«Происхождение и развитие нравственных идей»

Противостояние ритуализму, начатое Пророками, достигло своего апогея во Христе. Люди оскверняются не внешней нечистотой, а злыми помыслами и злыми делами. «Дозволено делать добро в субботу». Те, чья праведность не превосходит праведности книжников и фарисеев, не войдут в Царство Небесное. Первая и величайшая заповедь — та, которая предписывает любовь к Богу, но вторая, согласно которой человек должен любить ближнего своего, как самого себя, «подобна ей». В то же время в Новом Завете есть места, в которых Божий суд над людьми, по-видимому, представлен как определяемый теологической догмой. Единственный грех, который никогда не может быть прощен ни в этом мире, ни в грядущем, — это хула на Духа Святого; а вера в Иисуса провозглашается как обязательное условие спасения. Согласно св. Павлу, человек оправдывается только верой, без дел закона. Эта доктрина, которая делает спасение человека зависимым от его принятия мессианства Иисуса, оказала длительное влияние на христианскую теологию и, вместе с некоторыми другими догмами, привела к тому своеобразному расхождению между представлениями о божественной и человеческой справедливости, которое до сегодняшнего дня характеризует главные ветви христианской Церкви.

St. Matthew, xv. 19 sq. St. Mark, vii. 6 sqq. St. Matthew, xii. 12.

Ibid. v. 20.

St. Matthew, xxii. 37 sqq.

Toy, Judaism and Christianity, p. 82 sq.

St. Matthew, xii. 31 sq. St. Mark, iii. 28 sq.

St. Mark, xvi. 16. St. John, iii. 18, 36; viii. 24.

Romans, iii. 28.

Некоторые из ранних Отцов утверждали, что вмешательство и страдания Христа сами по себе безоговорочно спасли все души и навсегда опустошили ад; но эта теория никогда не стала популярной. Согласно св. Августину и, впоследствии, кальвинистской теологии, блага искупления ограничены теми, кого Бог по своему суверенному произволу предопределил от вечности, причем эффект веры и обращения заключается не в спасении души, а просто в убеждении души в том, что она спасена. Третья теория — Пелагия, Арминия и Лютера — приписывает страданиям Христа условную действенность, зависящую от личной веры в его заместительное искупление, тогда как те, кто по той или иной причине не обладает такой верой, исключаются из спасения. Четвертая доктрина, которая рано начала формироваться Отцами и была принята Римско-католической и последовательной частью Епископальной Церкви, гласит, что через заместительные страдания Христа Церкви, священнической иерархии, дана власть спасать тех, кто признает ее авторитет и соблюдает ее обряды, в то время как все остальные погибают. Некоторые сектанты, такие как унитарии, или те «либеральные христиане», которые не чувствуют себя связанными догмами какого-либо особого вероучения, — единственные, среди кого мы встречаем мнение, что свободная душа, которая в силу неизменных законов, установленных Творцом, может выбирать между добром и злом, спасается или погибает ровно настолько и до тех пор, пока она причастна либо первому, либо второму.

Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 550-552, 563. Farrar, Mercy and Judgment, p. 58 sq. Alger, op. cit. p. 553 sqq.

Согласно ведущим доктринам христианства, судьбы людей за гробом определяются совсем иными обстоятельствами, чем те, которые нравственное сознание само по себе признает добродетелью или пороком. Все они обречены на смерть и ад вследствие греха Адама, и их спасение, если оно не абсолютно предопределено, может быть осуществлено только искренней верой в искупление Христа или действительным принятием сакраментальной благодати из рук священника. Лица, которые по интеллектуальным или моральным причинам не способны принять догмат об искуплении или признать авторитет требовательной иерархии, подвергаются самым ужасным наказаниям за грех, совершенный их самым первым предком, и точно так же бесчисленные миллионы язычников, у которых никогда даже не было возможности принять христианскую религию. Лютер считался проявившим исключительную смелость, когда выразил надежду, что «наш дорогой Бог будет милостив к Цицерону и к другим, подобным ему». В Вестминстерском исповедании веры богословы объявили мнение о том, что люди, не исповедующие христианство, могут быть спасены, «очень пагубным и подлежащим осуждению»; а в своем Большом катехизисе они прямо заявили, что «те, кто, никогда не слышав Евангелия, не знают Иисуса Христа и не веруют в него, не могут быть спасены, как бы усердно они ни старались устроить свою жизнь согласно свету природы или законам той религии, которую они исповедуют». Эта доктрина имела много приверженцев вплоть до настоящего времени, хотя более либеральный взгляд в пользу добродетельных язычников, очевидно, завоевывает позиции. Даже в случае с христианами ошибки в вере по таким вопросам, как церковное управление, Троица, пресуществление, первородный грех и предопределение, объявлялись подвергающими виновных вечному проклятию. В XVII веке общей темой некоторых римско-католических авторов было то, что «нераскаянный протестантизм губит спасение», в то время как протестанты, со своей стороны, обвиняли Дю Мулена в предосудительной мягкости за допущение, что некоторые римские католики могут избежать мук ада. Натаниэль Эммонс, мудрец из Франклина, говорит нам, что «абсолютно необходимо одобрять доктрину о репробации (отвержении), чтобы быть спасенным».

Farrar, op. cit. p. 146 sq. Confession of Faith, x. 4.

Larger Catechism, Answer to Question 60.

Farrar, op. cit. p. 146 sq.

Prentiss, ‘Infant Salvation,’ in Presbyterian Review, iv. 576. For earlier instances of this opinion see Abbot, ‘Literature of the Doctrine of a Future Life,’ forming an Appendix to Alger’s History of the Doctrine of a Future Life, pp. 859, 863, 865.

Abbot, loc. cit. p. 863.

Wilson, Charity Mistaken, with the Want whereof Catholickes are unjustly charged, for affirming … that Protestancy unrepented destroys Salvation.

Abbot, loc. cit. p. 860.

Emmons, Works, iv. 336.

Помимо язычников, существует еще одна большая категория людей, которых христианская теология осудила на ад без всякой их вины, а именно: младенцы, умершие некрещеными. С очень раннего возраста христиане верили, что вода крещения обладает магической силой смывать грех, и со времен св. Августина она считалась настолько необходимой для спасения, что любой ребенок, умерший без «бани возрождения», считался погибшим навсегда. Св. Августин признавал, что наказание таких детей было самого мягкого рода, но другие авторы были более суровы; св. Фульгенций осудил на «вечное наказание в вечном огне» даже младенцев, умерших в утробе матери. Однако представление о том, что некрещеные дети будут мучиться, постепенно уступило место более гуманному мнению. В середине XII века Петр Ломбард определил, что надлежащим наказанием за первородный грех, когда к нему не добавляется актуальный грех, является «наказание лишением», то есть лишение небес и созерцания Бога, но не «наказание чувством», то есть позитивное мучение. Эта доктрина была подтверждена Иннокентием III и разделялась подавляющим большинством схоластов, которые предполагали существование места под названием limbus, или infernus puerorum, где некрещеные младенцы будут пребывать, не подвергаясь пыткам. Но старый взгляд был снова установлен протестантами, которые в целом утверждали, что надлежащим наказанием за первородный грех является, строго говоря, проклятие в аду, хотя многие из них были склонны думать, что если ребенок умирает по несчастному случаю до крещения, искреннее намерение родителей крестить его вместе с их молитвами будет принято Богом вместо самого дела. В Аугсбургском исповедании анабаптистская доктрина решительно осуждается; и хотя Цвингли отверг догмат о том, что младенцы, умирающие без крещения, погибают, а Кальвин, в согласии со своей теорией избрания, отказался привязывать спасение младенцев к внешнему обряду, необходимость крещения как обычного канала получения благодати, по-видимому, была общим убеждением в Реформатских церквях на протяжении XVI и XVII веков. Проклятие младенцев было, по сути, признанной доктриной кальвинизма, хотя исключение делалось для детей благочестивых родителей. Но во второй половине XVIII века Топлиди, который был ярым кальвинистом, заявил о своей вере во всеобщее спасение всех умерших младенцев, крещеных или некрещеных. А сто лет спустя д-р Ходж посчитал себя вправе заявить, что общее мнение евангелических протестантов состоит в том, что «все, кто умирает в младенчестве, спасаются». Точность этого утверждения, однако, кажется несколько сомнительной. В 1883 году г-н Прентисс писал о доктрине спасения младенцев независимо от крещения: «Мое собственное впечатление таково, что если бы она была проповедана так же недвусмысленно в Пресвитерианской церкви даже треть века назад теологом, менее выдающимся, чем д-р Ходж, в отношении ортодоксии, благочестия и веса характера, это вызвало бы немедленный протест со стороны некоторых более консервативных, старомодных кальвинистов».

Tertullian, De baptismo, 1 sqq. (Migne, Patrologiæ cursus, i. 1197 sqq.). Harnack, History of Dogma, i. 206 sq.; ii. 227. Stanley, Christian Institutions, p. 16. Lewis, Paganism surviving in Christianity, pp. 72, 73, 129, 144 sq. Bingham, Works, iii. 488 sqq. Prentiss, loc. cit. p. 549.

St. Augustine, De peccatorum meritis et remissione, i. 16 (Migne, op. cit. xliv. 16).

Wall, History of Infant-Baptism, i. 460 sq.

218 St. Fulgentius, De fide, 27 (Migne, op. cit. lxv. 701).

Ibid. i. 462, 468. Luther and his followers, however, speak more doubtfully about the efficacy of the parents’ unrealised intention, and lay much stress on actual baptism (ibid. i. 469).

Augsburg Confession, i. 9.

Prentiss, loc. cit. p. 550.

Calvin, Institutio Christiana religionis, iv. 15. 10, vol. ii. 371. Norton, Tracts concerning Christianity, p. 179 sqq.

Calvin, op. cit. iv. 16. 9, vol. ii. 383 sq. Wall, op. cit. i. 469. Anderson, ‘Introductory Essay,’ to Logan’s Words of Comfort for Parents bereaved of Little Children, p. xxi.

Toplady, Works, p. 645 sq.

Hodge, Systematic Theology, i. 26 sq.

Prentiss, loc. cit. p. 559. See also Anderson, loc. cit. p. xxiii.

Чтобы полностью осознать истинное значение догмата о проклятии, необходимо рассмотреть наказание, уготованное осужденным. Огромная масса христиан всегда рассматривала ад и его муки как материальные факты. Ориген, который был платоником и еретиком во многих пунктах, был сурово осужден за то, что сказал, будто огонь ада — внутренний и относится к совести, а не внешний и телесный; а в позднем Средневековье Скот Эриугена проявил необычную дерзость, поставив под сомнение локализацию ада и материальные пытки осужденных. Наказание — это горение, кара, которая даже в самых варварских кодексах зарезервирована для самых тяжких преступлений; и некоторые великие богословы, такие как Джереми Тейлор и Джонатан Эдвардс, стремились указать, что огонь ада бесконечно более болезненный, чем любой огонь на земле, будучи «достаточно свирепым, чтобы расплавить сами скалы и элементы». Это ужасное наказание также превосходит по своей страшности все, что может вообразить даже самое яркое воображение, потому что оно продлится не мимолетный момент, ни год, ни сто, тысячу, миллион или миллиард лет, а во веки веков. В случае, если возникнет какое-либо сомнение относительно физической способности проклятых выдержать жар, некоторые современные теологи уверяют нас, что их тела будут закалены, как стекло, или подобны асбесту, или по природе своей подобны саламандрам. Таково, значит, будущее состояние подавляющего большинства людей, совершенно независимо от какой-либо их собственной вины или степени их «греховности». Казалось бы, даже блаженство тех немногих, кто спасен, должно быть серьезно омрачено созерцанием этого бесконечного и неописуемого страдания, но нам говорят, что дело обстоит как раз наоборот. Они становятся такими же безжалостными, как их бог. Фома Аквинский говорит, что совершенное видение наказания проклятых даруется им для того, чтобы они «могли наслаждаться своим блаженством и благодатью Божьей более полно». А пуритане, в особенности, упивались мыслью о том, что «вид адских мук будет вечно возвеличивать счастье святых», поскольку чувство противоположного страдания всегда усиливает вкус любого удовольствия.

Alger, op. cit. p. 516. Ibid. p. 516.

Milman, History of Latin Christianity, ix. 88, n. k.

Alger, op. cit. p. 516 sq.

Alger, op. cit. pp. 518, 520. Cf. St. Augustine, De Civitate Dei, xxi. 2 sqq.

For the numbers of souls supposed to be lost see Alger, op. cit. p. 530 sqq. St. Chrysostom (In Acta Apostolorum Homil. XXIV. 4 [Migne, op. cit. Ser. Graeca, lx. 189]) doubted whether out of the many thousands of souls constituting the Christian population of Antioch in his day one hundred would be saved. And at the end of the seventeenth century a History Professor at Oxford published a book to prove “that not one in a hundred thousand (nay probably not one in a million) from Adam down to our times, shall be saved” (Du-Moulin, Moral Reflections upon the Number of the Elect, title page).

Thomas Aquinas, Summa theologica, iii. Supplementum, qu. xciv. 1. 2 (Migne, op. cit. Ser. Secunda, iv. 1393).

Jonathan Edwards, Works, vii. 480. Alger, op. cit. p. 541.

В настоящее время среди христианских теологов наблюдается отчетливая тенденция несколько гуманизировать доктрины о будущей жизни. Но если судить о христианстве по догмам, которые почти с самого его начала и до недавнего времени признавались подавляющим большинством его приверженцев, то приходится признать, что его концепция небесного Отца и Судьи была совершенно несовместима со всеми обычными представлениями о доброте и справедливости. Сам Кальвин признавал, что декрет, согласно которому грехопадение Адама вовлекло безвозвратно в вечную смерть столько народов вместе с их младенцами, был «ужасным». «Но», — добавляет он, — «никто не может отрицать, что Бог предвидел будущую окончательную судьбу человека до того, как создал его, и что он предвидел ее, потому что она была назначена его собственным декретом».

Thus the doctrine of endless torments is opposed by a considerable number of theologians (Alger, op. cit. p. 546), and, “if held, is not practically taught by the vast majority of the English clergy” (Stanley, op. cit. p. 94). Calvin, op. cit. iii. 23. 7, vol. ii. 151.

Подобно христианству, магометанство украшает свое божество высочайшими моральными атрибутами и в то же время приписывает ему декреты и действия, которые прямо противоречат даже самым элементарным представлениям о человеческой справедливости. К богу ислама обращаются как к сострадательному и милосердному; но его любовь ограничена «теми, кто боится», а его милость может быть получена только той покорностью или самоотдачей, которая обозначена самим названием ислама. Он требует праведной жизни, он наказывает злодея и вознаграждает благотворителя. Через своего Пророка он открыл человечеству как правила морали, так и элементы социальной системы, содержащей детальные предписания для поведения человека в различных обстоятельствах жизни, с соответствующими наградами или наказаниями в зависимости от выполнения им этих предписаний. Все устройство Государства имеет на себе божественную печать; как гласит арабская пословица, «страна и религия — близнецы». Но первейшей из обязанностей является вера в Бога и его Пророка. «Бог», — говорится, — «не прощает многобожие и неверие, но Он может, если пожелает, простить другие преступления». А «столпами религии» являются пять обязанностей: чтение Калимы или символа веры, совершение пяти установленных ежедневных молитв, пост — особенно в месяц Рамадан, — раздача законной милостыни и совершение паломничества в Мекку. Эти обязанности основаны на ясных изречениях Корана, но предания возвели самые тривиальные церемониальные обряды в обязанности величайшей важности. Правда, лицемерие и формализм без преданности решительно осуждались Мухаммедом. «Праведность», — говорил он, — «не в том, чтобы вы обращали свои лица к Востоку или Западу, но праведность — это тот, кто верует в Бога, и в последний день, и в ангелов, и в Книгу, и в пророков, и кто дает богатство из любви к Нему родственникам, и сиротам, и бедным, и сыну дороги, и нищим, и тем, кто в плену; и кто постоянен в молитве, и дает милостыню; и те, кто верны своему завету, когда они заключают завет; и терпеливые в бедности, и в несчастье, и во время насилия; это те, кто истинны, и это те, кто боится». Тем не менее в магометанстве, как и в других ритуалистических религиях, главное значение на практике придается пунктуальному исполнению внешних церемоний, а добродетель молитвы делается зависимой от омовения. В будущей жизни блаженство или страдание каждого человека будет соразмерно его заслугам или проступкам, но допуск в рай зависит в первую очередь от веры. «Те, кто верует, и поступает праведно, и постоянен в молитве, и дает милостыню, — им их награда у их Господа». Те, кто признал веру ислама и все же действовал нечестиво, будут наказаны в аду в течение определенного периода, но в конечном итоге войдут в рай. Что касается будущего состояния некоторых неверных, Коран содержит противоречивые утверждения. В одном месте сказано: «Воистину, будь то из тех, кто верует, или тех, кто иудеи, или христиане, или сабии, — всякий, кто верует в Бога и последний день и поступает праведно, — им их награда у их Господа, и нет страха для них, и не будут они печалиться». Но этот отрывок считается отмененным другим, где сказано, что всякий, кто желает иной религии, кроме ислама, будет в ином мире среди погибших. Наказания, налагаемые на неверующих, не менее ужасны, чем муки христианского ада. Тем не менее в одном пункте магометанская доктрина будущей жизни более милосердна, чем догматы христианства. Дети верующих все попадут в рай, а дети неверующих, как полагают, в основном избегают ада. Некоторые думают, что они будут в Арафе, месте, расположенном между раем и адом; в то время как другие утверждают, что они будут слугами истинно верующих в раю.

Koran, iii. 70. Supra, i. 553.

Cf. Muir, Life of Mahomet, iii. 295 sq.; Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 101.

Sell, Faith of Islám, pp. 19, 39.

Ibid. p. 241.

Ibid. p. 251.

Koran, ii. 172.

Cf. Polak, Persien, i. 9; Wallin, Reseanteckningar från Orienten, iv. 284 sq.; Sell, op. cit. p. 256.

Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, i. 95 sq. Sell, op. cit. p. 231. Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 319.

Koran, ii. 277.

Lane, op. cit. i. 95. Sell, op. cit. p. 228. The Muʿtazilas, however, teach that the Muslim who enters hell will remain there for ever. They maintain that the person who, having committed great sins, dies unrepentant, though not an infidel, ceases to be a believer, and hence suffers as the infidels do, though the punishment is lighter than that which an infidel receives (Sell, op. cit. pp. 229, 241).

Koran, ii. 59.

Ibid. iii. 79. Sell, op. cit. p. 359 sq.

Sell, op. cit. p. 204 sq.

Формализм магометанской ортодоксии время от времени вызывал протесты со стороны умов с более глубокими стремлениями. Ранние магометанские мистики стремились вдохнуть жизнь в жесткий ритуал; а в XIX веке бабизм восстал против ортодоксального ислама, выступая против фанатизма и предписывая дружеское общение с людьми всех религий. В настоящее время есть некоторые либеральные магометане, которые отбрасывают схоластическую традицию, отстаивают право на частное толкование Корана и горячо поддерживают приспособляемость ислама к самым передовым идеям цивилизации. Для них миссия Мухаммеда была главным образом миссией морального реформатора. «В исламе», — говорит Саид Амир Али, — «служение человеку и благо человечества составляют преимущественно служение и поклонение Богу».

Ibid. p. 110. Ibid. p. 136 sqq.

Ameer Ali, Life and Teachings of Mohammed, passim. Idem, Ethics of Islâm, passim. Cf. Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 324; Sell, op. cit. p. 198 sq.

Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 3 sq. Idem, Life and Teachings of Mohammed, p. 274.

В следующей главе я попытаюсь объяснить основные изложенные факты, касающиеся богов как хранителей земной морали.

ГЛАВА LII

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ МОРАЛИ (окончание) Мы видели, что боги нецивилизованных народов в очень значительной степени имеют злонамеренный характер, что они, как правило, мало интересуются каким-либо поведением человека, которое не затрагивает их собственное благополучие, и что, если они проявляют какие-либо признаки моральных чувств, они могут быть хранителями либо племенных обычаев в целом, либо только какой-то особой отрасли морали. Среди народов более высокой культуры, опять же, боги в целом благожелательны к человечеству, когда их должным образом умилостивят. Они по преимуществу негодуют на преступления, совершенные против них лично; но они также мстят за социальные обиды различного рода, они являются надзирателями за человеческим правосудием и даже представлены как создатели и поддерживатели всего морального порядка мира. Таким образом, боги претерпели постепенное изменение к лучшему; пока, наконец, их не стали описывать как идеалы морального совершенства, даже если при более пристальном рассмотрении оказывается, что их доброта и представления о справедливости существенно отличаются от того, что считается добрым и справедливым в случае с людьми. Злобность диких богов согласуется с теорией, согласно которой религия рождается из страха. Предполагаемые виновники несчастий естественным образом рассматривались как враги, которых необходимо умилостивить, в то время как счастливые события, если они привлекали достаточно внимания и казались достаточно чудесными, чтобы предполагать сверхъестественную причину, обычно приписывались существам, которые были слишком добры, чтобы требовать поклонения. Но растущее размышление имеет тенденцию приписывать богам более приятные качества. Религиозное сознание людей становится менее исключительно занятым страданиями, которые они претерпевают, и все больше начинает размышлять о благах, которыми они наслаждаются. Деятельность бога, которая проявляется в определенном явлении или группе явлений, представляется им в одних случаях источником зла, а в других — источником добра; следовательно, бог рассматривается как отчасти злобный, отчасти благожелательный и при любых обстоятельствах как существо, которым нельзя пренебрегать. Более того, бога, который по своей природе безвреден или добр, можно посредством надлежащего поклонения побудить помочь человеку в его борьбе против злых духов. 1 Эта защитная функция богов становится особенно важной, когда бог более или менее отделяется от природного явления, в котором он первоначально проявлял себя. Ничто, действительно, по-видимому, не способствовало улучшению природных богов больше, чем расширение сферы их деятельности. Когда сверхъестественные существа могут проявлять свою силу в различных сферах жизни, люди естественным образом выбирают в качестве своих богов тех из них, кто сочетает в себе великую силу с величайшей благожелательностью. Люди выбирали своих богов в соответствии с их полезностью. Среди маори «сущая безделица или естественная случайность заставит туземца (или целое племя) сменить своего Атуа». 2 Негр, разочаровавшись в каких-то своих предположениях или будучи застигнутым каким-то печальным бедствием, выбрасывает свой фетиш и выбирает новый. 3 Будучи в стесненных обстоятельствах, самоед, тщетно воззвав к своим собственным божествам, обращается к русскому богу, обещая стать его почитателем, если тот избавит его от беды; и в большинстве случаев говорят, что он верен своему обещанию, хотя он все еще может пытаться поддерживать хорошие отношения со своими прежними богами, время от времени принося им жертву в тайне. 4 Североамериканские индейцы приписывают все свои удачи или неудачи своему Маниту, и «если Маниту не был к ним благосклонен, они покидают его без всяких церемоний и берут другого». 5 Среди многих древних индейцев Центральной Америки существовал регулярный и систематический выбор богов. Отец Блас Валера говорит, что их боги имели ежегодную ротацию и менялись каждый год в соответствии с суевериями народа. «Старые боги покидались как позорные или потому, что они были бесполезны, и избирались другие боги и демоны... Сыновья, когда они вступали в наследство, либо принимали, либо отвергали богов своих отцов, ибо им не позволялось сохранять их превосходство против воли наследника. Старики поклонялись другим, более великим божествам, но они точно так же свергали их и ставили других на их места, когда год заканчивался, или век мира, как говорили индейцы. Таковы были боги, которым поклонялись все народы Мексики, Чьяпаса и Гватемалы, а также индейцы Вера-Пас и многие другие. Они думали, что боги, выбранные ими самими, были величайшими и самыми могущественными из всех богов». 6 Это грубые примеры процесса, который в той или иной форме должен был быть важной движущей силой в религиозной эволюции, делая богов более приспособленными к удовлетворению потребностей своих верующих. 1 фон Розенберг, Der malayische Archipel, стр. 162 (Ниас). Говард, Life with Trans-Siberian Savages, стр. 192 (айны). Георги, Russia, iii. 273 сл. (шаманистские народы Сибири). Бух, «Die Wotjaken», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xii. 633. См. выше, ii. 701, 702, 704 сл. 2 Полак, Manners and Customs of the New Zealanders, i. 233.

3 Уилсон, Western Africa, стр. 212.

4 Альквист, «Unter Wogulen und Ostjaken», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xiv. 240.

5 Боссю, Travels through Louisiana, стр. 103. Фрэзер, Totemism, стр. 55.

6 Блас Валера, цитируется по Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 124 сл.

Но люди не только выбирают в качестве своих богов таких сверхъестественных существ, которые могут быть наиболее полезны им в их борьбе за жизнь, они также преувеличивают их благие качества, поклоняясь им. Хвала и преувеличенное восхваление обычны в устах набожного верующего. В Древнем Египте бог каждого мелкого государства считался внутри него правителем богов, творцом мира и дарителем всех благ. 7 Так же и в Халдее бог города был адресован его жителями с самыми возвышенными эпитетами, как господин или царь всех богов. 8 Ведийские поэты были поглощены восхвалением того конкретного божества, к которому они в данный момент взывали, преувеличивая его атрибуты до степени противоречивости. 9 «Каждая добродетель, каждое совершенство», — говорит Юм, — «должны быть приписаны божеству, и никакое преувеличение не будет сочтено достаточным, чтобы достичь тех совершенств, которыми он наделен». 10 Тенденция верующего превозносить своего бога сверх всякой меры во многом объясняется идеей о том, что бог любит похвалу, 11 но она также может быть укоренена в искренней воле к вере или в подлинном восхищении. То, что народы более высокой культуры особенно сильно верят в силу и благожелательность своих богов, легко понять, если учесть, что именно эти народы были наиболее успешны в своих национальных начинаниях. 12 Как греки приписывали свою победу над персами помощи Зевса, 13 так и римляне утверждали, что величие их города было делом рук богов, которых они умилостивили жертвоприношениями. 14

7 Видеман, Religion of the Ancient Egyptians, стр. 11. 8 Мюрдтер-Делич, Geschichte Babyloniens und Assyriens, стр. 24.

9 Макдонелл, Vedic Mythology, стр. 16 сл. Барт, Religions of India, стр. 26. Хопкинс, Religions of India, стр. 139.

10 Юм, Philosophical Works, iv. 353.

11 См. выше, ii. 653 сл.

12 Ср. Ольденберг, Die Religion des Veda, стр. 281; Макдонелл, op. cit. стр. 18.

13 См. выше, ii. 713.

14 Цицерон, De natura deorum, iii. 2.

Благожелательность бога, однако, не означает, что он действует как нравственный судья. Дружелюбный бог, как правило, не считается дарующим свои милости безвозмездно; поэтому вряд ли вероятно, чтобы он вмешивался в дела социальной морали из чистого добросердечия и по собственной воле. Но посредством взывания его можно побудить вознаградить добродетель и наказать порок. Мы часто замечали, насколько тесно ретрибутивная деятельность богов связана с благословениями и проклятиями людей. Чтобы придать эффективность своим добрым или злым пожеланиям, люди взывают к какому-нибудь богу или просто упоминают его имя, когда произносят благословение или проклятие; и если это регулярно делается в связи с каким-то определенным видом поведения, может возникнуть идея, что бог вознаграждает или наказывает его даже независимо от какого-либо человеческого взывания. Более того, мощные проклятия, подобные тем, что произносятся родителями или незнакомцами, могут быть олицетворены как сверхъестественные существа, подобные греческим Эриниям; или магическая энергия, присущая благословению или проклятию, может стать атрибутом главного бога, благодаря тенденции такого бога притягивать сверхъестественные силы, которые гармонируют с его общей природой. 15 Так же и понятие преследующего призрака может быть изменено в понятие мстящего бога. 16 Различные сферы социальной морали таким образом оказались под надзором богов: права на жизнь 17 и собственность, 18 благотворительность 19 и гостеприимство, 20 покорность детей, 21 правдивость и верность данному обещанию. 22 То, что богов так часто рассматривают как стражей истины и доброй веры, является, как мы видели, главным образом результатом общей практики подтверждения заявления или обещания клятвой; и там, где клятва является существенным элементом в судебных разбирательствах, как это было в архаическом государстве, 23 следствием этого является то, что опека богов распространяется на всю сферу правосудия. Истина и справедливость неоднократно упоминаются рука об руку как предметы божественной заботы. Мы видели, как часто те же самые боги, к которым взывают при клятвах или ордалиях, описываются как судьи человеческого поведения. «В Египте», — говорит М. Амелино, — «истина и справедливость имели только одно и то же имя, Маат, которое означает как истину, так и справедливость, и справедливость, так и истину». 25 Зевс председательствовал на собраниях и судах; 26 согласно закону Солона, судьи Афин должны были клясться им. 27 А Эринии, олицетворения клятв и проклятий, иногда представляются поэтами и философами как стражи права в целом. 28

15 См. выше, ii. 68. 16 См. выше, i. 378 сл.

17 См. выше, i. 379 сл.

18 См. выше, ii. 59 сл.

19 См. выше, i. 561 сл.

20 См. выше, i. 578 сл.

21 См. выше, i. 621 сл.

22 См. выше, ii. 114 сл.

23 Лейст, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 228.

26 Фарнелл, Cults of the Greek States, i. 58.

24 Supra, ii. 115, 116, 121, 122, 686, 687, 699.

25 Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte ancienne, p. 187. See also supra, ii. 115, 699.

27 Поллукс, Onomasticum, viii. 12. 142.

28 Роде, Psyche, стр. 246.

Говорилось, что когда люди приписывают своим богам ментальную конституцию, подобную их собственной, они также eo ipso считают, что те одобряют добродетель и не одобряют порок. 29 Но этот вывод, безусловно, не является верным в целом. Нельзя предполагать, что злобные боги испытывают эмоции, которые по существу предполагают альтруистические чувства; и, как мы только что заметили, часто требуется взывание, чтобы побудить благожелательных богов вмешаться в мирские дела людей. Более того, там, где преобладает система частного возмездия, даже распространение человеческих аналогий на мир сверхъестественных существ не привело бы к идее бога, который по собственной воле наказывает социальные проступки. Но вполне вероятно, что такие аналогии в некоторых случаях делали богов стражами морали в целом, особенно богов-предков, о которых можно легко предположить, что они не только сохраняют свои старые чувства в отношении добродетели и порока, но и проявляют более активный интерес к морали живых, и которые, как известно, выступают против любого отклонения от древнего обычая. 30 Я также признаю, что концепция великого или верховного бога может, возможно, независимо от своего происхождения, включать ретрибутивную справедливость как естественное следствие его силы и благожелательности по отношению к своему народу. Тем не менее очевидно, что даже на такого бога, как Зевс, больше влияло взывание просителя, чем его чувство справедливости. Д-р Фарнелл отмечает, что эпитеты, которые обозначают его как бога, к которому могут взывать пораженные виной, гораздо более популярны в реальном греческом культе, чем те, которые приписывают ему функцию мести и возмездия. 31 Гермес был адресован ворами как их покровитель. 32 Согласно Талмуду, «вор взывает к Богу, пока он вламывается в дом». 33 А итальянский бандит просит саму Деву благословить его начинания.

29 Адам Смит, Theory of Moral Sentiments, стр. 232 сл. Дарвин, Descent of Man, стр. 95. Тиле, Elements of the Science of Religion, i. 92 сл. 30 См. выше, ii. 519 сл. Ср. Тайлор, Anthropology, стр. 369; Макдональд, Religion and Myth, стр. 229.

31 Фарнелл, op. cit. i. 66 сл.

32 Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, i. 136.

33 Дойч, Literary Remains, стр. 57.

В то же время мы должны снова помнить, что люди приписывают своим богам не только обычные человеческие качества, но и совершенства различного рода, и среди них может быть также сильное желание наказывать нечестие и вознаграждать добродетель. Боги монотеистических религий, в частности, обладают таким множеством самых возвышенных атрибутов, что было бы крайне удивительно, если бы они остались равнодушными к морали человечества. Если лесть и восхищение делают божество всеведущим, всемогущим, всеблагим, они также делают его верховным судьей человеческого поведения. И есть еще одна причина для наделения его моральным управлением миром. Требования справедливости не полностью удовлетворяются на этой земле, где слишком часто случается, что добродетель остается невознагражденной, а порок остается безнаказанным, что право уступает, а неправо торжествует; поэтому люди с глубокими нравственными чувствами и религиозным или философским складом ума склонны искать будущего урегулирования через вмешательство божества, которое одно может исправить зло и несправедливости настоящего. Это требование окончательного возмездия иногда развито настолько сильно, что оно даже приводит к вере в божество, когда никакое другое доказательство его существования не кажется убедительным. Кант утверждал, что мы должны постулировать будущую жизнь, в которой счастье каждого пропорционально его добродетели, и что такой постулат включает веру в Бога бесконечной силы, мудрости и благости, который управляет как моральным, так и физическим миром. Даже Вольтер не мог избавиться от представления о вознаграждающем и карающем божестве, которое, если бы его не существовало, «необходимо было бы выдумать».

Вера в бога, который действует как страж мирской морали, несомненно, придает вес ее правилам. К социальным и правовым санкциям добавляется новая, которая черпает особую силу из сверхъестественной силы и знания божества. Божественный мститель может наказать тех, кто находится вне досягаемости человеческого правосудия, и тех, чьи тайные проступки ускользают даже от порицания их ближних. Но, с другой стороны, существуют также определенные обстоятельства, которые значительно умаляют влияние религиозной санкции по сравнению с другими санкциями морали. Предполагаемые наказания и награды будущей жизни имеют тот недостаток, что они представляются очень отдаленными; а страх и надежда уменьшаются в обратной пропорции к расстоянию до их объектов. Люди обычно живут в счастливой иллюзии, что смерть далеко, даже если в действительности она очень близка, поэтому и возмездие после смерти кажется далеким и нереальным и сравнительно мало занимает мысли большинства людей, которые верят в него. Более того, кажется, всегда остается время для покаяния и раскаяния. Сам Мандзони признавал в своей защите римского католицизма, что многие люди считают легким делом достичь того чувства сокрушения, посредством которого, согласно доктрине Церкви, грехи могут быть отменены, и поэтому поощряют себя в совершении преступления из-за легкости прощения. Частое предположение, что моральный закон вряд ли требовал бы повиновения без веры в возмездие за гробом, опровергается подавляющим множеством фактов. Мы слышим от заслуживающих доверия свидетелей, что неиспорченные дикари следуют своим собственным правилам морали не менее строго, или, возможно, более строго, чем цивилизованные люди следуют своим. Более того, это обычный опыт, что контакт с высшей цивилизацией оказывает ухудшающее влияние на поведение некультурных народов, хотя мы можем быть уверены, что христианские миссионеры не преминут внушить доктрину ада своим диким новообращенным. Было также замечено, что высокая степень религиозной преданности часто сопровождается большой распущенностью нравов. О бедуинах г-н Блант пишет, что, за одним или двумя исключениями, «практику религии можно считать верным показателем низкой морали в племени». 34 Валлин, который обладал глубоким и обширным знанием мусульманских народов, часто обнаруживал, что те мусульмане, которые наиболее регулярно совершали свои молитвы, были величайшими негодяями. 35 «Одной из самых примечательных черт в характере коптов», — говорит Лейн, — «является их фанатизм»; и в то же время они представлены как «лживые, вероломные и преданные погоне за мирской выгодой и потаканию чувственным удовольствиям». 36 Среди двухсот итальянских убийц Ферри не нашел ни одного, кто был бы нерелигиозным; и Неаполь, который имеет худший показатель среди всех европейских городов по преступлениям против личности, также является самым религиозным городом в Европе. 37 С другой стороны, согласно д-ру Хэвлоку Эллису, «кажется крайне редким найти в тюрьме интеллектуально нерелигиозных людей»; 38 а Лэйнг, который сам был чем угодно, но только не скептиком, заметил, что нет такой страны в Европе, где было бы так много морали и так мало религии, как Швейцария. 39 Большинство религий содержат элемент, который представляет реальную опасность для морали их приверженцев. Они ввели новый вид обязанностей — обязанности перед богами; — и, как мы заметили выше, даже там, где религия вступила в тесный союз с мирской моралью, гораздо большее значение придавалось церемониям или поклонению или тонкостям веры, чем хорошему поведению по отношению к ближним. Люди думают, что они могут компенсировать недостаток последнего ортодоксией или благочестивыми действиями. Христианский епископ седьмого века, который был канонизирован Римской церковью, описывал хорошего христианина как человека, «который часто приходит в церковь; который преподносит приношение, которое предлагается Богу на алтаре; который не вкушает плодов своего собственного труда, пока не освятит их часть Богу; который, когда приближаются святые праздники, живет целомудренно даже со своей собственной женой в течение нескольких дней, чтобы с чистой совестью он мог приблизиться к алтарю Божьему; и который, в последнюю очередь, может повторить Символ веры и Молитву Господню». 40 Скрупулезное соблюдение внешних церемоний — это все, что в этом описании требуется от хорошего христианина. И с тех пор популярные идеи на этот счет претерпели лишь незначительные изменения. Смоллетт отмечает в своих «Путешествиях в Италию», что считается более позорным нарушить малейшее церемониальное установление Римской церкви, чем нарушить какой-либо моральный долг; что убийца или прелюбодей будет легко отпущен Церковью и даже сохранит свой характер в обществе; но что человек, который съедает голубя в субботу, вызывает отвращение как монстр отверженности. 41 В девятнадцатом веке Симонд де Сисмонди мог написать: — «Чем более каждый порочный человек был регулярен в соблюдении заповедей Церкви, тем более он чувствует в своем сердце себя освобожденным от соблюдения этой небесной морали, ради которой следовало бы пожертвовать своими порочными наклонностями». 42 И сколько протестантов не воображают, что, ходя в церковь по воскресеньям, они могут грешить более свободно в течение шести дней между ними. 34 Г-н Блант, в книге леди Энн Блант Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 217. 35 Валлин, Reseanteckningar från Orienten, iii. 166.

36 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 551.

37 Хэвлок Эллис, The Criminal, стр. 156.

38 Там же, стр. 159.

39 Лэйнг, Notes of a Traveller, стр. 323, 324, 333.

40 Робертсон, History of the Reign of the Emperor Charles V. i. 282 сл.

41 Смоллетт, цитируется по Кеймсу, Sketches of the History of Man, iv. 380.

42 Симонд де Сисмонди, Histoire des républiques italiennes du moyen-âge, xvi. 419.

Следует также помнить, что религиозная санкция моральных правил слишком часто приводит к внешнему соблюдению этих правил из чисто эгоистических побуждений. Само христианство, по существу, рассматривалось как средство достижения блаженной загробной жизни. Что касается его влияния на моральную жизнь его приверженцев, я согласен с профессором Хобхаусом, что его главная сила заключается не в его абстрактных доктринах, а в простом личном следовании Христу. 43 В моральном воспитании пример играет более важную роль, чем наставление. Но даже в этом отношении христианство, к сожалению, имеет мало оснований хвастаться своими достижениями.

43 Хобхаус, Morals in Evolution, ii. 159. ГЛАВА LIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы выполнили нашу задачу. Будет добавлено лишь несколько слов, чтобы подчеркнуть ведущие черты нашей теории нравственного сознания и указать на некоторые общие выводы, которые можно сделать относительно его эволюции. Наше исследование происхождения и развития нравственных идей было разделено на три основных раздела. Поскольку нравственные идеи выражаются в нравственных суждениях, нам пришлось исследовать общую природу как предикатов, так и субъектов таких суждений, а также нравственную оценку основных отраслей поведения, с которыми имеет дело нравственное сознание человечества. И в каждом случае нашей целью было не только описать или проанализировать, но и объяснить явления, которые попали в поле нашего наблюдения. Была выдвинута теория, согласно которой нравственные понятия, составляющие предикаты нравственных суждений, в конечном счете основаны на нравственных эмоциях, что они по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать либо негодование, либо одобрение. Поэтому нам было необходимо исследовать природу и происхождение этих эмоций, а впоследствии рассмотреть их отношения к различным нравственным понятиям. Мы обнаружили, что нравственные эмоции принадлежат к более широкому классу эмоций, которые можно описать как ретрибутивные; что нравственное неодобрение — это вид негодования, сродни гневу и мести, а нравственное одобрение — это вид ретрибутивной доброй эмоции, сродни благодарности. В то же время они отличаются от родственных неморальных эмоций своей бескорыстностью, кажущейся беспристрастностью и оттенком всеобщности. Что касается происхождения ретрибутивных эмоций, мы можем предположить, что они были приобретены посредством естественного отбора в борьбе за существование; как негодование, так и ретрибутивная добрая эмоция — это состояния ума, которые имеют тенденцию способствовать интересам индивидов, которые их испытывают. Это объяснение также применимо к нравственным эмоциям в той мере, в какой они являются ретрибутивными: оно объясняет враждебное отношение нравственного неодобрения к причине боли и дружелюбное отношение нравственного одобрения к причине удовольствия. Наши ретрибутивные эмоции — это всегда реакции на боль или удовольствие, испытываемые нами самими; это справедливо как для нравственных эмоций, так и для мести и благодарности. Но как нам объяснить те элементы в нравственных эмоциях, которыми они отличаются от других, неморальных ретрибутивных эмоций? Во-первых, почему мы должны, совершенно бескорыстно, испытывать боль, вызывающую негодование, потому что наш ближний страдает, и удовольствие, вызывающее одобрение, потому что он получает пользу? Мы заметили, что симпатия, подкрепленная альтруистическим чувством — симпатия в обычном смысле этого слова, — имеет тенденцию порождать бескорыстные ретрибутивные эмоции. Во всех видах животных, которые обладают альтруистическим чувством в той или иной форме, мы можем быть уверены, что найдем симпатическое негодование как его сопровождение. И это чувство может также порождать бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию, даже если оно легче вызывается видом боли, чем видом удовольствия, и хотя симпатическая ретрибутивная доброта имеет мощного соперника в чувстве зависти. Более того, симпатические ретрибутивные эмоции могут быть не только реакциями на симпатическую боль или удовольствие, но могут также непосредственно вызываться познанием признаков негодования или признаков ретрибутивной доброты. Наказания и награды имеют тенденцию воспроизводить эмоции, из которых они возникли, а язык передает ретрибутивные эмоции посредством терминов осуждения и терминов похвалы. Наконец, существуют случаи бескорыстных ретрибутивных эмоций, в которые симпатия не входит вовсе — сентиментальные антипатии и симпатии совершенно бескорыстного характера. Таким образом, существуют различные способы, которыми могут возникнуть бескорыстные ретрибутивные эмоции. Но как нам объяснить тот факт, что бескорыстие вместе с кажущейся беспристрастностью и оттенком всеобщности стали характеристиками, которыми так называемые нравственные эмоции отличаются от других ретрибутивных эмоций? На этот вопрос был дан следующий ответ: — Общество — это колыбель нравственного сознания. Первые нравственные суждения выражали не частные эмоции изолированных индивидов, а эмоции, которые испытывались обществом в целом. Общественное негодование — это прототип нравственного неодобрения, а общественное одобрение — прототип нравственного одобрения. И эти общественные эмоции характеризуются всеобщностью, индивидуальной бескорыстностью и кажущейся беспристрастностью. Нравственные эмоции порождают множество нравственных понятий, которые по-разному связаны с эмоциями, из которых они были выведены. Так, нравственное неодобрение лежит в основе понятий плохой, порок и неправильный, должен и долг, правильный и права, справедливость и несправедливость; в то время как нравственное одобрение привело к понятиям хороший, добродетель и заслуга. В частности, для всего нашего исследования было фундаментально важно признать истинное содержание понятий должен и долг. Если бы эти понятия были неанализируемыми, как их часто представляли, любая попытка объяснить происхождение и развитие нравственных идей была бы, на мой взгляд, безнадежным провалом. От предикатов нравственных суждений мы перешли к рассмотрению их субъектов. Вообще говоря, такие суждения выносятся по поводу поведения или характера, и учитываются различные элементы, из которых состоят поведение и характер, в той мере, в какой нравственное суждение является проницательным и просвещенным. Только из-за невежества или недостатка должного размышления, если, как это часто бывает, на нравственные оценки влияют внешние события, которые полностью независимы от воли агента; если индивиды, которые неспособны признать какой-либо свой поступок правильным или неправильным, рассматриваются как ответственные существа; если мотивы полностью или частично игнорируются; если мало внимания уделяется воздержаниям по сравнению с действиями; если недостаток предвидения или недостаток самообладания упускается из виду, когда вызванный им эффект является достаточно отдаленным. Мы также смогли объяснить, почему нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера. Это объясняется тем фактом, что нравственные суждения проистекают из нравственных эмоций; что нравственные эмоции — это ретрибутивные эмоции; что ретрибутивная эмоция — это реактивное отношение ума, либо доброе, либо враждебное, по отношению к живому существу (или чему-то, рассматриваемому в свете живого существа), рассматриваемому как причина удовольствия или как причина боли; и что живое существо рассматривается как истинная причина удовольствия или боли только в той мере, в какой предполагается, что это чувство вызвано его волей. Обстоятельством величайшей важности является то, что не только нравственные эмоции, но и неморальные ретрибутивные эмоции испытываются по отношению к явлениям, в точности похожим по своей общей природе на те, по поводу которых выносятся нравственные суждения. Как мы могли бы объяснить это замечательное совпадение, если бы нравственные суждения не были основаны на эмоциях, а нравственные эмоции не были ретрибутивными эмоциями, сродни благодарности и мести? Наша теория относительно природы нравственных понятий и эмоций далее подкрепляется другим и очень всеобъемлющим набором фактов. В нашем обсуждении конкретных способов поведения, которые подлежат нравственной оценке, и суждений, выносимых по их поводу разными народами и в разные эпохи, эта теория постоянно призывалась для объяснения данных, находящихся перед нами. Примечательно, что сами действия, воздержания и упущения, которые осуждаются как неправильные, также склонны вызывать гнев и месть, а действия и воздержания, которые восхваляются как нравственно хорошие, склонны вызывать благодарность. Это совпадение, опять же, несомненно свидетельствует как об эмоциональной основе нравственных понятий, так и о ретрибутивном характере нравственных эмоций. Таким образом, выводы, к которым пришли в первом разделе работы, помогая объяснить факты, упомянутые в двух других разделах, в то же время значительно усиливаются этими фактами. Любая попытка обнаружить природу и происхождение нравственного сознания должна обязательно учитывать нравственные идеи человечества в целом. И хотя я болезненно осознаю неполноту настоящего трактата, я думаю, что могу с уверенностью спросить, со ссылкой на его фундаментальный тезис, была ли какая-либо другая теория нравственного сознания когда-либо подвергнута столь же всесторонней проверке. Общая единообразие человеческой природы объясняет великие сходства, которые характеризуют нравственные идеи человечества. Но в то же время эти идеи также представляют радикальные различия. Способ поведения, который среди одного народа осуждается как неправильный, среди другого народа рассматривается с безразличием или считается похвальным или предписывается как долг. Одна из причин этих вариаций кроется в различных внешних условиях. Трудности жизни могут привести к убийству младенцев или оставлению престарелых родителей или поеданию человеческих тел; и необходимость и сила привычки могут лишить эти действия клейма, которое в противном случае было бы к ним приложено. Экономические условия повлияли на нравственные идеи, относящиеся, например, к рабству, труду и чистоплотности; в то время как форма брака и мнения относительно него были в значительной степени определены таким фактором, как численное соотношение между полами. Но самые распространенные различия нравственных оценок, несомненно, имеют психическое происхождение. Когда мы исследуем нравственные правила нецивилизованных народов, мы обнаруживаем, что они в очень большой мере напоминают те, что преобладают среди народов культуры. В каждом диком сообществе убийство запрещено обычаем, как и кража. Дикари также рассматривают благотворительность как долг и восхваляют щедрость как добродетель — действительно, их обычаи, касающиеся взаимной помощи, часто гораздо более строгие, чем наши собственные; и многие нецивилизованные народы примечательны своим отвращением к лжи. Но в то же время существует значительная разница между уважением к жизни, собственности, истине и общему благополучию ближнего, которое проявляется в примитивных правилах морали, и тем, что встречается среди нас самих. Запреты дикарей на убийство, кражу и обман, как и их предписания благотворительности и доброго поведения, в широком смысле относятся только к членам того же сообщества или племени. Они тщательно различают акт убийства, совершенный среди их собственного народа, и тот, где жертва является незнакомцем; в то время как первый в обычных обстоятельствах не одобряется, второй в большинстве случаев разрешен и часто считается достойным похвалы. И то же самое справедливо для кражи, лжи и других травм. Помимо привилегий, которые предоставляются гостям и которые всегда очень кратковременны, незнакомец в раннем обществе лишен всех прав. Это случай не только среди дикарей, но и среди народов архаической культуры. Когда мы от низших народов переходим к народам, более продвинутым в цивилизации, мы обнаруживаем, что социальная единица стала больше, что нация заняла место племени и что круг лиц, внутри которого запрещено причинение травм, расширился соответственно. Но старое различие между преступлениями против соотечественников и вредом, причиненным иностранцам, остается. Более того, оно сохраняется в некоторой степени даже среди нас самих, как видно из преобладающего отношения к войне и готовности, с которой ведутся войны. Но хотя разница между соотечественником и иностранцем не перестала влиять на нравственные чувства людей даже в разгар современной цивилизации, ее влияние, безусловно, уменьшается. Была выдвинута доктрина, которая постепенно завоевывает позиции, что наши обязанности по отношению к нашим ближним — это универсальные обязанности, не ограниченные пределами страны или расы. Те, кто признает эмоциональное происхождение правил долга, не находят трудностей в объяснении всех этих фактов. Расширение заповедей, относящихся к ближним, совпадает с расширением альтруистического чувства. И причина этого совпадения сразу становится ясной, когда мы учитываем, что такие заповеди главным образом проистекают из эмоции симпатического негодования и что симпатическое негодование укоренено в альтруистическом чувстве. Помимо расширения обязанностей по отношению к ближним, чтобы охватить все более широкие круги людей, есть еще один пункт, в котором нравственные идеи человечества претерпели важное изменение на восходящем пути от дикости и варварства к цивилизации. Они стали более просвещенными. Хотя нравственные идеи основаны на эмоциях, хотя все нравственные понятия по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственное одобрение или неодобрение, влияние интеллектуальных соображений на нравственные суждения, естественно, очень велико. Все высшие эмоции определяются познаниями — ощущениями или идеями; поэтому они варьируются в зависимости от того, как варьируются познания, и природа познания может в значительной степени зависеть от размышления или проницательности. Если человек говорит нам неправду, мы склонны чувствовать негодование; но если при должном размышлении мы обнаруживаем, что его мотив был благожелательным, например, желание спасти жизнь человека, которому была сказана неправда, наше негодование прекращается и может даже смениться одобрением. Изменение познаний или идей, таким образом, произвело изменение эмоций. Теперь эволюция нравственного сознания отчасти состоит в его развитии от неразмышляющей к размышляющей стадии, от непросвещенной к просвещенной. Это видно из уменьшающегося влияния внешних событий на нравственные суждения и из растущей дискриминации в отношении мотивов, небрежности и других факторов в поведении, которые тщательно рассматриваются скрупулезным судьей. Более проницательное размышление также уменьшило роль, которую играют бескорыстные симпатии и антипатии в формировании нравственных идей. Когда мы ясно осознаем, что определенное действие не приносит реального вреда, но осуждается просто потому, что оно вызывает отвращение или брезгливость, мы вряд ли можем рассматривать его как надлежащий объект нравственного порицания — если, конечно, его совершение не считается подразумевающим предосудительное пренебрежение к чувствам других людей. Преднамеренное негодование, будь то нравственное или неморальное, слишком сильно озабочено волей агента, чтобы испытываться по отношению к человеку, который, очевидно, ни намеревается никого обидеть, ни виновен в предосудительном упущении. Более того, даже когда агент знает, что его поведение отталкивающе для других, он может считаться оправданным в своих действиях. Некоторая степень размышления легко приводит к представлению о том, что сентиментальные антипатии не являются достаточным основанием для вмешательства в свободу действий других индивидов, будь то путем их наказания или путем подвергания их нравственному порицанию, при условии, конечно, что они не шокируют чувства своих ближних в деликатной манере. Отсюда многие люди прибегают к утилитарным предлогам, чтобы поддержать нравственные мнения или правовые акты, которые возникли из простых отвращений; таким образом, делая тщетные попытки примирить старые идеи с требованиями нравственного сознания, которое должным образом находится под влиянием размышления. В бесчисленных случаях вариации нравственных оценок обусловлены различиями в убеждениях. Почти каждая глава этой работы была свидетелем огромного влияния, которое вера в сверхъестественные силы или существа или в будущее состояние оказала на нравственные идеи человечества, и в то же время показала, насколько чрезвычайно разнообразным было это влияние. Религия или суеверие (как придется) с одной стороны заклеймили убийство и самоубийство, с другой стороны, она похвалила человеческие жертвоприношения и определенные случаи добровольного саморазрушения. Она внушала человечность и благотворительность, но также привела к жестоким преследованиям лиц, исповедующих другую веру. Она подчеркивала обязанность правдивости и сама была причиной благочестивого обмана. Она способствовала как чистоплотным привычкам, так и нечистоплотности. Она предписывала труд и воздержание от труда, трезвость и пьянство, брак и безбрачие, целомудрие и храмовую проституцию. Она ввела большое разнообразие новых обязанностей и добродетелей, совершенно отличных от тех, которые признаются нравственным сознанием, когда оно предоставлено самому себе, но тем не менее во многих случаях считающихся более важными, чем любые другие обязанности или добродетели. Кажется, что на нравственные идеи нецивилизованных людей магия влияет больше, чем религия, и что религиозное влияние достигло своего наибольшего расширения на определенных стадиях культуры, которые, хотя и сравнительно продвинутые, не включают высшую стадию. Увеличивающееся знание уменьшает сферу сверхъестественного, а приписывание божеству совершенно этического характера устраняет нравственные оценки, которые возникли из менее возвышенных религиозных концепций. Я здесь указал только на самые общие изменения, которым подверглись нравственные идеи в ходе прогрессивной цивилизации; детали были рассмотрены каждое на своем месте. Нет сомнения, что изменения также произойдут в будущем и что подобные причины произведут подобные эффекты. У нас есть все основания полагать, что альтруистическое чувство будет продолжать расширяться и что те нравственные заповеди, которые основаны на нем, претерпят соответствующее расширение; что влияние размышления на нравственные суждения будет неуклонно возрастать; что влияние сентиментальных антипатий и симпатий будет уменьшаться; и что в своем отношении к морали религия будет все более ограничиваться подчеркиванием обычных нравственных правил и менее озабочена внушением особых обязанностей божеству. ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ К ТОМУ II