. Но если бы кто-то сказал в физике: «лошадь — это разумное животное», разве мы не были бы оправданы, называя его лошадью? Мы должны сначала очень внимательно посмотреть, является ли лошадь разумным животным или нет, а затем определить ее такой, какая она есть, чтобы физическое определение соответствовало объекту и не считалось дефектным». Здесь мы видим, что то, что казалось глубокой мыслью, оказалось банальностью; безразлично, назовем ли мы нос кормой или корму носом, говорил Галилей, или, говорит Торричелли в свою очередь, назовем ли мы квадрат кругом или круг квадратом; в то время как ему не кажется безразличным делом, назовем ли мы лошадь разумным животным. Но даже это не мешает ему позже допустить некоторую степень произвола в физической терминологии, когда он говорит: «поскольку не доказано, что внутренний принцип нисходящего движения существует на земле, я приму это определение, если тесты позволят мне, как простое наложение имени, и, заменив глагол «быть» глаголом «называться», я адаптирую определение к своим собственным требованиям следующим образом: тяжелым называется то, что опускается к центру. Всякий раз, когда кто-то говорит, что земля тяжелая, я соглашусь, но всегда с интерпретацией, что слово «тяжелый» означает только опускание в более легкой среде» [54].

Мне кажется, что различие, которое он начинает проводить между математикой и физической наукой, значительно затемняется в дальнейшем. И в самом деле, как мог Торричелли всерьез думать, что фундамент математики — это «вымысел», когда среди его лекций можно было услышать заглавие «В похвалу математике»? В этой лекции он говорит, вполне в стиле Галилея: «Что для чтения великой Книги Вселенной, книги, на страницах которой можно найти истинную философию, написанную Богом, математика незаменима, увидит любой, кто с благородными мыслями стремится к науке о составных частях и величайших членах этого огромного тела, которое мы называем Миром. Единственный алфавит, единственные символы, с помощью которых мы можем прочитать великую рукопись божественной философии в книге Вселенной, — это те бедные фигуры, которые вы видите в учебниках геометрии» [55]. Максимум, что мы можем увидеть в этих утверждениях, — это смутное и туманное представление о глубоком различии между физическими истинами и так называемыми истинами математики.

В заключение, пока для третьего из моих трех пунктов мы не сможем обнаружить гораздо более очевидные «источники», чем те, что были предложены до сих пор, я не вижу причин изменять свой вердикт об оригинальности концепции математики Вико. Эта оригинальность дополнительно доказывается важными выводами, сделанными Вико из его теории математики для своего философского метода; ибо каждый знает, что мысль, взятая целиком у другого, остается инертной и бесплодной, в то время как оригинальная идея всегда активна и плодотворна.

Примечание. — Я выбрал из различных критических замечаний, направленных против моей книги о Вико, то, что касается его «оригинальности», потому что это дало мне возможность для исследований и объяснений некоторой ценности. Но моя книга подверглась двум общим критическим замечаниям, которые не поддаются такой же обработке.

Говорили, что в своем изложении философии Вико я следовал своим личным философским убеждениям: и на меня обрушились проповеди и послания, призывающие к долгу отбросить предрассудки и т. д. и излагать историю философии объективным образом и т. д. Но я хотел бы, чтобы мои критики поверили, что мои «убеждения» не могут иметь, на мой взгляд, характера предрассудков, а именно характер освобождения от предрассудков, чего они и требуют: ту отстраненность и чистоту понимания, которая необходима для постижения исторических фактов и которая не является, как некоторые воображают, первобытной невинностью, а плодом кропотливого возделывания. Чтобы постичь Вико исторически в его строгой реальности, я был вынужден пройти через катарсис предрассудков, состоящий в моем случае из философии, к которой привели меня мои собственные усилия. Мои идеи могут быть неверными, но это другой вопрос; и это означает, что если их ложность доказана, я обязан очистить свой ум с помощью менее ложных идей; но они, в свою очередь, всегда должны быть идеями и становиться убеждениями. С точки зрения абстрактного метода, никаких возражений нельзя сделать тому, кто смотрит на Вико через очки схоластики, если он считает, что они делают его зрение более отчетливым и проницательным; максимум, что мы можем сделать, — это попытаться убедить его, что на рынке есть очки получше. Но мы, безусловно, имеем право улыбнуться, если этот же схоласт продолжает предупреждать нас, что «при изучении философа, при исследовании и реконструкции его мысли абсолютно необходимо привносить в задачу ум, свободный от предубеждений и враждебный предрассудкам»; в то время как все это время он пытается выдать свои схоластические мнения и религиозные верования под знаменем объективности, искренности и свободы от предрассудков. «Философы» — я видел и это утверждение — «непригодны для написания истории философии, потому что у них есть свои собственные идеи». А кто для этого пригоден? Люди, которые не являются философами? Разве Вико не учит нас именно этому, что там, где тот, кто создает факты (как философ создает философию), сам излагает их, там история достигает своей высшей достоверности?

Другая критика касается идеалистической интерпретации, которую я дал некоторым доктринам Вико. Утверждается, что Вико был католиком, и этот факт должен доказывать, что он не мог придерживаться идей, которые я нахожу в его работах. Но то, что Вико исповедовал себя полностью ортодоксальным католиком и что он цеплялся за католицизм со всей силой и рвением своего ума, я сам говорил снова и снова: я даже защищал его от обвинений или похвал, расточаемых ему другими критиками за обман или благоразумие в его отношении к Церкви. Но неужели это действительно так удивительно, так неслыханно — найти гетеродоксальные идеи у ортодоксального писателя? Разве они не встречаются у ранних Отцов и схоластов, у средневековых и современных теологов и мистиков? Взять пример из многих, которые приходят на ум, пример по двойной причине вне подозрений: Николай Кузанский был католиком и, по сути, кардиналом Святой Церкви, и при жизни был близким другом трех пап. И все же католический историк схоластики Де Вульф писал о нем: «Le Cardinal catholique est-il donc panthéiste?... Il s'en défend vivement dans son Apologia doctae ignorantiae, mais on peut dire de lui comme d'Eckehart: 'il fait fléchir la logique au profit de son orthodoxie et retient de force les conséquences de ses prémisses'» (Hist. de la philos. médiévale, p. 389). Если это случилось с кардиналом Кузанским или францисканским магистром Экхартом, разве это не могло случиться с католиком Вико? М. де Вульфу, католическому историку, позволено использовать этот замечательный метод критики и различать намерение и действие, волю и логику. Почему это должно быть отказано мне? Но довольно.

[1] Лекция, прочитанная перед Accademia pontaniana 10 марта 1912 года и перепечатанная здесь из Atti этого общества, том xlii.

[2] Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811), W.W. iii. 351-354.

[3] Vorlesungen über religiose Philosophie, W.W. i. 195, и Vorles. über spekul. Dogmatik, ib. ix. 106 (отрывки процитированы К. Вернером, G. B. Vico, стр. 324).

[4] La Filosofia fondamentale, перевод с испанского, Неаполь, 1851, кн. i. гл. 30-31.

[5] Storia critica delle prove metafisiche di una realità sovrasensibile (Atti dell' Accademia di Torino, i. 1866), стр. 640-41.

[6] Geschichte der neueren Philosophie (1878), 5-е издание, i. 23.

[7] G. B. Vico als Philosoph und gelehrter Forscher (Вена, 1881). Хорошо известно, что Вернер писал о св. Фоме, Дунсе Скоте, поздней схоластике, Суаресе, августинизме, номинализме и т. д.

[8] Th. Neal (A. Cecconi), Vico e l'immanenza, в римском журнале Cultura contemporanea, iii. (1911) части 7-8, стр. 1-24.

[9] Ср. Summa Theol. i. q. v. a. I: q. xxi. a. 1-2.

[10] Prima risposta al Giornale dei letterati (Opere, изд. Ferrari, ii. 117).

[11] Balmes, loc. cit.

[12] Scienza Nuova, изд. Nicolini, i. 187-8.

[13] Ibid. стр. 188.

[14] Scritti filosofici, изд. Gentile, стр. 383-7, и Esperienza e metafisica, стр. 218 sqq.

[15] См. примечание Джентиле, loc. cit.

[16] L'Autobiografia, il carteggio e le poesie varie, изд. Croce, стр. 4-5. Утверждение Маутнера (Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Берлин, 1901, ii. 497-8) о том, что Вико был номиналистом и что великие открытия «Новой науки» были обязаны его номинализму, совершенно произвольно и не основано должным образом на его автобиографии.

[17] Autobiography, изд. cit. стр. 5-6. Пьетро Джанноне также изучал скотизм около 1690 года (Vita scritta da lui medesimo, изд. Nicolini, стр. 6-7).

[18] Werner, Johannes Duns Scotus (Вена, 1881), стр. 76.

[19] Werner, Die nachscotistische Scholastik (Вена, 1883), стр. 82.

[20] Scritti filosofici inediti, изд. Papini (Ланчано, Carabba, 1910).

[21] См. наблюдения Джентиле об издании Папини в журнале Critica, viii. 62-5.

[22] В издании Папини стоит «po'» (мало): но его источник, Марсианская рукопись, имеет сокращение, которое следует читать как «però» (следовательно).

[23] Приложение к его Opera medica (Tolosae Tectasogum, 1636), стр. 10.

[24] Ottonis Episcopi Frisigensis Opera, ex recens. R. Wilmans, i. Chronicon (Hannoveriae, 1867), стр. 118-19.

[25] Autob. изд. cit. стр. 21.

[26] Ibid. стр. 25.

[27] Theologia Platonica (Базель, 1561), i. 123. Этот отрывок Фичино был процитирован и прокомментирован моим другом Джентиле в весьма важной монографии La prima fase della filosofia di G. B. Vico (а именно «инаугурационные лекции»), опубликованной в сборнике в честь Франческо Торраки (1912, см. infra, стр. 310) и прочитанной мной в рукописи благодаря любезности автора.

[28] См. монографию Джентиле, упомянутую выше.

[29] Эти отрывки из Tractatus de arcanis aeternitatis, гл. iv., и из De subtilitate, кн. xi. и xxi. процитированы и прокомментированы Фьорентино, Bernardino Telesio ossia studi storici su l' idea della natura nel risorgimento italiano (Флоренция, Le Monnier, 1872), i. 212-13, который не преминул отметить связи с критерием Вико.

[30] Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica (Неаполь, MDCLXXXVIII.), стр. 70: ср. также стр. 64.

[31] См. монографию Джентиле, упомянутую выше.

[32] А. Пасторе в рецензии на мою монографию о Вико в Giorn. stor. d. left. ital. lviii., ср. стр. 400-402.

[33] А. А. Зоттоли, G. B. Vico, в Cultura, Рим, xxx. (1911) стр. 422-3.

[34] Opp. изд. Ferrari, ii. 166.

[35] Orazioni latine, изд. Galasso, стр. 28.

[36] Opp. изд. Ferrari, ii. 166.

[37] Ibid. 232.

[38] Metaphys. vi. 1036 a.

[39] Отрывки из Кассиодора, Альберта и св. Фомы можно найти собранными в Mariétan, Problème de la classification des sciences d'Aristote à saint Thomas (Париж, 1901), см. стр. 80, 168-9, 182-3, 185-6.

[40] De monarchia, i. c. 3.

[41] La Cena delle ceneri (1584) в его Opere italiane, изд. Gentile, i. 62, 107-8.

[42] Logicorum libri très, кн. ii. art. 7-10 (в Philosophiae rationalis pars secunda, Parisiis, 1637, стр. 433-7).

[43] De dignitate et augmentis scientiarum, кн. iii. c. 6.

[44] Essay, iv. гл. 4, § 6.

[45] Nouveaux essais, iv. гл. 4.

[46] Op. cit. стр. 64.

[47] Metaphys. viii. 1051 b. Я прилагаю отрывок: εὑρἰσκεται δὲ καὶ τὰ διαγράμματα ἐνεργεἰᾳ · διαιροῡντες γὰρ εὑρἰσκουσις. εὶ δ' ἧν διῃρημένα φανερὰ ἂν ἧν · νῦν δ' ἐνυπάρχει δυνάμει. διὰ τί δύο ὀρθαὶ τò τρίγωνον ὃτι αἱ περἱ μἱαν στιγμὴν γωνίαι ἲσαι δύο ὀρθαῑς. εὶ oὖν ἀνῆκτο ἡ παρὰ τἡν πλευρὰν ἰδόντι ἂν ἧν εὐθὺς δῆλον. διὰ τί ἐν ἡμικυκλίῳ ὀρΘὴ καΘόλου; διὀτι ἐὰν τρεῑς, ἤ τε βάσις δύο καὶ ἡ ἐκ μέσου ἐπισταΘεῑα ὀρΘὴ, ἰδόντι δῆλον τῷ ἐκεῑνο εἰδὀτι. ὤστε φανερòv ὄτι τὰ δυνάμει ὄντα εἰς ἐνέργεἰαν ἀναγόμενα εὑρἰσκεται. αἴτιον δ' ὄτι νὀησις ἡ ἐνεργεἰᾳ · ὤστ ἐξ ἐνεργεἰας ἡ δυνάμις. καὶ διὰ τοῡτο ποιοῡντες γιγνώσκουσιν.

[48] Scritti filosofici, изд. Papini, стр. 7. В отрывке из Arte di ben pensare (Scritti, стр. 72) Сарпи возвращается к математике и, соглашаясь, что она менее неопределенна, чем другие науки, потому что в ней «режим и предложение» показаны более ясно, продолжает говорить: «она также сделана таким же образом (как и другие): она не свободна от подозрения в том, что она не совсем истинна». Но ясно, что здесь он говорит о применении математики, об акте счета и измерения физических объектов: «только это достоверно: я считаю и рассуждаю таким образом, точно так же, как при поедании меда я чувствую эффект, который называю сладким; где я могу ошибаться, так это в вопросе, исходит ли этот эффект от объекта или от расположения моего вкуса: и нет науки, где есть число и измерение, ибо все, что мы можем знать, это то, что мы измеряем или считаем так, и что мера входит или используется столько раз, сколько вещь кажется равной одной такой части, и это равенство — наше понятие, которым мы выражаем то, что тогда кажется происходящим».

[49] G. Papini, La Novità di Vico в L'Anima, Флоренция, сентябрь 1911, стр. 264-6; ср. об этой статье, Critica, x. 56-8.

[50] Папини, вероятно, обязан этим отрывком небольшой антологии Галилея, составленной Фаваро (Флоренция, Barbèra, 1910), стр. 303, которая отсылает к национальному изданию его Opere, iv. 631; здесь отрывок встречается в Considerazioni sopra il discorso di Colombo (1615).

[51] G. Papini, loc. cit. стр. 265-6.

[52] Lezioni accademiche di Evangelista Torricelli, mathematico e filosofo del serenissimo Ferdinando II Granduca di Toscana, lettore delle matematiche nello studio di Firenze e accademico della Crusca (Флоренция, MDCCXV.). Предисловие редактора показывает, что работа ранее не была опубликована.

[53] Op. cit. стр. 31-2.

[54] Op. cit. стр. 33.

[55] Op. cit. стр. 66.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. РАБОТЫ ВИКО Самая ранняя сохранившаяся работа Вико — это поэма под названием «Чувства отчаявшегося», написанная, безусловно, до двадцатипятилетия автора в Ватолле в Чиленто, где он жил девять лет в качестве наставника в Casa Rocca, напечатанная Гонзатти в Венеции и датированная 1693 годом. За ней последовали стихи и речи чисто риторического характера.

Философские характеристики акцентированы в шести речах, прочитанных Вико в Неаполитанском университете в 1699-1707 годах, не напечатанных им, но вновь открытых и опубликованных Галассо (Неаполь, Morano, 1869). В этих речах, хотя некоторые тенденции его мысли проявляются, его философия все еще остается традиционной системой, не без некоторых следов картезианства. Оппозиция Вико картезианству и формальное принятие его собственных взглядов впервые анонсированы в инаугурационной лекции 1708 года под названием De nostri temporis studiorum ratione, опубликованной в следующем году самим автором (Неаполь, Mosca, 1709). Длинное отступление (§§ 12-15) содержит очерк истории римской юриспруденции, его первое эссе в исторических исследованиях, которые привели позже к «Универсальному праву» и двум «Новым наукам».

В следующем году появилась первая конструктивно-философская и историческая работа Вико: De antiquissima Italorum sapientia ex linguae Latinae originibus eruenda, или, скорее, первая книга этой работы (Неаполь, Mosca, 1710): две другие так и не были написаны, но мы можем составить представление об их предполагаемом содержании из того, что сказано в автобиографии. Помимо теории познания Вико в ее первой форме и метафизики, которую он всегда поддерживал в полном объеме, De antiquissima содержала попытку впервые реконструировать первобытную мудрость, или, скорее, один конкретный пример первобытной мудрости — мудрость Италии; но, как мы уже говорили в тексте нашего изложения, попытка основывалась на идее, что эта мудрость была философской, и проводилась в соответствии с критерием передачи культуры, который Вико впоследствии отверг, как он отверг традиционное мнение, принятое в этой работе, об афинском происхождении законов Двенадцати таблиц. Мы должны, соответственно, отказаться принять вердикт Кантони (G. B. Vico, стр. 38) о том, что De antiquissima представляет собой «странную аномалию в истории мысли Вико, будучи противоречащей всей его научной жизни, его тенденциям, его принципам и методу, который позже он почти повсеместно применяет в своих исторических исследованиях». На самом деле дело обстоит как раз наоборот: а именно, что эта работа является отправной точкой его будущих разработок и что без нее мы не можем понять его более позднюю мысль.