«Философские и математические комментарии Прокла к первой книге «Начал» Евклида»

ФИЛОСОФСКИЕ и МАТЕМАТИЧЕСКИЕ КОММЕНТАРИИ ПРОКЛА К ПЕРВОЙ КНИГЕ НАЧАЛ ЕВКЛИДА.

К КОИМ ПРИЛОЖЕНЫ,

История восстановления платонической теологии,

ПОЗДНЕЙШИМИ ПЛАТОНИКАМИ:

И перевод с греческого

ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ ПРОКЛА.

В ДВУХ ТОМАХ.

ТОМ I.

ЛОНДОН, ОТПЕЧАТАНО ДЛЯ АВТОРА:

И продается у Т. Пейна и Сына; Б. Уайта и Сына; Дж. Робсона; Т. Кейделла; Ли и Ко.; Дж. Никола; Р. Фолдера; а также Т. и Дж. Эджертонов. 1792.

[Цена две гинеи в переплете.]

Извлечения из «Любопытностей литературы». Второе издание. Отпечатано для Мюррея. Стр. 385.

Г-н Т. ТЕЙЛОР, платонический философ и современный Плетон, в согласии с сей философией, исповедует политеизм. [1]

Читателя просят исправить следующие ошибки.

Стр. 4 Диссертации, том I, строка 8: вместо «admitted» читать «omitted». Стр. 16, строка 8: вместо «from» читать «form». Стр. 51, том I Комментариев, строка 16: вместо «They are surely not the», и т. д., читать «For surely it cannot be said that there are», и т. д. Строка 17: вместо «but we» читать «but that we». И строка 19: вместо «is by much prior to» читать «is by a much greater priority».

Том II, стр. 18, строка 26: вместо «and one is» читать «and one part is». И строка 27: вместо «another» читать «the other». Стр. 114, строка 13: вместо «The angle» читать «Let the angle»; и вместо «is bisected» в той же строке читать «be bisected». Стр. 411, строка 2: вместо «is filled with intellect» читать «fills intellect». И строка 3: вместо «it also participates» читать «also it participates».

ПОСВЯЩАЕТСЯ

СВЯЩЕННОМУ

ВЕЛИЧИЮ

ИСТИНЫ.

ИСТИНЫ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель настоящего труда — ознакомить нас с природой и целью математики вообще и геометрии в частности; и в исполнении сего замысла наш Автор проявил необычайное изящество слога и ценнейший запас сокровенных знаний. Он не довольствуется тем, чтобы повсюду раскрывать полный и точнейший смысл Евклида; но он постоянно возвышается в своем рассуждении и ведет нас в глубины пифагорейской и платонической философии. Мы с удивлением обнаруживаем пользу в геометрии, которую в настоящее время отнюдь не подозревают в таковой. Ибо кто мог бы помыслить, что она есть подлинный путь к истинной теологии и преддверие божественности? Это, конечно, отнюдь не так, когда ее изучают ради наживы и применяют к механическим целям; ибо тогда душа не возвышается и не просвещается, но унижается и наполняется материальной тьмой. Посему сии Комментарии ценны лишь для той просвещенной части человечества, которая взирает за пределы чувственно воспринимаемого в поисках достоверности; и которая предпочитает вещи, желанные ради них самих, тем, что служат нуждам жизни.

Перевод сего труда сопряжен с великими трудностями и трудом; не только из-за смысла философа, который всегда глубок, а зачастую и темен, но и из-за великой неточности греческого издания, в котором, помимо бесчисленных опечаток, часто опущены целые предложения, существенные для связности; а в одном месте в оригинале недостает двух страниц латинского перевода, как будет показано в наших примечаниях далее. В самом деле, латинский перевод венецианца Франциска Бароция (Падуя, 1560 г.), сделанный по множеству рукописей, невообразимо ценен; ибо диаграммы, столь необходимые для труда сего рода, но опущенные в греческом тексте, здесь вставлены; и версия сия повсюду верна и достаточно ясна для тех, кто сведущ в древней философии. Бароций справедливо предостерегает читателя не сравнивать его версию с печатным греческим текстом, который, как он замечает, скорее растерзан, нежели напечатан; ибо, в самом деле, без его перевода невозможно никому прочесть и половины сего бесценного труда, даже если бы он был столь же совершенен в греческом, как и в своем родном языке. Если бы я, посему, не приобрел счастливо сей перевод, который ныне весьма редок, я бы ни в коем случае не взялся за сие трудное предприятие. Бароций, действительно, дает явные доказательства обладания философским гением через превосходство своего перевода и предисловие к читателю; и весьма прискорбно, что он не украсил свою версию пояснительными примечаниями, которых сей глубокий труд часто требует и которые он, несомненно, был вполне способен исполнить. Сей недостаток я постарался восполнить, насколько был в силах; и в то же время был осторожен, чтобы ни утомить читателя многословием, ни оставить его, по излишней краткости, лишенным надлежащих сведений. В распределении первой книги сего труда на главы я следовал порядку Бароция, ибо он естественен и очевиден; и должен просить снисхождения читателя за использование слов «делимый» и «неделимый» не так, как они обычно понимаются. Сии слова я по большей части употреблял для выражения смысла μεριστός [2] и αμεριστος [3] в греческом языке, поскольку не полагаю, что слова «divisible» и «indivisible» всегда передают их полное значение. Я также использовал «четырехугольник» вместо «квадрат» и «пятиугольник» для слова «pentagon». Ибо если τρίγωνος переводится как «треугольник», почему бы τετραγώνος не перевести как «четырехугольник»? И, как замечает Бароций, почему по сходной причине πεντάγωνος и ἑξάγωνος не перевести как «пятиугольник» и «шестиугольник», и так далее? Единообразие всегда желательно, когда оно достижимо; и нигде оно не является столь необходимым, как в научных изысканиях.

Также необходимо уведомить читателя, что, хотя я всегда стремился передать верный смысл моего Автора, я временами пересказывал его мысли, когда они были наиболее темны, и добавлял такие собственные разъяснения, которые считал необходимыми для полного понимания его предмета или которые естественно возбуждались огнем и духом Оригинала. Если окажется, что я преуспел в исполнении сего труда и сделал его понятным для любителей истины, я буду радоваться своему успеху и сочту свои труды достаточно вознагражденными. Аплодисментов толпы я вряд ли добьюсь, да и не желаю их; но я жажду получить одобрение немногих проницательных людей, которые знают, что век философии прошел; и которые почитают труды ее древних героев как драгоценнейшие сокровища, избежавшие опустошений времени.

Время, поистине, подобно глубокой и быстрой реке; все, что ничтожно и легко, стремительно несется по ее поверхности, а что ценно и весомо, погружается на дно. Отсюда поверхностный наблюдатель собирает не что иное, как сор, который она вечно низвергает в бездну забвения; тогда как глубокий и созерцательный гений исследует глубины потока и почитает себя счастливым, если может собрать хоть немного жемчуга, содержащегося на дне. Так открытия экспериментальной философии плавают, словно соломинки, на поверхности, в то время как мудрость Пифагора и Платона сокрыта в глубинах реки. Я хорошо осознаю, что скажут, будто обратное сему уподоблению есть истина; что современная философия есть жемчуг, а древняя — стерня; и что первая будет прославляться потомками и возрастать в репутации, когда последняя едва ли будет известна. Но давайте внимательно исследуем истинность сего утверждения и закроем уши для бессодержательных эхо народных аплодисментов. Разумно ли полагать, что люди столь возвышенных способностей, какими обладали пифагорейские и платонические философы, даже по оценке их противников, сопровождаемые величайшими преимуществами рождения и состояния и самым неустанным вниманием, не открыли ничего ценного и не оставили после себя ничего, кроме жаргона и грез? Следует ли полагать, что в век, когда философия была почти обожествляема; когда она почиталась царями, возделывалась вельможами и даже была уважаема простолюдинами; когда империями жертвовали ради ее преследования и встречали любую опасность ради обладания ею: следует ли полагать, что ничто, кроме заблуждения, не было порождением столь славного периода, и ничто, кроме безумия, не было наградой за столь великодушное терпение? Или скажем мы, что открытие истины было прибережено для века эксперимента; и что она постижима лишь в бесконечном лабиринте частностей? Что ее должно исследовать телесными чувствами, а не силами интеллекта; и что тигель, перегонный куб и воздушный насос суть единственные средства обнаружения? Если это так, то истина материальна и может быть кальцинирована, дистиллирована и разрежена, подобно любому другому телесному веществу. Она более не вечна и неизменна, но тленна и изменчива; фантастический предмет чувственного созерцания, а не устойчивый и реальный объект постоянных энергий науки. Назовем ли мы веком философии то время, в котором таланты проституируются ради пропитания, а ученость подчиняется наглости богатства? Скажем ли мы, что мы укрепили дело философии, разрушив ее школы; и увеличили ее независимость, расширив империю торговли? Где найдем мы человека, который ныне почитаем за профессию обучения умозрительной истине, или, собственно, кто обучает ей вообще? Или если нам случится встретить столь устаревший характер, найдем ли мы его поддерживаемым сей профессией? Общеизвестный факт, что люди прежде жили в величайшем почтении благодаря ее распространению: столь же известно, что человек ныне умер бы с голоду от такой попытки. Осмелимся ли мы утверждать, что причина сего различия должна быть приписана большей либеральности и более философскому духу нынешнего века? Не скажем ли мы скорее, что период, в который жили сии древние герои, был золотым веком философии — период столь отличный от нынешнего, что кажется баснословным при сравнении? Ибо заметьте отличительные характеристики нашей неполноценности. Великим объектом древней философии было точное умозрение принципов и причин: но объект современной — это запутанное исследование следствий. И если занятия причастны природе своих предметов, а причины благороднее следствий, то древняя философия, несомненно, должна быть более возвышенной, нежели современная. Далее, объектом пифагорейской и платонической философии было сделать своих обладателей мудрыми и добродетельными; и возвысить их над обычными слабостями и несовершенствами униженного человечества; и сия цель была счастливо достигнута в ее последователях, как их жизни обильно свидетельствуют: но объект современной философии — это содействие удобствам и утонченностям жизни путем расширения границ торговли; и математические науки изучаются исключительно с видом на сие расширение. Замысел древней философии состоял в том, чтобы устранить причины удивления, созерцая следствия в их причинах: великий объект современной — это увеличение восхищения путем попытки исследовать причины через бесконечность частных следствий. Так что философия, как справедливо замечает г-н Харрис, ныне заканчивается там, где она прежде начиналась. Ибо либо не существует такой вещи, как наука, либо, если ее существование признается, она никогда не может быть получена экспериментальными изысканиями; поскольку сии должны быть подвержены всей неточности и несовершенству своих материальных предметов.

Короче говоря, философия Пифагора и Платона, при беспристрастном рассмотрении, окажется содержащей все, что может просветить разум, улучшить нравы и возвысить характер человека. Она построена на твердом основании истины и переживет крушение веков. Ее фундамент глубок, а вершина достигает небес. Это могучая скала, которую современные системы могут атаковать, подобно яростному морю; но, подобно штормовым волнам, они лишь разобьются о ее непроницаемые бока. Воевать против мудрости — безумие; ибо противостояние в сем случае есть разрушение самого воюющего. Современники могут, конечно, ожидать, поскольку их заслуги превозносятся нынешним веком выше заслуг древних, что они покажутся гигантами в глазах потомства; но они лишь подтвердят изящное наблюдение поэта [4], что

Pygmies are Pygmies still, though perch’d on Alps,

And Pyramids are Pyramids in vales.

ДИССЕРТАЦИЯ

ДИССЕРТАЦИЯ

О

ПЛАТОНИЧЕСКОМ УЧЕНИИ ОБ ИДЕЯХ и проч.

РАЗДЕЛ I.

Платоническое учение об Идеях было во все века посмешищем для вульгарных умов и предметом восхищения для мудрых. В самом деле, если мы примем во внимание, что идеи суть возвышеннейшие объекты умозрения и что природа их не менее светла сама по себе, чем трудна для исследования, то сие противостояние в поведении человечества будет естественным и необходимым; ибо из-за нашей связи с материальной природой наш интеллектуальный глаз, до озарений науки, столь же плохо приспособлен к объектам, самым блестящим из всех, «как глаза летучих мышей к дневному свету [5]». И все же (как, полагаю, станет ясно из следующего рассуждения), если существование сих светлых сущностей не признается, не может быть такой вещи, как наука; и, собственно, никакого подлинного знания вообще. Посему исследование относительно их природы и реальности весьма уместно в качестве введения к последующим Комментариям, в коих они рассматриваются как устойчивые столпы всей истины и плодовитые принципы вселенной.

Но до сего исследования уместно заметить, что Платон не был изобретателем, хотя и был решительным защитником идей; ибо в «Софисте» он утверждает, что идеи были открытием людей, преуспевших в мудрости и благочестии и ратовавших за невидимую сущность. Диоген Лаэртский, действительно, утверждает, что Платон воспринял учение об идеях от Эпихарма. Но Эпихарм не был их изобретателем, ибо Пифагор и другие, еще более древние, были хорошо знакомы с идеями; так что можно утверждать с гораздо большей истинностью, что Платон был наставлен в их природе Филолаем, своим учителем и учеником Пифагора. Ибо Пифагор, на свой таинственный манер, обозначал идеи числами. Но до Пифагора Орфей был защитником идей и называл Юпитера, или демиурга мира, «идеей всех вещей». И, согласно Сириану, мирская сфера, воспетая Эмпедоклом, есть не что иное, как идеальный мир; так что учение об идеях столь же древне, как и сама мудрость.

Но начнем наше исследование: во-первых, без универсалий не может быть науки; ибо текучая и гибнущая природа частностей совершенно чужда той устойчивости и длительности, которые требуются для объектов неизменной истины. Также невозможно, чтобы бесконечные индивиды существовали без бытия одной причины, наделенной бесконечной силой; ибо все множество должно необходимо происходить от одного и должно уподобляться своей причине в такой степени совершенства, какую может допустить его природа; через диффузную бесконечность, прообразующую ту бесконечную силу, которая пребывает в неделимом единстве. Посему, если это так, и если бесконечные люди, лошади и множество других унивокалий производятся в бесконечном времени, единство бесконечной силы должно быть источником каждого, согласно которому они порождаются завершенным образом до бесконечности во вселенной. Далее, все животные трансмутируются из того, что есть в возможности (т. е. семени), в энергию. Но если это истинно, необходимо, чтобы в универсуме существовало некое животное, пребывающее в вечно-жизненной энергии, которое могло бы вызвать то, что сокрыто в дремлющей возможности, к совершенной актуальности. В-третьих, небесные сферы не вращались бы вечно в одних и тех же пространствах и одним и тем же образом, если бы одно и то же универсальное число, или идея, не правило в каждой. Так, подобным образом, существует естественное число в каждом животном; иначе те, что одного вида, не всегда (будучи совершенными) отличались бы одними и теми же неизменными органами; и не были бы они подвержены половой зрелости и старости в одно и то же время, если бы не удерживались одной и той же мерой природы. Кроме того, причастность универсалиям очевидна в каждом чувственно воспринимаемом объекте. Так, разумная природа соединена с каждым отдельным человеком. Так, животное пребывает во льве и лошади, в человеке и собаке. И так пентада, или число пять, причастна в пяти пальцах, а диада — в ноздрях, глазах, руках и ногах. Но поскольку сии не существуют без причины, а совершенствуются определенными детерминированными природами, необходимо, чтобы существовало универсальное животное, во всем универсуме, отдельное от чувственно воспринимаемого, посредством которого сие чувственное животное порождается. И чтобы пребывала в природе пентада, через которую руки всегда украшены сим числом конечностей; и диада, от которой происходят два глаза и ноздри. Но если природа не обладает сими числами сама по себе, поскольку она не есть первая причина всего, а получает их от другой причины, подобно тому как материя от природы, необходимо, чтобы существовали универсалии и числа до природы, пребывающие в гораздо большей чистоте и совершенстве.

Далее, мы можем продемонстрировать существование идей следующим образом: если Божество, создавая вселенную, действовало сущностно (а нет иного способа, коим мы можем помыслить его действующим), оно должно создать вселенную, образ Себя Самого. Но если это так, оно содержит в себе, на манер образца, причины вселенной; и сии причины суть не что иное, как идеи. Кроме того, не следует упускать из виду соображение, что совершенное должно необходимо предшествовать несовершенному и главенствовать над ним; единство — над множеством; неделимое — над делимым; и то, что вечно тождественно, — над тем, что допускает вариации и изменения. Откуда можно заключить, что вещи не происходят от низших природ, но что их постепенные исхождения заканчиваются в них; и что они начинаются от самых совершенных, лучших и прекраснейших природ. Но давайте проследим сие рассуждение более тщательно, ибо оно дает сильнейшие аргументы в пользу существования идей.

Когда Божество создало различные виды животных и наделило их различными чувствами, это, несомненно, было с видом на пользу их обладателей, ибо оно предвидело, что без них животное не могло бы ни обеспечить свое собственное пропитание, ни защитить себя от окружающих опасностей. Но не можем ли мы спросить, откуда возникло сие предварительное восприятие? Ибо не следует полагать, что оно сначала создало животных, лишенных чувств, и так, будучи вразумленным их внезапной гибелью, впоследствии назначило их их природе. Скажем ли мы, что сие предзнание было результатом процесса рассуждения? Но тогда мы снова спросим: каковы были принципы сего умозаключения? Ибо если они происходили от других рассуждений, необходимо, в конце концов, прийти к чему-то, предшествующему сим дискурсивным операциям, от коих они в конечном счете зависят; поскольку всякое рассуждение должно быть основано на недоказуемых принципах. Было ли чувство, тогда, или интеллект принципом сего предварительного восприятия? Но чувство, в данном случае, тогда не имело бытия, ибо оно не могло существовать до животной природы: это был, следовательно, интеллект. Но если интеллект есть хранилище определенных положений, а заключение есть наука, должно следовать, что тогда не могло быть совещания о чем-либо чувственно воспринимаемом. Ибо принцип и заключение должны оба зависеть от чего-то умопостигаемого. Кроме того, не можем ли мы спросить, как возникла такая привычка мысли до существования чувственной природы! Абсурдно в высшей степени говорить «от случая», а сводить это к внезапному волеизъявлению Божества — утверждение, которое может, конечно, удовлетворить вульгарные умы, но отнюдь не может успокоить беспокойный дух философского исследования. Поскольку полагать причину вселенной, движимую внезапными волеизъявлениями, значит поставить ее на один уровень с самыми низкими природами и подчинить ее иррациональным импульсам животного. Посему мы заключаем, что формирование животных, и, по тем же аргументам, мира, не было результатом какого-либо процесса рассуждения. Ибо, в самом деле, аргумент и предзнание не могут с подобающей точностью быть приписаны Божеству; но когда они приписываются ему, мы должны рассматривать это не более как указание на то, что он конституирует частности образом, несколько схожим с провидением мудрого человека в низших делах. Ибо в подчиненных природах, чьи операции не могут возыметь действие до исследования, разум необходим из-за неполноценности той силы, которая предшествует рассуждающей энергии. Подобным образом, предзнание необходимо, потому что обладателю его недостает силы, которая могла бы сделать его выше его использования. Ибо предзнание направлено к сей цели, чтобы одно конкретное обстоятельство могло иметь место в предпочтение другому. Но если требуется, чтобы всякая энергия в Божестве была лишена дефекта, и если не дозволено, чтобы что-либо присутствовало с ним, что не есть тотальное и универсальное, необходимо, чтобы все вещи содержались во всем, существенном для природы Божества. Посему, поскольку даже будущее есть с ним настоящее, нет ничего в нем последующего; но то, что присутствует в нем, становится последующим через свою причастность в другом. Если тогда будущее присутствует с Божеством, необходимо, чтобы оно присутствовало так, как если бы оно было предзнано в последующей природе; то есть таким образом, чтобы ни в чем не было недостатка ни одному существу; и чтобы, наконец, все было завершено.

Кроме того, рассуждение не может никоим образом принадлежать вечной сущности, подобной божеству; ибо если это признается, он должен быть забывчив о своих прежних операциях. И если, вследствие рассуждения, он производит более совершенные природы впоследствии, его творения не могли быть совершенно прекрасными прежде: но если они были прекрасными прежде, они должны быть сосуществующими со своей причиной, т. е. они должны быть вечно прекрасными, предшествующими рассуждающей энергии. Далее, если мы предположим, что высший интеллект, демиург мира, действует через исследование, его энергия не могла бы быть спонтанной и поистине его собственной; но его сущность была бы подобна сущности ремесленника, который не извлекает свои произведения из самого себя, но добывает их как нечто привходящее через обучение и исследование. Но если вселенная не была сформирована путем обсуждения, она должна быть сосуществующей со своей причиной и пребывать в его сущности; ибо если она не сосуществует, должно было быть некое конкретное время, в которое ее творец определился на ее производство; и сие определение должно было быть результатом процесса рассуждения, заключающего, что было бы нехорошо производить ее до того конкретного времени (откуда, кстати, мы выводим вечность мира). И если вселенная сосуществует со своим творцом, она должна вечно эманировать из его природы и быть зависимой от нее, подобно тени от формирующей ее субстанции. Но в сем случае ее архетип должен содержаться в сущности ее творца; ибо всякая причина есть первично то, что ее следствие есть вторично. И отсюда мы выводим, что если чувственная вселенная наполнена формами всякого рода, образцы сих форм должны пребывать в нематериальном совершенстве в творце мира.

Если сей чувственный мир, тогда, сформирован согласно образцу того, что есть умопостигаемое; не можем ли мы сказать, с великим Плотином, что требуется, чтобы универсальное животное первично пребывало там в совершенной жизненной энергии, содержа все вещи в своей всеобразной сущности. «Отсюда (говорит он [6]), небеса суть там божественное животное, наполненное идеальными звездами. Земля тоже не пребывает там одинокой, но гораздо более жизненна, чем сия телесная земля, ибо она полна интеллектуальной жизни. Море тоже есть там, и вся вода, пребывающая в жизни, и вечно пребывающий поток. Ибо как возможно, чтобы что-либо не жизненное могло быть порождением самой жизни? Тот, следовательно, кто вопрошает, откуда происходят животные в умопостигаемом мире, мог бы с таким же успехом вопрошать, откуда возникли вся жизнь, и душа, и универсальный интеллект. Ибо здесь нет ничего нуждающегося или дефектного, но все есть совершенное и избыточное. Здесь они все текут из одного источника, не как из некоего духа или тепла, но как если бы из универсального качества, обладающего и сохраняющего в себе все качества; такие как сладость, сопровождаемая ароматом запаха, бодрость вина и сила всех соков, яркие цвета и все, что воспринимается вкусом».

3. Таковы, следовательно, аргументы, которые платоническая философия дает в защиту идей; существование коих было столь очевидно для Платона, что в «Софисте» он сравнивает тех, кто противостоит друзьям идей, с гигантами древности, воюющими, так сказать, с небесными душами и теми, кто занят возвышенными исследованиями. Давайте теперь рассмотрим, какими универсалиями ограничены сии светлые сущности; поскольку, согласно пифагорейцам и платоникам, существуют не идеи всех универсальных концепций. «Ибо, во-первых (говорит Сириан [7]), нет идей вещей злых и низких, потому что сии пребывают в природе скорее через лишение и отсутствие идей. И по сей причине о них говорят, что они существуют вопреки природе. Ни, во-вторых, отрицаний, ибо сии суть разрушители границы и ограничения, которые приписываются всему от объединяющей и объемлющей природы идей; и отсюда разделение есть скорее результат материальной бесконечности, нежели того, что есть формальное или идеальное. Ни опять же нет никаких идей вещей, которые в разное время получают множество условий. Ибо сии причастны трансмутации от движимой причины, но не от неподвижного и стабильного озарения идей. Ни опять же частей, таких как рука, голова, пальцы и тому подобное. Ибо причины вещей, существующих целиком, производят целые виды и формы; не разделенные о частях сих, подобно разумам природы. Но также сии мудрые люди не помещали в интеллект детерминированные причины акциденций в телах, таких как сладость и белизна. Ибо они считали, что естественных разумов достаточно для производства акциденций. Ни опять же композитов, как мудрого человека. Ибо поскольку идеи просты, они главенствуют над простой сущностью каждой вещи. Но композиция и разделение вещей есть дело нашего интеллекта; идеи же, в то же время, и то умопостижение, которое скоординировано с идеями, будучи свободными от всего сего, по причине превосходной простоты. Ни, следовательно, мы не должны устанавливать идеи вещей, порожденных от несходных, таких как мулы; ни плодов, произведенных путем прививки от разных деревьев. Ибо все сии имеют последующее и привходящее порождение и не суть дело одной лишь природы, ни природы, действующей согласно своим собственным разумам, но, так сказать, принужденной трудиться вопреки своим собственным определениям. Отсюда очевидно, что всякое искусство, которое подражает природе и лишь служит пользе смертной жизни, отделено от причины идей. Но также и работы, которые, завися от цели души, совершенствуются стечением многих причин и которые мы привыкли называть операциями фортуны, не должны быть соединены с причиной идей. Ибо вещи, которые там совершенствуются, вечны и пребывают вечно тождественными, свободными от природы случайных событий. Остается, следовательно, что идеи должны быть ограничены универсальными и совершенными сущностями и всем, что способствует их естественному расположению; как, например, человек и все, что совершенствует человека, такое как мудрость и добродетель. Ибо идеи, существуя как порождающие и энергичные причины совершенства каждой вещи, распределяют бытие сущностям и обращают их к неисчерпаемой полноте своих собственных всеобразных природ».

4. Но давайте теперь рассмотрим природу чисел; ибо поскольку всякая форма есть число, согласно пифагорейцам [8], умозрение сего рода должно дать немалый свет трудному исследованию идей. Не будет ли, следовательно, уместным, во-первых, вопросить, с великим Плотином [9], не есть ли множество отступление и дистанция от одного, так что сама бесконечность есть отделение от единства в крайности, потому что она есть не что иное, как бесчисленное множество; что по сей причине оно становится злом; и что мы приобретаем сходную природу, когда, отступая от интеллектуального единства, мы разделяемся чувственным множеством? Ибо существо тогда должным образом становится многим, когда, более не будучи способным оставаться собранным в себе, тождественным, оно диффундируется вовне и, таким образом, будучи рассеянным, разнообразно расширяется; так что когда, через диффузию, оно абсолютно лишено единства, оно становится совершенным множеством, лишенным того универсального цемента, который соединяет одну часть с другой. Но всякий раз, когда примиряющее одно присутствует, тогда то, что было рассеяно и диффундировано, становясь постоянным через свою ограничивающую силу, переходит в величину. Но если кто-либо стал бы отрицать бытие единства, утверждая, что одно нигде не может быть найдено, которое не есть некое конкретное одно; и стал бы отсюда утверждать, что то, что называется одним абстрактно, есть лишь некое аффектирование души к какому-либо существу; мы спросим, что запрещает именованию сущности быть не чем иным, как аффектированием души, и, следовательно, существованию бытия — иллюзией? Ибо мы предицируем единство частностям с такой же уместностью, как и бытие. Я хорошо осознаю, что философы нынешнего дня ответят, что мы имеем очевидное доказательство реальности бытия из того, что оно волнует душу и становится явным в фантазии: на что мы отвечаем, что подобным образом душа волнуется, а воображение подвергается влиянию относительно одного. Ибо каждый индивид в такой же мере возбуждает восприятие одного, как и бытия.

Кроме того, необходимо вопросить, созерцаем ли мы сию страсть и концепцию души как одно или множество. И опять же, когда мы говорим «не одно», мы тогда не обладаем одним от самой вещи; ибо мы говорим, что одно не содержится в том индивиде. И отсюда мы должны обладать одним в нашей собственной природе, и сие должно пребывать в душе, отдельно от того, что деноминировано неким конкретным одним. Но здесь может быть возражено, что одно, которым мы обладаем, получено извне и есть не что иное, как концепция ума, произведенная самой вещью. Ибо будет сказано, что, как множество есть не что иное, кроме числа индивидов, которые называются многими, так одно есть не что иное, кроме одной вещи; и сформировано мыслью, отделяющей то одно конкретное от других. На это мы отвечаем следующим образом:

Как может быть согласно разуму полагать, что концепция одного возникает от ощущения некоего одного конкретного субъекта? Ибо один конкретный человек, который различается чувством, отнюдь не тождественен с одним самим по себе, поскольку, если бы это было так, мысль никогда не могла бы предицировать одно о том, что не есть человек. Кроме того, как когитация, взирая на различные положения вещей, утверждает, что это есть здесь или там, так, когда она воспринимает индивида, провозглашает одно; ибо та страсть не тщетна, и она не утверждает одно о не-сущем. Ни мы не должны думать, что она предицирует «одни», потому что сей индивид отличен от другого; ибо когда когитация утверждает, что такая вещь есть эта, а не другая, она объявляет, тем временем, что другая есть одно. Подобным образом, когда она утверждает, что какая-либо вещь есть эта «одна», она тогда объявляет, что то, что есть одно, есть одно: по какой причине она предицирует одно до «одного». Кроме того, если существует множество, необходимо, чтобы одно предшествовало; поскольку когда она предицирует «многие», она провозглашает более чем одно. И когда она утверждает, что армия содержит множество людей, она мыслит солдат, приведенными к одному порядку.

Ибо мысль, действительно, не позволяет множеству оставаться совершенным множеством, лишенным примиряющей силы единства; в каковой самой ситуации бытие одного доказывается; ибо остро и быстро воспринимая одно, которое проистекает из порядка, она сводит природу многих в одно. Кроме того, мы утверждаем, что дом и армия суть каждый одно, но что дом есть более одно, чем армия, по причине непрерывности его частей. Если, следовательно, одно содержится более в том, что есть продолженное, чем в том, что есть дискретное, и еще более в том, что есть совершенно неделимое, очевидно, что одно есть некая природа и имеет реальное бытие. Ибо невозможно, чтобы «более» и «менее» имели место среди вещей, которые не имеют бытия. Если тогда невозможно понять что-либо без одного или двух, или какого-либо другого числа, отнюдь не уместно отрицать существование того, без чего мы не можем постичь существование или свойства какого-либо существа: но требуется, чтобы природа предшествовала всякому дискурсу и интеллекту, который повсюду необходим для их существования.

Далее, если единство не имеет реального бытия и есть не что иное, как имя или концепция ума, оно может быть уничтожено без уничтожения своего субъекта. Единство, следовательно, дома может быть отнято без разрушения дома. Но если дом есть не что иное, как некие материалы, сведенные в одну форму, это невозможно. И, напротив, изменение того субъекта, о котором предицируется единство, не может произвести реального изменения в единстве (по сей гипотезе) не более, чем смерть человека может повлиять на его имя. Когда, следовательно, тело, о котором предицировалось одно, разделено на множество частей, не производится реального изменения в единстве тела, потому что единство есть не что иное, как имя.

Именно вследствие сего рассуждения и осознания того, что единство причастно каждому существу, пифагорейцы поместили сверхосновное одно на вершине вселенной, умопостигаемо абстрагированное от всех существ в простоте и превосходстве природы. Ибо они считали, что если не было самосущего одного во всех вещах, не могло бы быть ни универсалий, ни частностей. Не первых, потому что они по природе одно и многие. Но требуется, чтобы одно само по себе главенствовало над тем, что не есть одно лишь. Ни опять же вторых, потому что они суть многие и одно (то есть они причастны более множеству, чем единству, и их природа детерминирована более многими, чем одним). И потому что из вещей в причастности, если не добавлено непричастное одно, не может быть причины союза для существ; подобно тому как причина сущности для существ отнимается теми, кто отрицает, что бытие само по себе есть принцип всей сущности. Ибо как благо само по себе есть один принцип блага для вселенной и есть не что иное, кроме блага; и как самодвижная природа, которая есть не что иное, кроме самодвижения, есть причина движения для всех вещей; так все вещи происходят от бытия самого по себе, и все объединенные природы получают свой союз от одного, абстрагированного от всех вещей.

Отсюда (таково абсолютное господство единства), продолженные количества не имели бы существования без его причастности; ибо когда они разделены, постольку, поскольку они теряют единство, они меняют свое бытие в некую иную форму. Отсюда тела растений или животных, которые суть каждое из них одно, когда они бегут от единства и рассеиваются во множество, немедленно теряют сущность, которой они прежде обладали, и становятся чем-то иным; каковое новое состояние бытия они также обладают постольку, поскольку они суть одно. Добавьте также, что здоровье тогда процветает в телесном каркасе, когда тело примирено в одно; тогда красота процветает, когда сила одного соединяет члены в пропорцию и согласие; и тогда добродетель царствует в душе, когда душа сведена в одно подобие с тем, что есть божественное.

5. Но давайте теперь исследуем природу чисел. Всякое число, согласно пифагорейцам [8], происходит от единства и неопределенной диады; первое имея отношение формы, а вторая — материи ко всем порядкам чисел. Но они также разделили число на два вида: сущностное и монадическое. Сущностное число они рассматривали как первично пребывающее в умопостигаемом мире, вместе с бытием, и оттуда распределенное по всем различным градациям форм. Но монадическое, или то, которое составлено из определенных единиц, они справедливо рассматривали как не что иное, как образ сущностного числа. И относительно чисел, в коих душа человеческая причастна, сии, из-за ее несовершенного состояния, имеют среднее бытие; т. е. они существуют в жизненном, гностическом и спекулятивном, но не в оперативном образе. Посему, когда, принимая одну вещь с другой, мы утверждаем, что они суть два, как собака и человек, или два человека; или когда мы вычисляем более чем два, как десять, и говорим, что есть декада людей, сие число не есть сущностное для двух или десяти индивидов, ни оно должно мыслиться как пребывающее в чувственных природах; но оно есть чисто количество. Но когда мы распределяем сии десять на единицы, мы производим принцип количества и генерируем субъект в мнении [10], способный причаствовать сущностной декаде нашей души. Но когда, рассматривая человека в нем самом, мы утверждаем, что он есть некое число, как диада, составленная из животного и разумного, мы не наблюдаем один модус в сей предикации; но постольку, поскольку через дискурсивную операцию души мы нумерируем, мы производим некий квантум; но постольку, поскольку субъекты суть два и в то же время оба одно (поскольку одно наполняет сущность обоих, и в обоих единство содержится), мы провозглашаем другое и сущностное число: и сия диада не есть последующего происхождения, ни одна лишь обозначает некое количество, внешнее субъекту, но диаду, пребывающую в сущности человека и содержащую его природу. Ибо здесь мы не производим число через дискурсивную операцию, пока мы преследуем сущностные природы. Но когда мы нумерируем какие-либо десять вещей, которые не соединены никакой примиряющей единственностью, как хор или армия, тогда сия декада, которую мы предицируем о десяти частностях, пребывает одна в нашей нумерирующей душе, которая делает десять индивидов в мнении определенным квантумом. Но в хоре или армии сущностное число причастно, исключая то, которое пребывает в нашей душе. И если будет вопрошено, как число пребывает в человеческой душе, мы должны сказать, что душа, через свои самодвижные энергии, порождает число, пока она нумерирует, и через сию энергию вызывает существование количества; подобно тому как при ходьбе мы даем начало некоему движению. Так, монадическое число, или коллекция единиц различных видов, пребывает в мнении, образом, соответствующим таковому геометрических фигур; и сим средством причаствует сущностное число души. Ибо как треугольная фигура в фантазии есть реципиент треугольной природы, или треугольника самого по себе; так каждые три единицы в мнении получают сущностную триаду души и, сим средством, формируют определенный квантум.

Короче говоря, как в каждом существе мы можем различить подобия материи и формы, так в пентаде, или любом другом числе, пять единиц, которые суть субъект причастности, и количество числа происходят от диады; но форма, то есть сама пентада, от единства. Ибо всякая форма есть единство, которое объединяет свое субъектное количество и соединяет его с его идеальным видом. Следовательно, требуется понимать, что два принципа математических чисел пребывают в наших душах, с коими всякое математическое число сосуществует; я имею в виду единство, объемлющее в себе все формы чисел, и которое соответствует единству в интеллектуальных природах; и диаду, наделенную порождающей силой, бесформенной природы и бесконечной добродетели; и которая называется безграничной по причине того, что она есть образ никогда не оскудевающей и умопостигаемой двойственности. Посему единство души, с никогда не прекращающейся энергией, постоянно различает и формирует все упорядоченные исхождения своих чисел, не допускает вакуума вмешаться и не оставляет никакого количества бесформенным и бесчисленным. Отсюда также никакое сущностное число души, как, например, пентада, не составлено из субстанции и акциденции, как белый человек; ни из рода и различия, как человек из животного и двуногого; ни опять же из пяти единиц, взаимно касающихся друг друга, как связка дров; ни из вещей смешанных, как вода и вино, ни из вещей, пребывающих через положение, образом, коим камни составляют дом; ни, наконец, оно не пребывает подобно вещам нумерируемым; ибо не потому, что они составлены из неделимых единиц, они обладают чем-либо помимо единиц. Ибо многие точки неделимы, однако количество не производится по сей причине; но потому, что они причастны двум природам, одна соответствующая материи, а другая — форме. Наконец, не уместно говорить, что число семь (и так о любом другом числе) составлено из триады и тетрады; ибо единицы, действительно, составленные с единицами, формируют субъект, адаптированный к принятию гептады, или идеального и сущностного числа семь; но определенное числовое количество семь сформировано из стольких единиц и идеальной гептады. Посему, как душа кораблестроителя дает форму древесине от своего присущего искусства; так нумерирующая душа, от единства, наделенного отношением принципа, которым она обладает, дает форму и бытие всем своим присущим числам. Но есть сие различие между двумя, что искусство кораблестроителя не есть сущностное для нашей природы и требует ручной операции, потому что оно обращается с чувственной материей; но нумерирующее искусство сущностно присуще душе и поэтому присутствует со всеми людьми и обладает интеллектуальной материей, которую оно легко формирует без помощи времени. И это, возможно, есть то, что обманывает многих, кто думает, что гептада есть не что иное, как семь единиц. Ибо воображение вульгарных умов, если оно сначала не воспринимает вещь, лишенную украшения, а впоследствии операции украшающего ремесленника, накладывающиеся на ее природу; и, наконец, не созерцает вещь совершенной и облеченной в форму, не может быть убеждено, что она обладает двумя природами, одна бесформенная, но другая наделенная энергичной и формирующей силой.

И здесь необходимо заметить, что, хотя единство есть форма всех арифметических форм, все же оно есть главным образом форма декады. Ибо что единство есть просто для всех серий чисел, то декада есть для следующих сотен, тысяч и миллионов; откуда, согласно вторичной прогрессии, оно деноминируется единством. Как интеллект, следовательно, есть форма всех вещей, но особенно души, так единство, хотя оно есть идея всех чисел, все же особенно декады. Но причина, почему пифагорейцы распространяли идеальные числа не далее десяти, есть та, что сие число есть предельное совершенство существ, содержащее все вещи в своей всеобразной природе. Ибо всякая пропорция пребывает внутри числа десять; арифметическая в естественной прогрессии чисел от единства; геометрическая в числах 1, 2, 4 и 1, 3, 9, и гармоническая в числах 2, 3, 6 и 3, 4, 6. И поскольку причины всех вещей содержатся в числах, вплоть до декады [11], излишне полагать образцы следующих чисел.

Если будет вопрошено, каким образом мы должны мыслить число как пребывающее в умопостигаемом мире, мы отвечаем, с великим Плотином, что мы должны мыслить его как пребывающее в бытии самом по себе, с силой побуждения его к производству множества. «Отсюда (говорит он, Эннеада vi. lib. vi.) число есть либо сущность, либо энергия бытия, и животное само по себе, и интеллект есть число. Но, возможно, мы должны называть бытие числом объединенным (ἀριθμὸς ηνωμένος), но существа — числом развернутым, или развернутым (ἐξεληλεγμένος ἀριθμὸς); интеллект — числом, движущимся в себе (ἀριθμὸς ἐν ἐαυτῶ κινούμενος); и, наконец, животное — числом объемлющим (ἀριθμὸς περιέχων)». Именно вследствие сего рассуждения пифагорейцы называли идеи числами; потому что постепенное развертывание сих из неизреченного единства производило все прекрасное разнообразие форм. Их возвышенные концепции чисел, также, происходили из той же самой возвышенной теории. Отсюда [12] Пифагор, в священном дискурсе, называет число «правителем форм и идей». Но [13] Филолай — «командующим и саморожденным контейнером вечной длительности мирских дел». И [14] Гиппас и все те, кто назывались ἀκουσματικοὶ (или такие, кто был еще под испытанием пятилетнего молчания), — «первым образцом мирской ткани и судебным инструментом ее творца».

6. И здесь я не могу не отметить с сожалением весьма нефилософскую ошибку, допущенную великим математиком доктором Барроу [15]: я говорю «с сожалением» ввиду тех необычайных обязательств, которыми я связан перед его трудами в деле моего совершенствования (каким бы оно ни было) в математических науках. Но почтение должно уступить истине. «Единица, — говорит он, — не неделима. (Ибо как, например, 2/6, прибавленные к 4/6, могут быть равны единице, если единица неделима, несложна и представляет собой точку?) Напротив, лишь единица по своей природе делима, и числа возникают из деления единицы». Здесь доктор явно смешивает чувственно воспринимаемые единицы, которые являются предметом вульгарной практической арифметики, с теми единицами, что суть объекты науки. Каждый отдельный чувственно воспринимаемый объект действительно есть единица, поскольку он причастен связующей и примиряющей силе нематериального Единого; но единство, стоящее во главе умозрительной арифметики, совершенно неделимо, иначе арифметика перестала бы быть наукой. Истинность этого очевидна из определения Евклида: «Единица (говорит он) есть то, согласно чему каждая из существующих вещей называется одной». Но если единство есть нечто составное, то определение ложно, ибо составное, или некое множество, никогда не может быть причиной единства, но наоборот. И то, что это нематериальное Единое пребывает в чувственно воспринимаемых природах, я, надеюсь, достаточно доказал в предшествующей части сего рассуждения. Однако платоник Теон [16] из Смирны полностью утверждает неделимость единства следующим образом: «Единица есть предел количества, начало и элемент чисел, который остается не уменьшенным при самом огромном множестве вычитаний и, будучи лишенным всякого числа, остается твердым и неизменным, ибо невозможно, чтобы деление продолжалось за пределами единства. Так, если мы разделим любую телесную субстанцию на части, единое снова становится многим; и, вычитая отдельные части, мы приходим к одной части; и из этой оставшейся части, снова разделенной, возникает множество; и, убирая каждую часть, мы снова приходим к единому. Таким образом, единое, рассматриваемое как единое, неспособно к уменьшению и совершенно неделимо. Напротив, каждое число уменьшается при делении и разделяется на части, меньшие, чем оно само; как число 6 на 3 и 3, или на 4 и 2, или на 5 и 1. Но единица в чувственно воспринимаемых частностях, если ее разделить, уменьшается на манер тела и при сечении распределяется на части, меньшие, чем она сама: однако она получает приращение на манер числа; ибо вместо единого производится множество. В этом смысле, следовательно, единство неделимо; ибо ничто не делится на части, большие, чем оно само. Но то, что разрезается на части, большие, чем целое, и на части, равные целому, делится как число. Так, например, если какое-либо чувственно воспринимаемое тело разделить на шесть частей: 1, 1, 1, 1, 1, 1, то они будут равны целому; но при сечении на 4 и 2 оно делится на части, большие, чем целое, рассматриваемое как единое; ибо 4 и 2, рассматриваемые как числа, превосходят единицу, а тело предполагалось единым. Единство, следовательно, как число, совершенно неделимо. Но единица называется греческим словом μονάς (монада) только или единственно потому, что она остается неподвижной и не покидает себя, не преступая границ своей природы (ибо она остается той же самой, как бы ни умножалась сама на себя в бесконечной прогрессии), или потому, что, будучи помещенной отдельно и в стороне от множества других чисел, она именуется монадой, или единым».

Вследствие этой весьма ошибочной гипотезы, которая противостоит не только всей мудрости древности, но и возвышеннейшим истинам, доктор утверждает, что арифметический нуль есть начало чисел и что он аналогичен точке в геометрии. Как будто нуль, который есть не что иное, как знак, выражающий своим положением с числами некое количество, обладает реальным существованием и порождает число, в то время как любой другой произвольный символ служил бы тем же целям, если бы применялся подобным образом. Должно быть, всякий мыслящий ум скорбит, видя, как ужасно механистическая система философии, столь долго бывшая в моде, порабощает и извращает умы своих приверженцев; ибо, я полагаю, не может быть более вопиющего примера ее пагубной тенденции, чем настоящий, в котором ничто рассматривается как основание той благородной науки — арифметики, которая заслуженно ставилась древними в первый ряд математических дисциплин. Такое основание, быть может, и подобает механистической философии, но весьма плохо приспособлено для поддержки прочного здания арифметической науки. Но обратимся к аргументам этого ученейшего мужа в защиту столь странного утверждения: «Нуль, или арифметическое ничто (говорит он), есть поистине предел каждого числа, находящегося между ним и числами, следующими далее, но не как часть. Нуль, будучи прибавленным к числу или вычтенным из него, не увеличивает и не уменьшает его; из него берется начало вычисления, в то время как сам он не вычисляется; и он имеет явное отношение к основным свойствам геометрической точки». Но каким образом мы должны мыслить ничто, которое вмешивается между любыми двумя числами, как их предел или границу? Ибо Евклид определяет предел как край чего-либо, подразумевая под краем нечто, принадлежащее тому, пределом чего он является. Но как может нуль, или ничто, в каком-либо отношении принадлежать числу, или чему-то? Ибо если ничто является границей лишь в силу своего вмешательства, то точка, существующая между любыми двумя разъединенными линиями, хотя бы и на величайшем расстоянии от каждой, должна была бы быть их общей границей, что очевидно абсурдно. К тому же, какое отношение оно имеет к точке, которая наделена порождающей силой, своим потоком образующей простое протяжение линии и в то же время повсюду ограничивающей ее прогрессию и пребывающей в бесконечной способности во всякой ее части? Где те реальные и божественные свойства, которые можно найти в арифметическом ничто, которые Прокл в следующих комментариях являет в точке? И как может вычисление происходить из простого небытия?

Но небольшое размышление убедит нас, что этот сарацинский, или индийский, нуль есть не что иное, как произвольный символ, изобретенный с целью облегчения вычислений. Ибо предположим, что буква (a) поставлена на его место и означает, будучи соединенной со знаком единицы, десять, или десять, умноженное на один; будучи соединенной со знаком двойки — десять, умноженное на два, и так далее. И далее, будучи помещенной дважды после единицы, пусть она выражает вторую степень десяти, или сто, таким образом: aa; будучи соединенной трижды — тысячу, или третью степень десяти, и так далее: скажем ли мы вследствие этого, что (a) есть предел чисел и начало арифметики? Или не скажем ли мы скорее, что это произвольный символ, подобный любому другому алгебраическому знаку, не имеющий реальной связи с числами и зависящий в своем существовании и применении целиком от воли своего изобретателя? Но это мнение слишком абсурдно, чтобы нуждаться в дальнейшем опровержении.

7. Здесь, возможно, ожидают, что я объясню, как, по выражению Сириана [17], «божественное число исходит из бессмертных обителей единства, пока не достигает божественной тетрады [18]»; и что я должен раскрыть свойства тетрактиды согласно пифагорейцам; но предприятие такого рода не только далеко вышло бы за пределы этой диссертации, но, возможно, в нынешний век могло бы быть справедливо сочтено любителями мудрости профанацией и осквернением возвышеннейших истин. Достаточно, я надеюсь, было сказано, чтобы возбудить любопытство и пробудить внимание мыслящей и свободной части человечества; и те, кто понимает то, что здесь кратко изложено, могут с пользой обратиться к Проклу «О теологии Платона», где они найдут все тайны чисел разгаданными, и к трудам великого Плотина, который введет их в святилище сокровеннейшей мудрости. Но, изучая труды этих великих мужей, читатель не должен ожидать, что возвышеннейшие истины будут объяснены в фамильярной манере и приспособлены, подобно многим современным публикациям, к самым скудным способностям. Ибо это, поистине, невозможно осуществить. «Человечество (говорит Петвин [19]), не может быть сделано более знающим, как и более счастливым, благодаря чужому разумению. — Нет человека, который мог бы сразу передать свет в высших предметах разумению другого человека. Он должен прийти в ум из его собственных движений внутри самого себя: и великое искусство философии состоит в том, чтобы привести ум в движение; и, даже когда мы не думаем об этом, помогать ему в его труде». После чего он замечает, что «древние никогда не пытаются привести нас к знанию непрерывной цепью рассуждений; напротив, они пишут таким образом, чтобы заставить нас думать самостоятельно». И до этого он отмечает, «что существуют определенные истины, приобретаемые долгим упражнением разума, как в частном, так и в тех предметах, которые являются наиболее общими, возможно, столь же недоступные для величайшего математика, как спекуляции сэра Исаака Ньютона выше способностей некоторых, кого сейчас называют математиками». Истинность этого наблюдения достаточно подтверждается определением философа у Платона (в его «Софисте»): «Философ (говорит он), это человек, который достаточно видит одну идею, повсюду простертую через многое, каждое из которых лежит отдельно; и многие идеи, отличные друг от друга, внешне охваченные одним. — И далее, одну идею, во всех многих, заключенную в одно; и многие идеи, повсюду раздельные или дискретные. Это значит обладать знанием, чтобы различать, как идеи, будучи общими, согласуются и не согласуются». Ныне тот, кто думает, что восприятие такого рода может быть приобретено простым чтением точного рассуждения о природе идей, составленного в умопостигаемых терминах, без одновременного применения долгого курса глубокого созерцания и терпеливого мышления, мало знает о трудности этой задачи и, пока не изменит своего мнения, никогда не станет мудрее. Но глупость и самонадеянность людей в отношении этой возвышенной философии поистине непростительны; ибо очень немногие понимают, что для ее приобретения требуется много предварительного обучения; но почти каждый человек решительно судит о самых абстрактных спекуляциях и считает себя способным к самым глубоким исследованиям. В науках и искусствах они готовы продвигаться к совершенству постепенными шагами; но они считают философию легкой, доступной в одно мгновение, и поспешно приближаются к ее объятиям с уверенностью в успехе. Хотя, подобно несчастному Иксиону, из-за своей самонадеянности они вместо богини хватают лишь пустые облака. Платон был настолько чувствителен к этой истине, что в своем седьмом письме к Диону он прямо утверждает, что он нигде не писал и никогда не будет писать ясно об этих возвышенных спекуляциях; «Ибо вещь такого рода (говорит он), не может быть выражена словами, как другие дисциплины, но благодаря длительному знакомству и соединению жизни с этим божественным объектом, яркий свет [20] внезапно, как бы вырвавшись из огня, озарит душу и там сохранит и взрастит свое сияние. Он добавляет, что публикация таких вопросов полезна лишь немногим из человечества, которые благодаря некоторым малым следам, предварительно продемонстрированным, достаточно проницательны для их открытия. Но других она наполнит отчасти низким презрением, а отчасти опрометчивой и тщетной уверенностью, как будто они теперь узнали некие весьма превосходные вещи». Затем он приводит следующий пример трудности, сопутствующей такому предприятию: «Есть три вещи (говорит он), из которых необходимо должна быть произведена наука; но четвертая есть сама наука. И необходимо установить пятую как то, что является объектом знания и имеет истинное существование. Одна из них — имя вещи; вторая — ее определение; третья — подобие; четвертая — наука. Теперь возьми каждую из них, желая узнать то, что мы недавно утверждали, и думай о них всех подобным образом. Круг называется чем-то, чье имя мы только что выразили. После этого следует его определение, составленное из существительных и глаголов. Ибо то, что повсюду равно удалено от краев к середине, есть определение того, что мы обозначаем именем круглого, и окружности, и круга. Но третье есть круг, который может быть нарисован или стерт, который может быть сделан колесом или уничтожен. Ни одного из этих состояний сам круг, к которому относится каждое из них, не претерпевает, будучи иной природы. Но четвертое есть наука, и интеллект, и истинное мнение об этом. И это снова должно быть установлено как одно целое, которое не существует ни в голосе, ни в телесных фигурах, но в интеллекте и разумении. Поэтому очевидно, что это четвертое отлично от самой природы круга и, опять же, отлично от трех, которые мы упомянули ранее. Но среди них интеллект, благодаря своему отношению и подобию, ближе всего примыкает к пятому, в то время как остальные более удалены от его природы. То же самое можно утверждать о прямой и кривой фигуре, о цвете, и о благе, прекрасном и справедливом. И опять же, о каждом теле, будь то сделанное рукой или произведение природы, будь то огонь или вода, и остальное в этом роде; также о каждом животном, и нравах животных; и обо всех действиях и страстях. Ибо если среди них кто-либо каким-то образом не воспримет это четвертое, он никогда не будет совершенно причастен науке о пятом». Затем он переходит к тому, чтобы показать, в каком отношении каждое из предшествующих четырех отлично от пятого. «Каждый круг (говорит он), который руками людей нарисован или сделан колесом, явно противоречит нашему пятому. Ибо он повсюду причастен прямой линии. Но мы должны утверждать, что сам круг не имеет ни большего, ни меньшего чего бы то ни было; то есть он не обладает в себе ничем противоположной природы. К тому же, ни одно из них не наделено никакой устойчивостью имени. Ибо ничто не мешает нам применить название прямой к тому, что мы сейчас именуем круглым, и называть прямую названием круглого; и не будет меньше устойчивости в них, когда их имена будут изменены на противоположные. То же самое рассуждение верно и для определения, поскольку оно составлено из существительных и глаголов, которые не обладают никакой устойчивостью. И множеством способов можно доказать, что ни одно из этих четырех не является достоверным и твердым». Ныне это пятое деление Платона целиком относится к идеям, рассматриваемым как процветающие в интеллекте; через соединение с которыми мы приобретаем истинное разумение и совершенство человеческого знания. Первые три из предшествующих подвержены различным мутациям; четвертое — в меньшей степени; но последнее совершенно стабильно и неизменно. Три первых скорее имеют дело с качествами вещей, с образом и тенью; четвертое возвышает нас к причастности истине; но пятое — к самой истине и постоянной сущности. В первых степенях пребывают почти все; в четвертой — немногие; в пятой — все боги, но лишь очень малая часть человечества, как утверждается в «Тимее». Четыре первых могут быть познаны, правда, без пятого, смутно; но из познания пятого они становятся совершенно явными, как следствия из познания их причины. Но мы никоим образом не можем достичь постижения пятого, если сначала не были точно знакомы с остальными; ибо из нашего несовершенного состояния мы вынуждены восходить от различия к тождеству, от множества к единству и от тени к субстанции. Пока мы исследуем знание вещей, если мы желаем лишь постичь их подобие (что имеет место у большинства), мы будем помещены в третью степень и можем легко приобрести объект нашего стремления. Но если бы мы счастливо обладали истинным философским гением, что крайне редко, и, стремясь к пятой степени, достигли бы, по счастливому случаю, ее соединения, хотя такой контакт яснее и достовернее всякого знания, все же трудно выразить его словами и явить другим. И причина этого очевидна: во-первых, потому что не хватает слов, которые точно соответствовали бы сущности вещи, поскольку они являются лишь символами теней. Во-вторых, потому что мы говорим с теми, кто имеет дело только с тенями, и по этой причине бываем осмеяны ими, когда они обнаруживают, что наше пятое никоим образом не согласуется с материальными подобиями, которые они считают единственными реальностями.