«Происхождение и развитие нравственных идей»

45 Хендерсон, «Колонии Нового Южного Уэльса», стр. 147. Де Стшелецкий, «Новый Южный Уэльс», стр. 339. Мэннинг, «Аборигены Новой Голландии», в «Журнале и трудах Королевского общества Нового Южного Уэльса», xvi, 157 и сл. Ридли, «Камиларой», стр. 135 и сл. Кэмерон, «Некоторые племена Нового Южного Уэльса», в «Журнале Антропологического института», xiv, 364 и сл. Лэнгло Паркер, «Племя Юалай», стр. 4 и сл. Трелкелд, «Австралийский язык, на котором говорят авабакал», стр. 47. Мэтьюз, «Племена аборигенов Нового Южного Уэльса и Виктории», стр. 138 и сл. Мэтью, «Орел-ястреб и ворона», стр. 146 и сл. Фаунтин и Уорд, «Прогулки австралийского натуралиста», стр. 296. «Missions-Blatt aus der Brüdergemeine», xvi, 101, 143; Паркер, «Аборигены Австралии», стр. 24; Доусон, «Австралийские аборигены», стр. 49 (племена в Виктории). Бро Смит, «Аборигены Виктории», i, 423 и сл. Таплин, «Нарриньери», в Вудс, «Коренные племена Южной Австралии», стр. 55 и сл. Хоуитт, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 489 и сл. Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», стр. 498 и сл. (кайтиш). Стрелов, цитируется по Томасу, «Религиозные идеи арунта», в «Фольклоре», xvi, 429 и сл. То же, цитируется по фон Леонхарди, «Религиозные и тотемические представления аранда и лоритья в Центральной Австралии», в «Глобусе», xci, 286 и сл. Карр, «Австралийская раса», i, 253 (ларракия); ii, 465, 475 (некоторые туземцы реки Кейп). Лэнг, «Куксленд», стр. 459 и сл.; То же, «Квинсленд», стр. 379 и сл. Рот, «Этнологические исследования среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда», стр. 16, 153, 158. Сальвадо, «Исторические мемуары об Австралии», стр. 258 (туземцы Западной Австралии).

46 Когда туземцы Куксленда, в Северо-Восточной Австралии, грабят улей диких пчел, они обычно оставляют немного меда для Баддаи, сверхъестественного предка их расы (Лэнг, «Куксленд», стр. 460; То же, «Квинсленд», стр. 380). Миссис Лэнгло Паркер (указ. соч., стр. 8, 9, 79, 89) рассказывали, что в племени юалай на похоронах возносятся молитвы Байами за души умерших, и что во время некоторых обрядов инициации старейший из присутствующих знахарей обращается к нему с молитвой, прося даровать людям долгую жизнь, поскольку они соблюдали его закон; однако они не утверждают, что молятся или молились Байами по каким-либо другим поводам (ср. Мэннинг, там же, стр. 164). Туземцы, населяющие окрестности озера Бога в Виктории, должны задабривать Пей-а-мея танцами («Missions-Blatt aus der Brüdergemeine», xvi, 143). О юго-восточном австралийском Дарамулуне мистер Хоуитт говорит (указ. соч., стр. 507 и сл.), что, хотя поклонения ему нет, «танцы вокруг глиняной фигуры и призывание его имени знахарями, безусловно, могли привести к этому».

47 Мэннинг, там же, стр. 165; Ридли, указ. соч., стр. 141, 155; Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 7 (Бойма, Байаме, Байами). Хоуитт, указ. соч., стр. 495 (Дарамулун). М’Кинлей, цитируется там же, стр. 496. Мистер Трелкелд говорит (указ. соч., стр. 47), что Коин, воображаемое мужское существо, имеющее облик чернокожего, предположительно предшествует прибытию туземцев из отдаленных мест, когда они собираются для празднования некоторых своих церемоний.

48 Хоуитт, указ. соч., стр. 489 (Нурелли из племени виимбайо). М’Кинлей, цитируется там же, стр. 496.

49 Таплин, в Вудс, указ. соч., стр. 55.

50 Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 7 и сл.

51 Хоуитт, указ. соч., стр. 491.

52 Там же, стр. 495.

53 Бро Смит, указ. соч., i, 423.

54 Хоуитт, указ. соч., стр. 495.

55 Там же, стр. 499.

56 Хоуитт, указ. соч., стр. 498.

57 Карр, указ. соч., ii, 475.

58 Паркер, «Аборигены Австралии», стр. 24.

59 Ридли, указ. соч., стр. 137.

60 Там же, стр. 137.

61 Кэмерон, в «Журнале Антропологического института», xiv, 364 и сл.

62 Гюнтер, цитируется по Томасу, в «Man», 1905, стр. 51.

63 Ридли, указ. соч., стр. 135, 136, 140. Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 70.

64 Мэннинг, там же, стр. 159 и сл.

Представляется вероятным, что эти утверждения представляют собой смесь христианских идей и подлинных верований аборигенов. Есть основания полагать, что австралийское представление о «Всеотце» не является в первую очередь следствием влияния миссионеров; 65 у нас есть свидетельства о нем с относительно ранних времен, оно распространено на обширной территории, оно было обнаружено среди туземцев, живущих в состоянии большой изоляции, а множество различных имен, которыми называют «Всеотца» в разных племенах, не предполагает недавнего происхождения из общего источника. Вполне возможно, что он является мифическим предком. Мистер Хоуитт отмечает, что хозяин в небесной стране олицетворяет австралийское представление о вожде — «человеке, искусном в использовании оружия нападения и защиты, всемогущем в магии, но щедром и великодушном к своему народу, который не причиняет никому вреда или насилия, однако сурово относится к любым нарушениям обычаев или морали». 66 Но он также может быть олицетворением сверхъестественной силы в целом или существом, которое было придумано для объяснения всевозможных чудесных явлений. Слово altjira, которым арунта называют своего великого бога, по-видимому, не является собственным именем; согласно Кемпе, оно применяется к пяти богам, имена которых он приводит, а также к солнцу, луне и примечательным вещам в целом. 67 А Мулкари, который фигурирует в верованиях некоторых племен Квинсленда, описывается не только как «доброжелательное, вездесущее, сверхъестественное существо», но и как «все непостижимое», как сверхъестественная сила, которая создает все, что чернокожие не могут объяснить иначе. 68 С другой стороны, едва ли возможно сомневаться в том, что в различных случаях христианские концепции были привнесены в верования аборигенов либо самими туземцами, либо нашими информаторами. 69 Библейские черты заметны в некоторых легендах. Епископ Сальвадо говорит нам, что, согласно верованиям западных австралийцев, Творец, Мотогон, «произнес такие слова: “Земля, появись”: и он дунул, и земля была создана. “Вода, появись”; и он дунул, и вода была создана». 70 Верующие в Нурелле дают следующее объяснение происхождения смерти: первому созданному мужчине и женщине было сказано не приближаться к определенному дереву, на котором жила летучая мышь, так как летучую мышь нельзя было беспокоить. Но однажды женщина, собирая дрова, подошла к запретному дереву; летучая мышь улетела, и после этого пришла смерть. 71 И те же туземцы также верят, что Нурелле создал великого змея, которому он дал власть над всеми созданными вещами. 72 Так же и доктрина об аде с вечным огнем почти наверняка имеет иностранное происхождение; и в некоторых других пунктах подлинность австралийских теорий возмездия, по крайней мере, вызывает сомнения, даже если функция судьи не может рассматриваться как несовместимая с представлением о мифическом вожде на небе. Господа Спенсер и Гиллен отмечают, что было бы очень легко составить, в результате общего утверждения, которое мог бы сделать любой отдельный туземец в ответ на вопрос, совершенно неверное впечатление относительно представления туземца о существовании чего-либо вроде верховного существа, внушающего моральные правила. 73 О центральноавстралийских аборигенах они говорят: «Любая такая идея, как идея будущей жизни, счастливой или нет, в качестве награды за достойное или наказания за предосудительное поведение, им совершенно чужда... Мы не знаем ни одного племени, в котором существовала бы вера какого-либо рода в верховное существо, которое вознаграждает или наказывает индивида в соответствии с его моральным поведением, используя слово “моральный” в туземном смысле». 74 Что касается арунта, это утверждение подтверждается мистером Стреловым. Он пишет, что их бог Альтджира, который живет на небе и является человеку в молнии, — это добрый бог, который никогда не наказывает людей. 75

65 См. особенно Хоуитт, указ. соч., стр. 504 и сл.; Лэнг, «Магия и религия», стр. 25 и сл.; Томас, в «Man», стр. 50 и сл.; фон Леонхарди, в «Глобусе», xci, 287.

66 Хоуитт, указ. соч., стр. 507. См. также там же, стр. 501.

67 Томас, в «Фольклоре», xvi, 431.

68 Рот, указ. соч., стр. 36, 153.

69 Мистер Дж. Д. Лэнг («Квинсленд», стр. 379 и сл.; «Куксленд», стр. 459 и сл.) даже подозревает азиатское влияние в случае с Баддаи, или Буджа, мифическим предком некоторых квинслендских аборигенов. Его имя не только напоминает Будду, но и история, рассказанная о нем, удивительно похожа на восточную легенду.

70 Сальвадо, указ. соч., стр. 258.

71 Бро Смит, указ. соч., i, 428.

72 Там же, i, 423.

73 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», стр. 492 и сл.

74 Там же, стр. 491.

75 Стрелов, цитируется по Томасу, в «Фольклоре», xvi, 429 и сл. То же, цитируется по фон Леонхарди, в «Глобусе», xci, 287.

С различных полинезийских и меланезийских островов мы слышим о верховном существе — называемом Ио маори, 76 Тангароа самоанцами, 77 Таароа жителями Островов Общества, 78 и так далее 79 — которое создало все, но которое слишком отдалено и неясно, чтобы быть объектом поклонения, и не интересуется моралью людей. По крайней мере, в некоторых случаях оно кажется очень призрачным обожествлением сил природы. Так, Ио описывается как «великий первоисточник, Всеотец, который пронизывает пространство, не имеет места жительства и не может быть локализован»; и концепция Тангароа столь же абстрактна. 80 Мистер Гаппи узнал, что туземцы острова Трежери и островов Шортленд в группе Соломоновых островов верят в Доброго Духа, который живет в приятной стране, куда после смерти отправляются все люди, ведшие добродетельную жизнь; тогда как все плохие люди переносятся в кратер Багана, горящего вулкана Бугенвиля, который является домом Злого Духа и его духов-спутников. 81 Но это верование слишком сильно отдает христианским адом, чтобы быть принятым как подлинное без дополнительных доказательств.

76 Гаджен, «Религия маори», в «Журнале Полинезийского общества», xiv, 108 и сл.

77 Там же, стр. 108 и сл.

78 Эллис, «Полинезийские исследования», i, 323 и сл.

79 Тайлор, указ. соч., ii, 344 и сл. Хоффман, «Понятие верховного существа у нецивилизованных народов», стр. 70 и сл.

80 Гаджен, в «Журнале Полинезийского общества», xiv, 108.

81 Гаппи, «Соломоновы острова», стр. 53.

У морских даяков Борнео есть великий добрый бог по имени Батара, или Петара, который создал мир и правит им, и является причиной каждого благословения. Он не поддается человеческому влиянию и поэтому не получает поклонения. Но он одобряет трудолюбие, честность, чистоту речи и мастерство в словах и делах. Он наказывает за воровство, несправедливость, неуважение к пожилым людям и прелюбодеяние; а безнравственность среди не состоящих в браке, как полагают, навлекает на землю эпидемию дождей в качестве наказания, наложенного Петарой. В целом, говорит мистер Перхэм, он против греха человека; но помимо моральных преступлений было изобретено много грехов, которые являются просто нарушением pemate, или табу. 82 Как и многие другие великие боги дикарей, Петара лишен индивидуальности. Во всяком случае, сейчас не предполагается, что он является одним верховным богом, но общее мнение таково, что существует много Петар — фактически столько же Петар, сколько людей. Каждый человек, говорят люди, имеет свою собственную особую Петару, свое собственное божество-покровителя, и если человек несчастен, то это потому, что его Петара несчастна. 83 Это описание, однако, теряет большую часть своего интереса, когда мы обнаруживаем, что имя Батара или Петара было явно заимствовано из санскрита, где слово bhaṭṭâra означает «господин» или «хозяин». 84 Великие боги некоторых других народов Малайского архипелага, опять же, имеют имена, производные от арабского — Лахатала, Латала или Хаталла, от Allah taʿâla. Поэтому, когда слышат, как алфура с острова Буру говорят, что их высший бог, Опо-геба-снулат или Лахатала, записывает в книгу поступки людей, чтобы иметь возможность вознаграждать добродетельных и наказывать нечестивых, как они того заслуживают, есть все основания думать о влиянии мусульманства. 85

82 Перхэм, «Петара», в «Журнале отделения Королевского азиатского общества в проливах», № 8, стр. 149 и сл. Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», i, 69 и сл. Селенка, указ. соч., стр. 97 и сл.

83 Перхэм, в «Журнале отделения Королевского азиатского общества в проливах», № 8, стр. 134 и сл.

84 Там же, стр. 133. Вилькен, «Анимизм», стр. 162.

Сообщается, что андаманские островитяне верят в верховное существо, Пулугу, который никогда не рождался и бессмертен, который создал мир и все его объекты, который всеведущ днем, зная даже мысли их сердец. Будучи жалостливым к тем, кто находится в беде, он гневается при совершении определенных грехов — лжи, воровства, тяжкого нападения, убийства, прелюбодеяния и сжигания воска. Он судья, от которого каждая душа получает свой приговор после смерти. «Духи» умерших посылаются им в место, охватывающее всю область под землей, чтобы ожидать воскресения. «Души» умерших, опять же, переходят либо в рай, либо в другое место, которое можно описать как чистилище, место наказания для тех, кто был виновен в тяжких грехах, таких как убийство. При воскресении душа (от которой исходит зло) и дух (от которого исходит все доброе) воссоединятся и с тех пор будут постоянно жить на новой земле, поскольку души нечестивых будут тогда исправлены наказаниями, наложенными на них во время их пребывания в «чистилище». 86 Мистер Мэн, который дал нам это описание, считает крайне маловероятным, что легенды о Пулуге, о силах добра и зла и о мире за гробом являются результатом обучения миссионеров или других лиц. 87 Но его предположение о том, что они являются коренными, кажется едва ли оправданным очень скудными знаниями, которыми мы обладаем о прошлой истории этих островитян. Учитывая их низкий уровень культуры, метафизическая тонкость некоторых представлений, записанных мистером Мэном, безусловно, была бы более удивительной, если бы Индия не была так близко.

85 Wilken, op. cit. pp. 162, 240 sq.

87 Там же, стр. 156.

86 Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ in Jour. Anthr. Inst. xii. 112, 157, 158, 161 sq.

Среди каренов Бирмы бытует вера в то, что у Аида есть царь или судья, который стоит у двери, чтобы впустить или отвергнуть тех, кто просит о допуске в его царство. Он решает будущее каждого. Те, кто совершил достойные дела, отправляются в области счастья наверху; те, кто совершил злодеяния, такие как удар отца или матери, передаются царю ада, который находится в ожидании; в то время как тем, кто не совершил ни достойных дел, ни виновен в тяжких преступлениях, отводится место в Аиде. 88 В то же время идеи каренов о будущем состоянии описываются как запутанные, неопределенные и противоречивые. Мистер Мейсон пишет: «Они кажутся мешаниной различных систем. То, что представляется мне коренным каренским... представляет будущий мир как аналог этого, расположенный под землей, где жители заняты точно так же, как они здесь». 89 Пахарии Раджмахальских холмов верят, что души тех, кто был непослушен повелениям Бедо Госайна, будут осуждены либо на обитание в какой-то части растительного царства в течение определенного количества лет, либо на то, чтобы быть брошенными в яму с огнем, где преступник будет страдать вечным наказанием или возродится в облике собаки или кошки. Те же, кто вел добродетельную жизнь, с другой стороны, будут вознаграждены, сначала наслаждаясь коротким, но счастливым пребыванием с Бедо Госайном на небесах, а впоследствии родившись второй раз на земле от женщин и будучи возвышенными до постов великой чести, а также обладая изобилием земных благ. 90 В этих представлениях наш главный информатор, лейтенант Шоу, видит следы индуизма. 91 Отсутствие подробной информации делает невозможным решить, можно ли проследить веру в творца и небесного судью, которая была обнаружена у некоторых других нецивилизованных племен Индии, к подобному влиянию. Мунда-колы в Центральной Бенгалии утверждают, что добрый и всемогущий Сингбонга, который живет на небе и связан с солнцем, создал все. Будучи так далеко, он очень мало занимается земными делами и лишь в исключительных случаях является объектом поклонения; но он видит все, что происходит, и, как говорят, наказывает за воровство и неискренность. 92 Так же и куки признают доброжелательного и всемогущего бога и творца по имени Путен, который является судьей всех смертных и присуждает наказания нечестивым как в этом мире, так и в следующем. 93

88 Мейсон, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxxiv, 196.

89 Там же, стр. 195.

90 Шоу, «Жители холмов близ Раджамахалла», в «Азиатских исследованиях», iv, 48 и сл. Шервилл, «Путешествие по Раджмахальским холмам», в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xx, 556.

91 Шоу, в «Азиатских исследованиях», iv, 46.

92 Йеллингхаус, «Легенды, нравы и обычаи мунда-колов в Чота-Нагпуре», в «Журнале этнологии», iii, 330 и сл.

93 Стюарт, «Северный Качар», в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxiv, 628.

Айны Японии верят в великого бога или творца, который дарует благословения добрым и посещает плохих болезнями, если они не раскаются. Они также говорят, что добрые люди после смерти отправляются на «остров Великого Духа» или в «царство Божье», чтобы вести счастливую жизнь; тогда как плохие люди отправляются на «плохой остров» или в «влажный подземный мир», в котором они страдают от дискомфорта или, по мнению некоторых, сгорают в вечных огнях. 94 О язычниках-самоедах нам говорят, что они почитают великого Нума как творца вселенной, как всемогущее и всеведущее существо, которое защищает невинных, вознаграждает добродетельных и наказывает нечестивых. 95 Но примитивный Нум, который был просто небом, был слишком далек от кочевников, блуждавших по замерзшей равнине, чтобы вмешиваться, предотвращать катастрофы или способствовать их благополучию; и в предусмотрительных действиях и надзоре, которые некоторые из самоедов теперь приписывают ему, «мы можем достаточно ясно проследить влияние миссионера и внушение христианской веры». 96

94 фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 24. Батчелор, «Айны Японии», стр. 199, 235 и сл. Говард, «Жизнь с транссибирскими дикарями», стр. 193.

95 Кастрен, указ. соч., iii, 14.

Доктор Ринк утверждает, что гренландцы считали Торнарсука верховным существом, от которого они зависели в получении любой сверхъестественной помощи и в чьих обителях в глубине земли все те, кто боролся и страдал на благо своих ближних, должны были найти счастливое существование после смерти. 97 Доктор Нансен, однако, придерживается мнения, что Торнарсук во многом обязан влиянию миссионеров. 98 Что он не был таким превосходным существом, как принято считать, очевидно из описания капитана Холма ангмагсаликов в Восточной Гренландии, где он представлен как чудовище, живущее в море, примерно такой же длины, как большой тюлень, но толще. 99 И, судя по описанию Эгеде, датируемому началом восемнадцатого века, представления Торнарсука о справедливости, если они у него вообще были, должны были быть в старые времена очень ограниченными, так как он забирал в свой подземный рай только женщин, умерших при родах, и мужчин, погибших в море. 100

96 Jackson, in Jour. Anthr. Inst. xxiv. 398. See also Castrén, op. cit. iii. 14-16, 182 sqq.

97 Ринк, «Гренландия», стр. 141.

98 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 242.

99 Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликов», в «Сообщениях о Гренландии», x, 115.

100 Эгеде, «Описание Гренландии», стр. 197.

«Великий Дух», так часто упоминаемый в рассказах о североамериканских индейцах, описывается как существо, слишком возвышенное и отдаленное, чтобы проявлять большой интерес к судьбам и действиям людей, и слишком доброжелательное по своей природе, чтобы требовать умилостивления или поклонения. Скулкрафт утверждает, что в их устных традициях нет попыток «сделать человека ответственным перед ним, здесь или в будущем, за отклонения от добродетели, доброй воли, истины или любой формы морального права. Обладая доброжелательностью и жалостью как главными атрибутами, Великий Трансцендентный Дух индейца не берет на себя праведное управление делами мира, а, напротив, оставляет его заполненным, а его дела, в действительности, управляемыми демонами и извергами в человеческом обличье». 101 Тем не менее, есть случаи, в которых он представлен в ином свете. Самые важные моральные заповеди ирокезов «преподавались как воля Великого Духа, а послушание их требованиям — как приемлемое в его глазах»; 102 но, будучи весьма довольным их добродетелями, он ненавидел их пороки и наказывал их за плохое поведение не только в этом мире, но и в будущем состоянии существования. 103 Потаватоми считали, что изнасилование карается гневом Великого Духа. 104 Ти-ра’-ва, верховное существо пауни, одобряет доблесть, ненавидит воровство и наказывает нечестивых уничтожением, в то время как добрые живут с ним в его небесном доме. 105 Индейцы Алабамы рассказывали Боссю, что те, кто ведет себя глупо и не уважает верховное существо, после смерти отправятся в бесплодную землю, полную терновника и колючек, без охоты и без жен, тогда как те, кто не грабит, не убивает и не берет чужих жен, займут очень плодородную страну и будут жить там счастливой жизнью. 106 Китинг заявляет, что, согласно верованиям дакотов, люди отправляются в обитель Великого Духа, если они были добрыми и миролюбивыми или если они погибли от руки своего врага, но что их души обречены на обитель Злого Духа, если они погибают в ссоре со своими соплеменниками. 107 Это утверждение, однако, не поддерживается другими авторитетами. Прескотт пишет о тех же индейцах: «У них очень мало представления о наказании за преступление в вечности: на самом деле, они очень мало знают о том, имеет ли Великий Дух какое-либо отношение к их делам, настоящим или будущим». 108 А среди омаха и понка, которые являются ветвями того же народа, старики обычно говорили своим соплеменникам: «Если вы будете добрыми, вы отправитесь к добрым призракам; если вы будете плохими, вы отправитесь к плохим призракам». Но никогда не говорилось о том, чтобы отправиться жить с Вакандой или с демонами. 109 Что касается происхождения североамериканского представления о Великом Духе, были высказаны разные мнения. С одной стороны, нам говорят, что это по сути лишь «индейская концепция бога белого человека», которая принадлежит не необразованному, а образованному уму дикаря. 110 С другой стороны, утверждается, что вера в Великого Духа должна быть продуктом туземцев, поскольку сообщается, что она встречалась уже до прибытия первых иезуитских миссионеров. 111 К сожалению, однако, мы не можем быть уверены, что наши информаторы точно интерпретировали верования индейцев. Мистер Дорси указал, что плодотворным источником ошибок было неправильное понимание их терминов и фраз. 112 Слово дакотов wakanda, которое было переведено как «Великий Дух», просто означает «тайна» или «таинственный» и означает скорее качество, чем определенную сущность. Среди многих племен солнце — wakanda, среди тех же племен луна — wakanda, как и гром, молния, звезды, ветры, а также различные животные, деревья и неодушевленные предметы или места поразительного характера; даже человек, особенно знахарь, может считаться wakanda. 113 Так же и термин меномини mashä’ ma’ nidō, или «великое неизвестное», не следует понимать как подразумевающий веру в одно верховное существо; существует несколько манидо, каждый из которых является верховным в своей собственной сфере, а также много меньших тайн, или божеств, или духов. 114 Мистер Дорси также отмечает, что во многих случаях индейцы быстро перенимали фразы цивилизации при общении с белыми людьми, в то время как при разговоре друг с другом они используют свои собственные термины. 115 В то же время мне кажется, что если бы представление о Великом Духе имело полностью христианское происхождение, мы могли бы ожидать, что идея морального возмездия будет ассоциироваться с ним более часто, чем это следует из утверждений. Может быть, и среди североамериканских индейцев, как и среди некоторых других народов, смутное представление о чем-то вроде верховного существа возникло через олицетворение тайн природы. 116 Но если это так, то интерес, который Великий Дух в редких случаях проявляет к человеческому поведению, все равно может быть обусловлен влиянием миссионеров. Это, безусловно, не является первоначальной характеристикой его природы. Среди ирокезов и пауни, которые приписывают своему великому богу функцию морального судьи, он также получает подношения 117 — обстоятельство, которое указывает на то, что его нельзя считать типичным представителем своего класса.

101 Скулкрафт, указ. соч., i, 35.

102 Морган, «Лига ирокезов», стр. 172.

103 Сивер, «Повествование о жизни миссис Джемисон», стр. 155.

104 Китинг, «Экспедиция к истоку реки Святого Петра», i, 127.

105 Гриннелл, «Героические истории пауни», стр. 355. Лэнг, «Создание религии», стр. 257.

106 Боссю, «Путешествия по Луизиане», i, 256 и сл.

107 Китинг, указ. соч., i, 393 и сл.

108 Скулкрафт, указ. соч., ii, 195. Ср. там же, iii, 229.

109 Дорси, «Культы сиу», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 419.

110 Смит, «Мифы ирокезов», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», ii, 112. Тайлор, «Пределы религии дикарей», в «Журнале Антропологического института», xxi, 284. Бойл, «Язычество цивилизованных ирокезов», там же, xxx, 266.

111 Лэнг, «Создание религии», стр. 251 и сл. То же, «Магия и религия», стр. 19 и сл. Хоффман, указ. соч., стр. 86 и сл.

112 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 365 и сл.

113 Там же, стр. 366. Макги, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xv, 181 и сл. Ср. Джеймс, «Экспедиция к Скалистым горам», i, 268; Тайлор, указ. соч., ii, 343.

114 Хоффман, «Индейцы меномини», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xiv, 39, прим. 1. Ср. Паркман, «Иезуиты в Северной Америке», стр. lxxix.

115 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 365. См. также Смит, там же, ii, 112.

116 Великий Дух представлен Скулкрафтом (указ. соч., i, 15) как «Душа Вселенной, которая населяет и оживляет все», и предполагается, что он существует во всех возможных формах в мире, одушевленных и неодушевленных. О Ти-ра’-ва говорится, что он «есть во всем и из всего» (выше, i, 448).

117 Сивер, указ. соч., стр. 155. Выше, i, 448.

В Южной Америке также было обнаружено, что несколько племен верят в доброжелательного Великого Духа, который безразличен к поведению людей и которому они не поклоняются. 118 О племени пассе, однако, нам рассказывает португальский чиновник, путешествовавший по Бразилии в 1774–75 годах, что у них есть идея творца, который вознаграждает добрых людей, позволяя их душам оставаться с ним, и наказывает нечестивых, превращая их души в злых духов. 119 Но, по словам мистера Бейтса, «эти представления настолько опережают идеи всех других племен индейцев... что мы должны предположить, что они были заимствованы послушными пассе у какого-нибудь раннего миссионера или путешественника». 120 О фуэгинах, опять же, адмирал Фицрой пишет: «Предполагается, что великий черный человек всегда бродит по лесам и горам, который наверняка знает каждое слово и каждое действие; от которого невозможно скрыться и который влияет на погоду в зависимости от поведения людей». Об этом влиянии наш информатор приводит следующий пример. Туземец рассказал историю о своем брате, который однажды убил человека — одного из тех самых диких людей, которые бродят по лесам, добывая себе пропитание воровством, — потому что тот украл у него птицу. Впоследствии он очень сожалел о содеянном, особенно когда начал дуть сильный ветер. Рассказывая эту историю, брат сказал: «Дождь идет — снег идет — град идет — ветер дует — дует — очень сильно дует. Очень плохо убивать человека. Большой человек в лесу не любит этого, он очень сердит». Тот же туземец также упрекал хирурга «Бигля» за то, что тот застрелил нескольких молодых уток вместе со старой птицей: «Очень плохо стрелять маленькую утку — идет ветер — идет дождь — дует — очень сильно дует». 121 В последнем случае, однако, не было упоминания о черном человеке в лесу. Из рассказа адмирала Фицроя мистер Эндрю Лэнг делает вывод, что фуэгины развили идею высокого божества, этического судьи, который «творит праведность», который исследует сердце, который почти буквально «замечает падение воробья» и чья мораль настолько выше обычного стандарта дикарей, что он рассматривает убийство незнакомца и врага, пойманного с поличным при грабеже, как грех. 122 Это утверждение может служить образцом духа, в котором его автор подходит к теме верховных существ в верованиях дикарей. В конце концов, есть некоторая разница между высоким моральным богом и мифическим погодным доктором, который живет в лесу и посылает плохую погоду, если убит дикий человек, который также живет в лесу. Мистер Бриджес, наш самый заслуживающий доверия авторитет по фуэгинам, ничего не говорит о черном человеке, но утверждает, что почти все старики среди фуэгинов — знахари, и что эти колдуны часто совершают заклинания, в которых они, по-видимому, обращаются к таинственному существу по имени Айапакал. И они также верят в другого духа по имени Хоакилс, от которого они претендуют на получение сверхъестественной власти над жизнью и смертью. 123

118 Бернау, «Миссионерские труды в Британской Гвиане», стр. 49. Хоффман, указ. соч., стр. 90 и сл.

119 Рибейру де Сампайю, «Дневник путешествия», стр. 79.

120 Бейтс, «Натуралист на реке Амазонке», ii, 244. Ср. там же, ii, 162; Добрицхоффер, «Описание абипонов», ii, 57 и сл.; Мюллер, «История американских первобытных религий», стр. 289.

121 Кинг и Фицрой, «Путешествия “Адвенчур” и “Бигля”», ii, 180.

122 Лэнг, «Создание религии», стр. 188, 198. То же описание фуэгинского черного человека повторяется М. Хоффманом (указ. соч., стр. 40).

123 Бриджес, цитируется по Иадесу и Деникеру, «Научная миссия на мыс Горн», vii, 256.

Южноафриканские бушмены, еще один очень отсталый народ, также представлены мистером Лэнгом и М. Хоффманом как верующие в верховное существо. 124 Туземец сказал мистеру Орпену, что Кагн создал все вещи и что люди молились ему: «О Кагн! О Кагн! разве мы не твои дети, разве ты не видишь наш голод? Дай нам еды». И он дал им то, о чем они просили, обеими руками. Но хотя он сначала был очень добрым и милым, впоследствии он «испортился из-за борьбы со столькими вещами». 125 Однако, согласно другому утверждению, сделанному человеком, который с детства много общался с бушменами и знал их язык, они не верили в Бога или великого отца людей, а в дьявола, который создал все левой рукой. 126 Готтентоты говорили о Цуй-гоабе как о «дарителе всех благословений, Отце на небесах, Всеотце, мстителе, который ежедневно сражался в битве за свой народ». Они таким образом отождествляли его с предком племени, но Цуй-гоаб был также именем, которым они называли Бесконечное. 127 Среди язычников Африки существует, по сути, очень широко распространенная вера в доброжелательное верховное божество, творца или создателя вещей, который живет в небе или над ним, который обычно не проявляет никакого интереса к делам человечества, который по большей части не получает поклонения и, как правило, совершенно безразличен к добру или злу. 128 Лишь в редких случаях он описывается как судья человеческого поведения. Так, некоторые из бечуанов верят, что существо, которое смутно называют именем Господа и Хозяина вещей, Монгалинто, наказывает воров, поражая их молнией. 129 Согласно старому писателю, отцу Сантосу, туземцы Софалы в Юго-Восточной Африке признают бога по имени Молунго, «который, как они полагают, и в этом, и в грядущем мире измеряет возмездие за добро и зло, совершенное в этом». Они верят в существование двадцати семи раев, где каждый наслаждается удовольствием, соразмерным заслугам его жизни; в то время как те, кто провел свою жизнь в нечестии, как предполагается, осуждены на лишение лицезрения святого присутствия Молунго и на страдания в одном из тринадцати адов, которые, как они полагают, существуют, каждый в соответствии со злом, которое он совершил. 130 Балуба, народ банту в Экваториальной Африке, имеют представление о творце по имени Фиди-Мукуллу, который наказывает души нечестивых, прежде чем они возродятся на земле, тогда как добрые возвращаются к жизни снова, в облике вождей или других важных лиц, сразу после того, как они умерли. 131 Авемба, другой народ банту, населяющий полосу страны, лежащую между озером Танганьика и озером Бангвеулу, признают верховное существо, Леза, который «является Судьей мертвых и осуждает воров, прелюбодеев и убийц на состояние Вибанда, или Вива (злых духов), возвышая добрых до ранга мипаши, или доброжелательных духов». 132 Другие туземцы в окрестностях озера Танганьика признают творца по имени Кабеса, который живет на небе и допускает в свою обитель души добрых людей после смерти, но отворачивается от душ нечестивых. 133 Акикуйю в Британской Восточной Африке признают трех богов, всех из которых называют Нгаи. Один из них, однако, считается верховным божеством. «Если человек добр, этот Нгаи может дать ему много имущества. Если он поступает неправильно, та же сила может поразить его болезнью и привести к тому, что его скот начнет уменьшаться... Внезапная смерть человека, например, от молнии, приписывается какому-то злому поступку в его жизни, который наказывается Нгаи». 134 Пройар говорит нам, что негры Лоанго верили в верховное существо, Замби, который создал все доброе в мире, который сам был добрым и любил справедливость в других, и который сурово наказывал за мошенничество и лжесвидетельство. 135 Конечно, невозможно точно сказать, насколько утверждения, относящиеся к африканским верховным существам, представляют собой неискаженные верования туземцев. Критикуя описание Кольбом верховного и совершенного бога готтентотов, епископ Каллауэй замечает: «Нет ничего проще, чем спрашивать языческих дикарей о характере их вероучения и во время разговора внушать им... идеи, о которых они никогда раньше не слышали, а затем вскоре услышать, как они возвращаются обратно в качестве статей их собственной первоначальной веры, когда в действительности они являются лишь отголосками собственных мыслей». 136 Относительно западноафриканского туземца мисс Кингсли также отмечает, что он обладает удивительной способностью усваивать иностранные формы верований, и что когда он однажды ухватился за новую идею, она остается в его уме долго после того, как миссионеры, которые ее туда поместили, ушли. 137 И помимо обучения миссионеров, в Африке есть несколько факторов, которые веками способствовали внедрению иностранных концепций, а именно: общение с европейскими поселенцами, операции работорговли и влияние мусульманства. 138 Но в то же время представляется чрезвычайно вероятным, что африканская вера в верховное существо имеет туземный субстрат. Во многих случаях он, по-видимому, является богом неба; 139 но он также может быть мифическим предком, как готтентотский бог Цуй-гоаб и зулусский бог Ункулункулу; или олицетворением сверхъестественного, как предполагается такими именами, как масаи Нгаи, монбутту Килима и малагасийский Андриаманитра; 140 или предполагаемой причиной всего, что особенно наполняет ум дикаря удивлением или благоговением. Среди туземцев Северной Гвинеи, по словам мистера Уилсона, «все, что происходит в естественном мире за пределами власти человека или духов, которые, как предполагается, занимают место несколько выше человека, сразу и спонтанно приписывается действию Бога». 141 Более того, по причинам, которые будут изложены немедленно, я даже придерживаюсь мнения, что функция морального судьи, иногда приписываемая великому богу африканских язычников, в некоторых случаях имеет независимое происхождение.

124 Лэнг, «Создание религии», стр. 210. Хоффман, указ. соч., стр. 40 и сл.

125 Орпен, «Взгляд в мифологию бушменов Малути», в «Кейпском ежемесячном журнале», новая серия, ix, 2.

126 Кэмпбелл, «Второе путешествие во внутренние районы Южной Африки», i, 29.

128 Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 641 (племена Замбези). Раттрей, «Рассказы и песни на чиньянджа», стр. 198 (туземцы Центрального Ангониленда). Стиганд, «Туземцы Ньясаленда», в «Журнале Королевского антропологического института», xxxvii, 130. Роско, «Бахима», там же, xxxvii, 108 и сл. Уилсон и Фелкин, «Уганда», i, 206. Бельтраме, «Белая река и Денка», стр. 191, 192, 276 и сл. Кингсли, «Фетишистский взгляд на человеческую душу», в «Фольклоре», viii, 142 и сл.; То же, «Путешествия по Западной Африке», стр. 442, 508. Паркинсон, «Народ Асаба на Нигере», в «Журнале Антропологического института», xxxvi, 312. Босман, «Описание побережья Гвинеи», стр. 121 и сл. (туземцы Золотого Берега), 348 (туземцы Невольничьего Берега). Крукшенк, «Восемнадцать лет на Золотом Берегу», ii, 126 и сл. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на тши», стр. 26 и сл. То же, «Народы Невольничьего Берега, говорящие на эве», стр. 33 и сл. Винтерботтом, «Коренные африканцы в окрестностях Сьерра-Леоне», i, 222. Уилсон, «Западная Африка», стр. 209 (туземцы Северной Гвинеи). Роули, «Религия африканцев», стр. 15, 16, 54. Тайлор, указ. соч., ii, 347 и сл. Лэнг, «Создание религии», стр. 230 и сл. Хоффман, указ. соч., стр. 45 и сл.

127 Hahn, The Supreme Being of the Khoi-Khoi, pp. 122, 126 sq.

129 Арбуссе и Дома, «Исследовательское путешествие на северо-восток колонии Доброй Надежды», стр. 322 и сл.

130 Сантос, «История Восточной Эфиопии», в сб.: Пинкертон, «Собрание путешествий и странствий», т. XVI, стр. 687.

131 Виссман, Вольф и др., «Внутри Африки», стр. 158. Виссман, «Поперек Африки», стр. 379.

132 Шини, «Религия авемба», в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXVI, стр. 150 и сл.

133 Шнайдер, «Религия африканских первобытных народов», стр. 84.

134 Тейт, «Племя кикуйю», в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXIV, стр. 263.

135 Пройар, «История Лоанго», в сб.: Пинкертон, «Собрание путешествий и странствий», т. XVI, стр. 594.

136 Каллоуэй, «Религиозная система амазулу», стр. 105 и сл.

137 Кингсли, в сб.: «Фольклор», т. VIII, стр. 150.

138 Ср.: Роули, «Религия африканцев», стр. 28, 90; Вильсон, «Западная Африка», стр. 229 и сл.; Крукшенк, указ. соч., т. II, стр. 126.

139 См.: Тайлор, указ. соч., т. II, стр. 347 и сл.

140 См. выше, т. II, стр. 586 и сл.

141 Вильсон, указ. соч., стр. 209. См. также: Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 521 и сл., цитируется выше, т. II, стр. 594.

Таким образом, в целом представляется, что «отец всех», верховное существо или высший бог в верованиях дикарей может быть возведен к нескольким различным источникам. Если это не «заимствованный бог» иностранного происхождения, то он может быть мифическим предком или вождем; либо обожествлением неба или какого-либо крупного и отдаленного объекта природы, например солнца; либо олицетворением или олицетворенной причиной тайн или сил природы. Аргумент о том, что вера в такое существо является «неустранимой», поскольку она преобладает среди дикарей, которые не поклоняются ни предкам, ни природе, не может иметь никакого веса, если принять во внимание тот факт, что он сам, как правило, не является объектом поклонения. В ряде случаев у нас есть основания полагать, что, даже если понятие верховного существа по своей сути имеет местное происхождение, на него были привиты иностранные представления; к ним, в частности, относится идея небесного судьи, который в загробной жизни наказывает злых и вознаграждает добрых. Однако мы не вправе предполагать, что идея нравственного возмездия как функции великого бога во всех случаях была заимствована у народов более высокой культуры. Мифический предок или вождь может по собственной воле одобрять добродетель и порицать порок; кроме того, справедливость легко становится атрибутом бога, к которому обычно взывают в проклятиях или клятвах. То, что к верховному существу дикарей взывают именно так, в некоторых случаях прямо утверждается нашими источниками. При заключении торжественных договоров гуроны взывали к Оки, богу неба. Негры Лоанго, верившие, что Замби, верховное существо, наказывает за мошенничество и лжесвидетельство, произносили его имя в подтверждение истины. Среди авемба верховный бог Леза, который, как считается, вознаграждает добрых и наказывает воров, прелюбодеев и убийц, призывается как в благословениях, так и в проклятиях: пострадавший молится, чтобы Леза послал льва, который растерзает злодея. В племени хо, говорящем на языке эве, на Невольничьем берегу, к великому богу Маву, который, как говорят, карает нечестивцев, часто взывают в судебных делах — как судья, так и истец с ответчиком. В Северной Гвинее имя верховного существа торжественно призывается трижды при ратификации важного договора или когда человека приговаривают к «испытанию красной водой». О мпонгве нам рассказывают, что «когда между различными племенами заключается союз, Мветьи [верховное существо] всегда призывается в качестве свидетеля, и ему поручается обязанность воздать отмщением той стороне, которая нарушит обязательство. Без этого их национальные договоры имели бы малую силу или не имели бы ее вовсе. Когда принимается закон, который народ желает сделать особенно обязательным, они призывают отмщение Мветьи на каждого нарушителя, и это, как правило, является достаточной гарантией его соблюдения». Среди восточноафриканских вакамба, когда предполагаемый преступник должен пройти испытание топором, маг заставляет его повторить следующие слова: «Если я украл имущество такого-то или совершил это преступление, пусть Мулунгу ответит за меня; но если я не крал и не совершал этого злодеяния, пусть он спасет меня». Затем маг четыре раза проводит раскаленным железом по раскрытой ладони обвиняемого; и люди верят, что если он виновен, его рука будет обожжена, но если невиновен, то не получит никаких повреждений. Среди масаев человек, обвиненный в краже скота и по этой причине подвергнутый испытанию питьем смеси крови и молока, должен сначала поклясться: «О Боже, я пью эту кровь; если я украл скот, эта кровь убьет меня». Если он не умирает в течение двух недель, он считается невиновным. У мади в Центральной Африке существуют различные способы испытания, с помощью которых, как считается, можно обнаружить вину подозреваемого; и «перед любым из этих испытаний люди смотрят вверх и торжественно взывают к некоему невидимому существу, чтобы оно наказало виновного или помогло невиновному». О туземцах Замбези, у всех из которых есть представление о верховном существе, Ливингстон сообщает, что, проходя испытание, «они поднимают руки к Правителю Небес, как бы взывая к нему, чтобы он подтвердил их невиновность».

142 Лэнг, «Магия и религия», стр. 42. Хоффман, указ. соч., стр. 122, 126, 131.

143 Тайлор, указ. соч., т. II, стр. 342.

144 Пройар, там же, стр. 594.

145 Шини, в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXVI, стр. 151.

146 Шпит, «Племена эве», стр. 415.

147 Вильсон, «Западная Африка», стр. 210.

148 Там же, стр. 392.

149 Крапф, «Путешествия в Восточной Африке», стр. 173.

150 Меркер, «Масаи», стр. 211.

151 Фелкин, «Заметки о мади», в сб.: «Труды Королевского общества Эдинбурга», т. XII, стр. 334.

152 Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 641 и сл.

Часто говорили, что клятва и испытание подразумевают веру в богов как защитников истины и справедливости, что они являются «обращениями к нравственной природе Божества». Если бы это было правдой, нравственное возмездие, безусловно, было бы чрезвычайно распространенной функцией богов дикарей. Но, как мы уже отмечали ранее, эффективность, приписываемая клятве, изначально носит магический характер, и если она содержит обращение к богу, то, согласно примитивным представлениям, он является лишь инструментом в руках того, кто к нему взывает. Так же и испытание по сути своей является магическим обрядом. Во многих случаях, по крайней мере, оно содержит проклятие или клятву, относящуюся к виновности или невиновности подозреваемого, и надлежащая цель испытания состоит тогда в том, чтобы придать реальность заклятию с целью установления обоснованности или необоснованности подозрения.

153 Тиле, «Элементы науки о религии», т. I, стр. 86. Ревиль, «Религии нецивилизованных народов», т. I, стр. 103. Бринтон, «Религии первобытных народов», стр. 225. Шнайдер, «Религия африканских первобытных народов», стр. 255. Ходжсон, «Разные эссе», т. I, стр. 126. Дан, «Строительные камни», т. II, стр. 21, 24. Гаммер, «Германское происхождение», стр. 183. 154 См. выше, т. II, стр. 118 и сл.

Так, в Западной Африке обычное испытание, состоящее в питье определенного напитка или «поедании фетиша», регулярно сопровождается клятвой или проклятием. В Калабаре обвиняемый, прежде чем проглотить напиток джу-джу мбиам, состоящий из нечистот и крови, произносит клятву, начинающуюся словами: «Если я виновен в этом преступлении», и заканчивающуюся словами: «Тогда, Мбиам, Ты расправься со мной!». И всякий раз, когда используется это испытание, принимаются величайшие меры предосторожности, чтобы клятва была произнесена полностью. О неграх Золотого Берега Босман утверждает: «если кто-либо подозревается в воровстве, а обвинение не доказано ясно, он обязан очистить себя, выпив клятвенный напиток, и произнести проклятие, чтобы Фетиш убил его, если он виновен в воровстве». В Ашанти, «когда кто-либо отрицает кражу, в небольшой сосуд с водой кладется аггри-бусина; человек, держащий ее, прижимает свою правую ногу к правой ноге обвиняемого, который призывает силу бусины убить его, если он виновен, а затем берет ее в рот вместе с небольшим количеством воды». Среди негров Северной Гвинеи, в случае «испытания красной водой», обвиняемый «трижды призывает имя Бога и призывает его гнев в случае, если он виновен в конкретном преступлении, в котором его обвиняют». Затем он делает шаг вперед и свободно пьет «красную воду» — то есть отвар, приготовленный из внутренней коры дерева семейства мимозовых. Если это вызывает тошноту и рвоту, его немедленно объявляют невиновным, тогда как если это вызывает головокружение и он теряет самообладание, это рассматривается как доказательство вины. Согласно старому описанию, негры Сьерра-Леоне имеют «воду проклятия», сваренную из коры и трав. Колдун опускает свой посох прорицания в котел и капает или выдавливает воду из него на руку или ногу подозреваемого, бормоча над ней такие слова: «Виновен ли он в этом, или совершил ли он то или это; если да, то пусть она обожжет его, пока кожа не сойдет». Если человек остается невредимым, они считают его невиновным и переходят к испытанию другого, пока не будет обнаружен виновный. Среди ваджагга в Восточной Африке знахарь дает обвиняемому ядовитый напиток со словами: «Если ты упадешь, ты совершил преступление и солгал; если ты останешься стоять, мы признаем, что ты сказал правду».

155 См., помимо приведенных ниже ссылок, Монрад, «Описание Гвинейского побережья», стр. 35 и сл. (негры Аккры); Бичем, «Ашанти», стр. 215 и сл.; Ратцель, указ. соч., т. III, стр. 130.

156 Кингсли, «Путешествия в Западной Африке», стр. 465.

157 Босман, указ. соч., стр. 125.

158 Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 267.

159 Вильсон, «Западная Африка», стр. 225 и сл.

160 Даппер, «Африка», стр. 405.

161 Фолькенс, «Килиманджаро», стр. 249.

Среди гавайцев, при испытании, называемом ваи хаалулу, «священник возносил молитву», в то время как перед преступником ставилось большое блюдо с водой; от него требовалось держать руки над жидкостью, и если она дрожала, его судьба была решена. Среди тингианов в округе Эль-Абра на Лусоне, если человека обвиняют в преступлении и он отрицает его, староста деревни, который также является судьей, приказывает сжечь горсть соломы в его присутствии. Затем обвиняемый поднимает глиняный горшок и говорит: «Пусть мой живот превратится в такой же горшок, если я виновен в преступлении, в котором меня обвиняют». Если его тело остается неизменным, судья объявляет его невиновным. Следующее испытание используется среди тунгусов Сибири. Разводится огонь и возле хижины обвиняемого воздвигаются подмостки. Затем собаке перерезают горло, а кровь собирают в сосуд. Тело кладут на дрова, но в таком положении, чтобы оно не горело. Обвиняемый проходит через огонь и выпивает два глотка крови, остальное выливается в огонь; а тело собаки помещается на подмостки. Затем обвиняемый говорит: «Как кровь собаки горит в огне, так пусть то, что я выпил, горит в моем теле; и как собака, положенная на подмостки, будет поглощена, так пусть и я буду поглощен в то же время, если я виновен».

162 Джарвес, «История Гавайских островов», стр. 20.

163 Лала, «Филиппинские острова», стр. 100.

164 Хартленд, «Легенда о Персее», т. II, стр. 85 и сл.

«Испытание ревностью», упомянутое в Ветхом Завете, включало проклятие, произнесенное священником, согласно которому святая вода, которую должна была выпить женщина, подозреваемая в прелюбодеянии, должна была вызвать вздутие ее живота и гниение бедра. В Индии испытание прямо рассматривалось как форма клятвы, причем одно и то же слово, ṣapatha, использовалось для обозначения обоих понятий. Мы видели выше, что в Средние века каждый судебный поединок обязательно предварялся клятвой, которая по существу решала исход боя и вопрос о виновности. Так же и в момент, когда поднимали раскаленное железо и обвиняемый брал его в руку, призывали Божество проявить истину. Испытание Евхаристией включало следующую формулу, произносимую жертвой: «Et si aliter est quam dixi et juravi, tunc hoc Domini nostri Jesu Christi corpus non pertranseat gutur meum, sed hæreat in faucibus meis, strangulet me suffocet me ac interficiat me statim in momento».

165 Числа, гл. 5, ст. 20 и сл.

166 Джолли, «Материалы по истории индийского права», в сб.: «Журнал Немецкого востоковедческого общества», т. XLIV, стр. 346. Ольденберг, «Религия Вед», стр. 510, прим. 1. См. также: Патетта, «Ордалии», стр. 14.

167 См. выше, т. I, стр. 505.

168 Бимс, в его «Переводе Гленвилла», стр. 351 и сл.

169 Дан, указ. соч., т. II, стр. 16.

К списку испытаний, содержащих клятву или проклятие в качестве их определяющего элемента, можно было бы добавить еще много других примеров, в которых никакое заклятие прямо не упоминается нашими источниками в их кратких описаниях церемоний. Это тем более вероятно, что магические практики часто подразумевают заклятия, которые формально не выражены. Но могут существовать и испытания, имеющие иное происхождение. Так, обычай «купания ведьм» (испытание водой), по-видимому, возник из представления о том, что все нечистое отталкивается водой и не способно погрузиться в ее глубины; а испытание прикосновением к трупу убитого, несомненно, возникло из веры в то, что душа такого человека задерживается возле тела, пока не будет умилостивлена пролитием крови убийцы, и что «при приближении убийцы, и особенно при его оскверняющем прикосновении, душа возбуждалась к мгновенному проявлению своего негодования, появляясь в той форме, в которой, как предполагалось, она существует, а именно в форме крови». Однако, даже если все испытания не имеют одного и того же основания, представляется крайне маловероятным, чтобы какой-либо народ в первую очередь прибегал к этому методу обнаружения невиновности и вины из веры в бога, который по своей природе является стражем истины и справедливости.

170 См., например: Вестермарк, «L-ʿâr, или перенос условных проклятий в Марокко», в сб.: «Антропологические эссе, представленные Э. Б. Тайлору», стр. 361 и сл. 171 Бинсфельдиус, «Трактат об исповедях колдунов и ведьм», стр. 315. На северо-востоке Шотландии верили, что если человек совершал самоубийство через утопление, тело не тонуло, а плавало на поверхности (Грегор, «Фольклор северо-востока Шотландии», стр. 208).

172 Питкэрн, «Уголовные процессы в Шотландии», т. III, стр. 187.

Не следует также делать никаких выводов о нравственном характере богов из одного лишь распространения веры в загробный мир, где люди тем или иным образом наказываются или вознаграждаются за свое поведение при жизни. Говорят, что такая вера довольно распространена среди нецивилизованных народов; и хотя во многих случаях она, несомненно, обусловлена христианским или иным иностранным влиянием, я согласен с доктором Штейнмецем в том, что мы не вправе предполагать, будто это так во всех случаях. По-видимому, разум дикаря может самостоятельно, различными путями, прийти к идее некоего нравственного возмездия после смерти. Во-первых, состояние умершего часто считается зависящим от внимания, уделяемого ему выжившими. Мистеру Тернеру рассказали, что, согласно верованиям жителей островов Св. Августина в Полинезии, души умерших «если хорошие» отправлялись в страну света и ясной погоды на небесах, но «если плохие» — отправлялись в грязь и тьму; и ответ на его следующий вопрос дал ему понять, что в данном случае «хорошесть» означала, что друзья покойного устроили ему хороший погребальный пир, а «плохость» означала, что его скупые друзья не предоставили ничего вовсе. Хотя мистер Тернер не видит в этих терминах никакого нравственного различия, оно, тем не менее, может существовать. Говоря об эфатезе на Новых Гебридах, мистер Макдональд отмечает: «Состояние человека в будущем было бы, в некоторой степени, счастливым или несчастным в зависимости от его жизни здесь. Если предположить, что он был никчемным малым, ему при смерти оказывалось бы очень скудное поклонение и мало животных приносилось бы в жертву, чтобы сопровождать его в мир духов; и таким образом он занимал бы там низшее положение, соответствующее его социальной никчемности здесь. Эта вера, — добавляет наш информатор, — несомненно, оказывает большое влияние, заставляя людей стремиться жить так, чтобы получить доброе мнение своих ближних и оставить по себе почетную память после смерти». Бушмены, которые утверждают, что мертвые в конечном итоге отправятся в страну, изобилующую отличной пищей, кладут копье рядом с усопшим другом, чтобы, когда он воскреснет, у него было чем защитить себя и добыть пропитание; но если они ненавидят этого человека, они не кладут копье, чтобы при воскресении он мог быть убит или умер с голоду. Мертвые также могут страдать от проклятий тех, кому они причинили вред при жизни. В Мотлаве, на островах Банкс, родственники «сторожат могилу человека, чья жизнь была плохой, чтобы какой-нибудь человек, обиженный им, не пришел ночью и не стал бить камнем по могиле, проклиная его». В Гауа, в той же группе, «когда умирал великий человек, его друзья не сообщали об этом, чтобы те, кого он угнетал, не пришли и не плюнули на него после смерти, или не совершили говгов — не стали препираться с ним, сгибая пальцы и втягивая губы, в знак проклятия». Маори были осторожны, чтобы кости их умерших родственников не попали в руки врагов, «которые ужасно осквернили бы и плохо обошлись бы с ними, сопровождая это множеством горьких насмешек и проклятий». Человек может, кроме того, сам при жизни непосредственно позаботиться о своем комфорте в будущей жизни, и если поступок, посредством которого он это делает, склонен вызывать одобрение, его результат легко интерпретируется как награда. Так, куки в Индии верят, что все враги, которых человек убил, будут в его будущем жилище прислуживать ему в качестве рабов; и эта вера, вероятно, объясняет их мнение, что ничто так верно не обеспечивает будущее счастье, как уничтожение множества врагов. Нам следует далее отметить распространенную идею о том, что характер человека после его смерти остается более или менее таким же, каким он был при жизни. Отсюда души плохих людей, как предполагается, вновь появляются в облике неприятных животных или становятся злыми духами, и это может привести к мысли, что они вынуждены делать это в качестве наказания за свою порочность. А поскольку считается, что мстительные чувства людей также сохраняются после смерти, преступники могут в ином мире страдать от рук тех, кому они причинили вред в этом. Некоторые из нага в Центральной Индии утверждают, что «душа убитого человека принимает душу своего убийцы в мире духов и делает его своим рабом». Чиппева думают, что в стране мертвых «души плохих людей преследуются призраками тех лиц или вещей, которым они причинили вред». В Авроре, на Новых Гебридах, преобладает вера в то, что призраки тех, кого человек обидел в этом мире, полностью мстят ему после смерти. Согласно жителям островов Банкс, если человек убил доброго человека без причины, призрак доброго человека противостоит своему убийце, когда последний после смерти хочет войти в Паной, хорошее место; но если один человек убил другого в честном бою, ему не будет противостоять тот, кого он убил. И не только обиженная сторона, но и другие мертвые также могут из неприязни или страха стремиться отказать душам плохих людей в допуске в свою компанию. Согласно верованиям жителей островов Пятидесятницы, когда душа убитого человека приходит в страну призраков с орудием смерти при себе, он рассказывает, кто его убил, и когда прибывает убийца, призрачные люди не принимают его, и он вынужден оставаться отдельно от других убийц. Ирокезы выделяют отдельные деревни даже для душ тех, кто погиб на войне, и тех, кто совершил самоубийство, потому что другие мертвые боятся их присутствия. Среди негров Северной Гвинеи, по словам мистера Вильсона, «единственная идея будущего состояния возмездия подразумевается в использовании отдельного места захоронения для тех, кто умер в результате «испытания красной водой» или кто был виновен в грубо порочных поступках»; и если тело человека похоронено отдельно, его душа, естественно, останется столь же изолированной. То, что частая идея отделения плохих от хороших после смерти в значительной степени обусловлена предполагаемым нежеланием последних общаться с опасными или сомнительными душами, представляется вероятным из того факта, что в верованиях низших рас рай, как правило, играет гораздо более заметную роль, чем ад, причем участь нечестивых заключается скорее в том, чтобы страдать от нужды, чем подвергаться мучениям. Но, наконец, следует также помнить, что иной мир — это создание человеческой фантазии, и поэтому он может быть сформирован в соответствии с их надеждами и желаниями. За мраком смерти они воображают рай, где жизнь гораздо счастливее, чем здесь, на земле. Почему же тогда их нравственные чувства, слишком часто не удовлетворенные в реальности настоящего, не могли бы время от времени искать удовлетворения в мечтах о будущем?