«Происхождение и развитие нравственных идей»

101 Book of the Dead, ch. 125. 102 Exodus, xxii. 28. 1 Samuel, xvii. 43. Isaiah, viii. 21.

103 Chapman, Travels in the Interior of South Africa, i. 45 sq.

104 Woodthorpe, ‘Wild Tribes inhabiting the so-called Naga Hills,’ in Jour. Anthr. Inst. xi. 70.

105 Supra, i. 590 sq.

106 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 233. Cf. ibid. p. 244 (Pankhos and Bunjogees).

107 Landnámabók, iv. 7 (Islendínga Sögur, i. 258). Lea, Superstition and Force, p. 27. Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. i. 388. Gummere, Germanic Origins, p. 301.

109 Pausanias, iii. 20. 9. For Homeric oath sacrifices see Iliad, iii. 260 sqq.; xix. 250 sqq.; Keller, Homeric Society, p. 176 sqq.

108 Demosthenes, Oratio (xxiii.) contra Aristocratem, 67 sq., p. 642.

110 Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces, iv. 281.

111 Kohler, Rechtsvergleichende Studien, p. 208.

112 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 128.

Последний упомянутый случай, который подразумевает пролитие крови как средство скрепления договора, подводит нас к особому классу жертвоприношений, приносимых богам, а именно к жертве завета, известной нам из семитской древности. Евреи, как отмечает профессор Робертсон Смит, 113 мыслили национальную религию как установленную формальной жертвой завета на горе Синай, где половина крови принесенных в жертву быков была окроплена на алтарь, а другая половина — на народ, 114 или даже еще более ранним обрядом завета, в котором сторонами были Яхве и Авраам; 115 и идея жертвоприношения, устанавливающего завет между Богом и человеком, также очевидна в Псалмах. 116 В различных случаях, записанных в Ветхом Завете, жертвоприношение сопровождается жертвенной трапезой; 117 «бог и его почитатели имеют обыкновение есть и пить вместе, и этим знаком их братство провозглашается и скрепляется». 118 Робертсон Смит и его последователи представили это как акт общения, как таинство, в котором весь род — бог со своими соплеменниками — объединяется, и, участвуя в котором, каждый член обновляет свой союз с богом и с остальной частью рода. Сначала, как нам говорят, ели самого бога — то есть тотемного бога, — в то время как на более поздней стадии практика поедания бога была вытеснена практикой еды с богом. Общение все еще остается ядром жертвоприношения; и говорится, что только впоследствии практика принесения даров божеству развивается из жертвенного союза между почитателями и их богом. 119 Но я осмелюсь думать, что вся эта теория основана на неправильном понимании семитских свидетельств и что существующие верования в Марокко проливают новый свет на жертву завета.

113 Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 318 sq. 114 Exodus, xxiv. 4 sqq.

115 Genesis, xv. 8 sqq.

116 Psalms, l. 5.

117 Genesis, xxxi. 54. Exodus, xxiv. 11. 1 Samuel, xi. 15. Wellhausen says (Prolegomena to the History of Israel, p. 71) that, according to the practice of the older period, a meal was nearly always connected with a sacrifice.

118 Robertson Smith, op. cit. p. 271.

119 Ibid. lec. ix. sqq. Hartland, Legend of Perseus, ii. 236. Jevons, Introduction to the History of Religion, p. 225.

Марокканский завет (l-ʿahd) тесно связан с марокканским ʿâr. В то время как l-ʿâr односторонен, l-ʿahd взаимен, обе стороны передают условные проклятия друг другу. И здесь опять же передача требует материального проводника. Среди арабов равнин и берберов Центрального Марокко вожди во времена восстания обмениваются своими плащами или тюрбанами, и считается, что если кто-либо из них нарушит завет, он будет наказан каким-либо тяжким несчастьем. Среди Улад Бу ʿАзиз, в провинции Дуккала, обычным обычаем для лиц, желающих примириться после ссоры, является поход к святому человеку и в его присутствии соединение своих правых рук так, чтобы пальцы одного прошли между пальцами другого, после чего святой набрасывает свой плащ на соединенные руки, говоря: «Это ʿahd между вами». Или они могут подобным же образом соединить свои руки у гробницы святого над головой ящика, под которым похоронен святой, или они могут совершить ту же церемонию просто в присутствии нескольких друзей. В любом случае соединение рук обычно сопровождается общей трапезой, и часто руки соединяются над блюдом после еды. Если человек, который таким образом заключил договор с другим, впоследствии виновен в нарушении верности, говорят, что «Бог и пища воздадут ему»; другими словами, условное проклятие, воплощенное в пище, которую он съел, будет реализовано. По всему Марокко обычный метод скрепления договора дружбы — это совместная еда, особенно у гробницы какого-либо святого. Как мы заметили выше, 120 святость места добавляет эффективности проклятию, но его носителем, реальным карателем, является съеденная пища, потому что она содержит условное проклятие.

120 Supra, i. 587. ʿAhd мавров помогает нам понять жертву завета древних семитов. Единственная разница между ними заключается в том, что первое — это метод установления договора между людьми, тогда как последнее устанавливало договор между людьми и их богом. Идея взаимной передачи условных проклятий, несомненно, лежит в основе обоих. Следует заметить, что в Ветхом Завете также, как и у мавров, мы встречаем человеческие заветы, заключенные сторонами путем совместной еды. 121 Так, израильтяне вступили в союз с гаваонитянами, приняв их пищу, не посоветовавшись с Яхве, и трапеза была прямо дополнена клятвой. 122 В других случаях, опять же, общее блюдо состояло из жертвенной пищи, либо потому, что святость такой пищи, как предполагалось, делала условное проклятие, воплощенное в ней, более эффективным, либо потому, что божество было включено как третья сторона в завет.

121 Genesis, xxvi. 30; xxxi. 46. 2 Samuel, iii. 20 sq. Robertson Smith, op. cit. p. 271. Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie, i. 359. 122 Joshua, ix. 14 sq.

В то время как в некоторых случаях целью жертвоприношения является передача условных проклятий либо богу, которому оно приносится, либо и богу, и почитателю, жертва или предложенный предмет в других случаях могут использоваться как средство для передачи благотворной добродетели тому, кто ее предложил, или другим лицам. Как мы заметили выше, часто считается, что жертвоприношение наделено полезной магической энергией в результате его контакта или общения со сверхъестественным существом, которому оно предлагается, и эта энергия затем, как предполагается, оказывает благотворное влияние на человека, который вступает с ней в контакт. Я уже говорил ранее, что в Марокко магическая добродетель приписывается различным частям овцы, которая приносится в жертву на «Великий Праздник», и что каждое подношение святому лицу, особенно мертвому святому, считается в некоторой степени причастным к его святости. 123 Ведийские люди рассматривали жертвенную пищу как своего рода лекарство. 124 Сибирские качинцы благословляли свои хижины жертвенным молоком. 125 Лапландцы посыпали головы пеплом своих всесожжений. 126 Вполне возможно, что в некоторых случаях желание получить пользу от сверхъестественной энергии, которой наделено жертвоприношение, само по себе является достаточным мотивом для принесения его богу.

123 Supra, i. 445 sq. See also Westermarck, ‘The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,’ in Folk-Lore, xxii. 145 sqq.; Hubert and Mauss, loc. cit. p. 133. 124 Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 328 sqq.

125 Georgi, op. cit. iii. 275.

126 von Düben, Lappland och Lapparne, p. 258.

Как и в случае с другими обрядами, жертвоприношения также имеют сильную тенденцию переживать идеи, из которых они возникли. Так, когда материалистическое представление о природе богов угасло, подношения продолжали делаться им, хотя их значение изменилось. Как отмечает сэр Э. Б. Тайлор, «идея практической приемлемости пищи или ценностей, представленных божеству, начинает рано переходить в чувство божественного удовлетворения или умилостивления почтительным подношением, хотя само по себе оно не имеет большого значения для столь могущественной божественной особы». 127 Жертвоприношение тогда становится главным образом или исключительно символом смирения и почтения. Даже в Ригведе, несмотря на ее грубый материализм, мы встречаем указания на идею о том, что ценность жертвоприношения заключается в чувствах почитателя; если певец не в состоянии предложить вола или корову, он надеется, что небольшой дар от сердца, хворост, возлияние, пучок травы, предложенные с почтением, будут более приемлемы для бога, чем масло или мед. 128 В Греции, хотя жертвенный ритуал оставался неизменным до конца язычества, мы часто сталкиваемся с передовым размышлением о том, что праведность — это лучшая жертва, что скудное подношение бедняка стоит перед божеством больше, чем гекатомбы волов. 129 Согласно Порфирию, боги не нуждаются в пирах и великолепных жертвоприношениях, но мы должны с величайшей готовностью делать им умеренное приношение из нашего собственного имущества, поскольку «почести, которые мы воздаем богам, должны сопровождаться той же готовностью, с какой мы уступаем первое место достойным людям». 130 В Талмуде сказано, что «тот, кто предлагает смирение Богу и человеку, будет вознагражден наградой, как если бы он принес все жертвы в мире». 131

127 Тайлор, «Первобытная культура», т. II, стр. 394. 128 «Ригведа», VIII. 19. 5. Кеги, указ. соч., стр. 30.

129 Фарнелл, «Культы греческих государств», т. I, стр. 101. Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 43. Уэсткотт, «Очерки по истории религиозной мысли», стр. 116.

130 Порфирий, «О воздержании от мясной пищи», II. 60.

131 Дойч, «Литературное наследие», стр. 55.

Здесь я говорил о практике жертвоприношения и идеях, на которых она основывается. Однако жертвоприношению также придается нравственное значение. Хотя, несомненно, во многих случаях оно является добровольным, при различных обстоятельствах оно рассматривается как строгая обязанность. Это особенно касается подношений, регулярно совершаемых общиной в целом по особым случаям, установленным обычаем.

Поскольку сверхъестественные существа имеют материальные потребности, подобно людям, они также обладают собственностью, подобно людям, и посягать на нее нельзя. Фьорты Западной Африки верят, что духи рек убивают тех, кто пьет их воду, а иногда наказывают тех, кто ловит в них рыбу из жадности, делая их глухими и немыми. Когда их верховный бог «играл», гремя громом, амазулу говорили испугавшемуся: «Почему ты вздрагиваешь, ведь господин играет? Что ты взял такого, что принадлежит ему?». Фиджийцы рассказывают о потопе, причиной которого стало убийство любимой птицы бога Нденгеи двумя озорными мальчиками, его внуками. На Эфате, одном из островов Новых Гебридов, кража кокосов, освященных для поклонения богам на каком-либо предстоящем празднике, «считалась бы гораздо большим преступлением, чем обычная кража». Точно так же разграбление храма обычно рассматривалось как худший вид грабежа. У евреев любое посягательство на землю, освященную локализованным присутствием Яхве, каралось суровым наказанием. В Аравии людям запрещалось косить траву, рубить деревья или охотиться в пределах священного места. Мавры верят, что человек подвергнет себя очень большому риску, если срежет ветку дерева или застрелит птицу в «хорме» сиида, или умершего святого. «Хорма» — это усадьба и владение святого, и он является владельцем всего, что находится в ее границах. Но это преступление не является исключительно посягательством на собственность, и можно усомниться в том, что изначально с ним вообще связывалось какое-либо четкое представление о собственности. В святом месте все объекты наделены сверхъестественной энергией и поэтому могут сами, так сказать, мстить за нанесенные им обиды. Это верно как в отношении «хормы» святого, так и любого другого святилища, поскольку считается, что все его вещи причастны к его святости. Но, по сути, так называемая гробница святого часто представляет собой место, которое само по себе изначально считалось святым из-за своего внешнего вида и лишь впоследствии по традиции стало ассоциироваться со святым человеком, когда возникла потребность в антропоморфной интерпретации его святости. Согласно ранним представлениям, священный объект нельзя безнаказанно присваивать для обычных целей; но, с другой стороны, посетителям разрешается взять горсть земли с гробницы святого или в определенных случаях срезать небольшой кусок дерева с какого-либо дерева, растущего в его «хорме», чтобы использовать его в качестве амулета. Также заслуживает внимания тот факт, что святой защищает не только свою собственность, но и любые товары, оставленные под его присмотром; поэтому арабы в сельских районах Марокко часто держат свои амбары в «хорумат» святых. 132 Деннетт, «Фольклор фьортов», стр. 5 и сл.

133 Каллауэй, «Религиозная система амазулу», стр. 57.

134 Уильямс и Калверт, указ. соч., стр. 212.

135 Макдональд, «Океания», стр. 208.

136 Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 19 и сл. Цицерон, «О законах», II. 9, 16; Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 458. Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 950; Дан, «Строительные камни», т. II, стр. 106 (тевтонцы). Дю Буа, «История уголовного права современных народов», т. II, стр. 605 и сл. Филанджери, «Наука законодательства», т. IV, стр. 205 (законы христианских стран).

137 Монтефиоре, «Лекции Хибберта по религии древних евреев», стр. 38.

138 Велльгаузен, «Остатки арабского язычества», стр. 106.

139 Вестермарк, «О культе святых в Марокко», в «Трудах XII Международного конгресса востоковедов», т. III, стр. 175. Ср. Гольдциер, «Мусульманские исследования», т. II, стр. 344 и сл.

140 См. Робертсон Смит, указ. соч., лекция IV и Дополнительное примечание B.

141 Вестермарк, в «Трудах XII конгресса востоковедов», т. III, стр. 167 и сл.

Более того, любой, кто ищет убежища у сиида, находится в безопасности на данный момент. Право убежища считается очень священным в Марокко, особенно в тех частях страны, где правительство султана не имеет власти. Нарушить его — значит совершить преступление, которое святой обязательно накажет. Я видел сумасшедшего, чье безумие приписывали тому, что он однажды насильно вывел беглеца из гробницы святого; а о покойном великом визире говорят, что он был убит двумя могущественными святыми из Дуккалы, на чьих беженцев он поднял руку. Даже потомки святого или его управляющий (мкадем) могут лишь путем убеждения и обещания выступить посредником между просителем и его преследователем побудить первого покинуть это место. Как известно, этот обычай не ограничен только Марокко. У многих народов, на разных ступенях цивилизации, священные места дают приют беженцам.

142 См. Вестермарк, «Марокканская концепция святости», стр. 116 и сл. 143 См. Андре, «Убежища», в «Globus», т. XXXVIII, стр. 301 и сл.; Фрэзер, «Происхождение тотемизма», в «Fortnightly Review», новая серия, т. LXV, стр. 650 и сл.; Хелльвиг, «Право убежища», passim; Бульмеринк, «Право убежища», passim. Фульд, «Право убежища в древности и средневековье», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», т. VII, стр. 103 и сл.

Среди центральноавстралийских арунта в каждом местном тотемном центре есть место под названием «эртнатулунга», в непосредственной близости от которого все священно и ни в коем случае не должно быть повреждено. Растения, растущие там, никогда не трогают; животные, которые приходят туда, находятся в безопасности от копья охотника; и человека, которого преследуют другие, не тронут, пока он остается в этом месте. На Уполу, одном из островов Самоа, некий бог, Ваве, имел свою резиденцию в старом дереве, которое служило убежищем для убийц и других тяжких преступников; если преступник достигал этого дерева, он был в безопасности, и мститель не мог преследовать его дальше, а должен был ждать расследования и суда. На острове Гавайи было два «пухонуа», или города-убежища, которые предоставляли неприкосновенное убежище даже самому гнусному преступнику, вступившему в их пределы, а во время войны предлагали безопасное отступление всем некомбатантам из соседних районов, которые стекались туда, а также побежденным. Как только беглец входил, он направлялся к идолу и произносил короткую молитву, выражающую его признательность за то, что он достиг этого места в безопасности. Жрецы и их сторонники немедленно предали бы смерти любого, кто осмелился бы преследовать или беспокоить тех, кто оказался под защитой «паху табу», или, как они выражались, под сенью или защитой духа Кеаве, божества-покровителя этого места. Через короткий промежуток времени, вероятно, не более двух или трех дней, беглецу разрешалось беспрепятственно вернуться домой, поскольку считалось, что божественная защита по-прежнему пребывает с ним. На Таити «мораис», или святые места, также давали приют преступникам любого рода. В Маиве, в юго-восточной части Новой Гвинеи, «если человека преследует враг и он находит убежище в «дубу» [или храме], он находится в полной безопасности внутри. У любого, кто ударит другого внутри «дубу», высохнут руки и ноги, и ему останется только пожелать смерти».

144 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 133 и сл.

145 Тернер, «Самоа», стр. 64 и сл.

146 Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 155 и сл. Джарвес, «История Гавайских островов», стр. 28 и сл.

147 Тернбулл, «Путешествие вокруг света», стр. 366. Вильсон, «Миссионерское путешествие в южную часть Тихого океана», стр. 351.

148 Чалмерс и Гилл, «Работа и приключения в Новой Гвинее», стр. 186.

Во многих североамериканских племенах определенные священные места или целые деревни служили убежищами, в которых те, кого преследовало племя или даже враг, были в безопасности, как только получали доступ. Среди индейцев акагчемем, в долине и окрестностях Сан-Хуан-Капистрано в Калифорнии, преступник, бежавший в «ванкеч», или место поклонения, был в безопасности не только пока оставался там, но и после того, как покидал святилище. Не разрешалось даже упоминать о его преступлении, все, что мог сделать мститель, — это указывать на него и насмехаться, говоря: «Смотрите, трус, который был вынужден бежать к Чинигчиничу!». Это бегство, однако, переносило наказание с головы преступника на голову кого-либо из его родственников.

149 Адэйр, «История американских индейцев», стр. 158, 159, 416. Брэдбери, «Путешествия во внутренних районах Америки», стр. 165 и сл. (арикары с Миссури). Бурк, «Знахари апачей», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», IX, 453. Коль, «Китчи-Гами», стр. 271 (чиппева).

150 Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», т. III, стр. 167. Боскана, в [Робинсон,] «Жизнь в Калифорнии», стр. 262 и сл.

У южно-центральноафриканских баротсе есть город-убежище. «Любой, кто навлекает на себя гнев короля или совершает преступление, может найти безопасность, бежав в этот город. Ожидается, что человек, отвечающий за него, заступится за него перед вождем, и тогда он может вернуться в свой дом с миром». У того же народа гробницы вождей являются святилищами или местами убежища, и это также верно для кафиров. Точно так же в монархических государствах галласов убийцы пользуются законным правом убежища, если им удалось укрыться в хижине рядом с местом захоронения короля. Среди овамбо в Юго-Западной Африке деревня великого вождя после его смерти забрасывается, за исключением членов определенной семьи, которые остаются там, чтобы предотвратить ее полное разрушение. Осужденные преступники, которым удается бежать в одну из этих заброшенных деревень, находятся в безопасности, по крайней мере на время; ибо даже сам вождь не может преследовать беглеца в священном месте. В Конго Французском есть несколько святилищ: «Великое святилище в районе Калабар находится в Омоне. Туда бегут матери близнецов, вдовы, воры и рабы, и если они достигают его, то находятся в безопасности». В Ашанти раб, который бежит в храм и бросается к фетишу, не может быть легко возвращен своему хозяину. Среди негров Аккры преступники имели обыкновение «садиться на фетиш», то есть отдавать себя под его защиту; но убийцы, искавшие убежища у фетиша, всегда могли быть выданы своим преследователям. Путешественник XVII века рассказывает нам, что в Фету, на Золотом Берегу, преступник, заслуживавший смерти, получал помилование, укрывшись в хижине верховного жреца. Среди круменов Зернового Берега дом верховного жреца («бодио») «является святилищем, в которое преступники могут укрыться без опасности быть удаленными кем-либо, кроме самого бодио». В Усамбаре убийцу нельзя арестовать ни в одном из четырех мест, где проживают великие колдуны страны.

151 Арнот, «Гаренганзе», стр. 77.

152 Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 75.

153 Реме, «Право амакоса», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», т. X, 51.

154 Пауличке, «Этнография Северо-Восточной Африки, духовная культура данакиль и др.», стр. 157.

155 Шинц, «Немецкая Юго-Западная Африка», стр. 312.

156 Кингсли, «Путешествия по Западной Африке», стр. 466.

157 Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 265. Ср. Монрад, указ. соч., стр. 42.

158 Монрад, указ. соч., стр. 89.

159 Мюллер, «Африканский ландшафт Фету», стр. 75.

160 Вильсон, «Западная Африка», стр. 129.

161 Крапф, «Путешествия по Восточной Африке», т. II, стр. 132.

В других мусульманских странах, помимо Марокко, гробницы святых, как и мечети, являются или были местами убежища. В Персии огромное количество таких убежищ оказалось настолько вредным для общественной безопасности, что около середины XIX века осталось только три мечети, которые правительство признавало предоставляющими защиту преступникам любого рода. У евреев право убежища изначально принадлежало всем алтарям, но после упразднения местных алтарей оно было ограничено определенными городами-убежищами. Согласно Ветхому Завету, убийцы могли найти там приют только в случае непреднамеренного убийства; но это, несомненно, было сужением древнего обычая. Многие языческие святилища финикийцев и сирийцев сохраняли даже в римские времена то, что кажется неограниченным правом убежища; и у некоторых арабских святынь бог также давал приют всем беглецам без различия, и даже заблудший или украденный скот, достигший святой земли, не мог быть востребован владельцами.

162 Гольдциер, «Мусульманские исследования», т. I, стр. 237 и сл. Катрмер, «Записка об убежищах у арабов», в «Мемуарах Института Франции, Академия надписей и изящной словесности», т. XV, ч. II, стр. 313 и сл.

163 Полак, «Персия», т. II, стр. 83 и сл. Бругш, «В стране солнца», стр. 246.

164 Исход, XXI. 13 и сл. Ср. Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 148, прим. 1.

165 Числа, XXXV. 11 и сл. Второзаконие, IV. 41 и сл.; XIX. 2 и сл.

166 Робертсон Смит, указ. соч., стр. 148.

167 Там же, стр. 148 и сл.

На побережье Малабара определенный храм, расположенный к юго-востоку от Каликута, предоставляет защиту ворам и женщинам-прелюбодейкам, принадлежащим к касте браминов, но эта привилегия относится к числу шестидесяти четырех «анатчарамов», или «злоупотреблений», которые были введены брахманизмом. Среди кафиров Гиндукуша есть несколько «городов-убежищ», самый большой из которых — деревня Мергром, почти полностью населенная «чилес», или потомками людей, убивших кого-то из своего племени. На Кавказе священные рощи предлагают убежище преступникам, а также животным, которых там нельзя отстреливать.

168 Грауль, «Путешествие в Ост-Индию», т. III, стр. 332, 335.

169 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 441.

170 Хан, «Кавказские путешествия», стр. 122.

В Греции многие святилища обладали правом убежища вплоть до конца язычества, и любое нарушение этого права, как предполагалось, сурово каралось божеством. Согласно старому преданию, Ромул основал святилище, посвященное какому-то неизвестному богу или духу, на склоне Капитолийского холма, провозгласив, что все, кто прибегнет к нему, будь то рабы или свободные, будут в безопасности. Это предание, а также некоторые другие утверждения латинских писателей, по-видимому, указывают на то, что с древних времен определенные священные места в Риме давали приют беженцам; но лишь в сравнительно поздний период римской истории право убежища под греческим влиянием стало признанным институтом некоторого значения. Это право было прямо предоставлено храму, который в 42 г. до н. э. был построен в честь Цезаря; и другие императорские храмы, как и статуи императоров, претендовали на ту же привилегию. Когда христианство стало государственной религией, аналогичное требование было выдвинуто церквями; но законное право убежища было предоставлено им только Гонорием на Западе и Феодосием на Востоке. Впоследствии оно было ограничено Юстинианом, который постановил, что все убийцы, прелюбодеи и похитители женщин, бежавшие в церковь, должны быть извлечены из нее.

171 Тацит, «Анналы», III. 60 и сл. Фарнелл, указ. соч., I. 73. Уэсткотт, указ. соч., стр. 115. Шмидт, «Этика древних греков», II. 285. Бульмеринк, указ. соч., стр. 35 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 118 и сл.

172 Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», II. 15. Ливий, I. 8. 5 и сл. Плутарх, «Ромул», IX. 5. Страбон, V. 3. 2, стр. 230.

173 Валерий Максим, «Достопамятные деяния и изречения», VIII. 9. 1. Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», VI. 45. Цицерон, «Вторая речь об аграрном законе», 14 (36). См. также Хартунг, «Религия римлян», II. 58 и сл.

174 См. Тацит, «Анналы», III. 36; Плавт, «Руден», 723; Дион Кассий, «Римская история», XLVII. 19; Бульмеринк, указ. соч., стр. 58 и сл.; Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 458 и сл.

175 Дион Кассий, XLVII. 19.

176 Тацит, «Анналы», IV. 67. Светоний, «Тиберий», 53. Моммзен, указ. соч., стр. 460.

177 Моммзен, указ. соч., стр. 461 и сл.

178 «Новеллы», XVII. 7.

Право убежища существовало у языческих славян, или у некоторых из них, и, вероятно, также у древних тевтонцев. После их обращения в христианство привилегия убежища внутри церкви была признана в большинстве их кодексов. В средние века и позже люди, бежавшие в церковь или к определенным границам, окружающим ее, были, по крайней мере на время, в безопасности от всякого преследования, поскольку считалось изменой Богу, преступлением, не подлежащим компенсации, насильно вырывать даже самого вопиющего преступника из Его алтаря. Настоятель священного места или его официальный представитель был единственным, кто мог попытаться убедить его покинуть его, но если он терпел неудачу, самое большее, что можно было сделать, — это отказать беженцу в пропитании, чтобы он мог уйти добровольно. В «Lex Baiuwariorum» в самых решительных выражениях утверждается, что нет такого преступления, которое нельзя было бы простить из страха Божьего и благоговения перед святыми. Но право убежища постепенно подвергалось различным ограничениям как светским законодательством, так и Церковью. Иннокентий III предписал не предоставлять убежище разбойнику с большой дороги или любому, кто опустошал возделанные поля ночью; а согласно «Coutumes du Beauvoisis» Бомануара, датируемым XIII веком, оно также было отказано лицам, виновным в святотатстве или поджоге. Парламент Шотландии постановил, что всякий, кто принимает защиту Церкви в случае убийства, должен быть обязан выйти и предстать перед судом, чтобы выяснить, было ли оно совершено по «заранее обдуманному умыслу» или в «chaudemelle»; и только в последнем случае он должен был быть возвращен в святилище, при этом шерифу предписывалось обеспечить ему безопасность в этом отношении, прежде чем требовать от него покинуть его. В Англии, в правление Генриха VIII, существовали определенные места, которые были разрешены как «места обучения и привилегий», в дополнение к церквям и их окрестностям. Фактически они были городами постоянного убежища для лиц, которые должны были, согласно древнему обычаю, отречься от королевства после того, как бежали обычным путем в церковь. В каждом из этих привилегированных мест был губернатор, которому было поручено ежедневно собирать своих людей, которых должно было быть не более двадцати в каждом городе и которые должны были носить значок всякий раз, когда появлялись на улице. Но когда эти правила были приняты, защита убежища была снята с лиц, виновных в убийстве, изнасиловании, краже со взломом, разбое или поджоге. Закон об убежище оставался неизменным до правления Якова I, когда, теоретически, данная привилегия была полностью отказана преступникам. Тем не менее, по сути, убежища продолжали существовать в Англии вплоть до правления Георга I, когда убежище Святого Петра в Вестминстере было снесено. В законодательстве Швеции последнее упоминание о привилегии убежища встречается в постановлении 1528 года. Во Франции оно было отменено ордонансом 1539 года. В Испании оно существовало даже в XIX веке. Не так давно наиболее важные церкви в Абиссинии, монастырь Аффаф Войра в той же стране и квартал в Гондаре, где находится резиденция главы абиссинского духовенства, как сообщалось, были убежищами для преступников. И то же самое относится к старым христианским церквям среди сванов на Кавказе.

179 Гельмольд, «Хроника славян», I. 83, стр. 170.

180 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 248 и сл. Стеманн, «Датская история права до закона Кристиана V», стр. 578. Бруннер, «История немецкого права», т. II, стр. 610. Фульд, указ. соч., стр. 138 и сл. Фрауэнштедт, «Кровная месть и искупление убийства в немецком средневековье», стр. 51.

181 Милман, «История латинского христианства», т. II, стр. 59. Бульмеринк, указ. соч., стр. 73 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 136 и сл. Брэктон, «О законах и обычаях Англии», л. 136 b, т. II, стр. 392 и сл. Ревиль, «Отречение от королевства», в «Revue historique», т. L, стр. 14 и сл. Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», т. II, стр. 590 и сл. Иннес, «Шотландия в средние века», стр. 195 и сл.

182 «Lex Baiuwariorum», I. 7.

183 Бруннер, указ. соч., т. II, стр. 611 и сл. Бульмеринк, указ. соч., стр. 91 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 140 и сл.

184 Григорий IX, «Декреталии», III. 49. 6.

185 Бомануар, «Coutumes du Beauvoisis», XI. 15 и сл., т. I, стр. 164 и сл.

186 Иннес, указ. соч., стр. 198.

187 Пайк, «История преступности в Англии», т. II, стр. 253. Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», IV. 347, прим. a.

188 Жюссеран, «Английская странствующая жизнь в средние века», стр. 166.

189 Нордстрем, «Вклад в историю шведского общественного устройства», т. II, стр. 405.

190 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», т. II, стр. 246.

191 Там же, «История уголовного права Испании», стр. 227 и сл.

192 Хелльвиг, указ. соч., стр. 52.

193 Харрис, «Нагорья Эфиопии», т. II, стр. 93.

194 Рюппель, «Путешествие в Абиссинию», т. II, стр. 74, 81. фон Хойглин, «Путешествие в Абиссинию», стр. 213.

195 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 160, прим. *

Право убежища приписывалось различным причинам. Очевидно ошибочным является предположение, что места убежища были созданы с целью защиты непреднамеренных правонарушителей от наказания или мести. Ограничение привилегии убежища случаями случайных травм вовсе не является общим, и там, где оно встречается, это, несомненно, новшество, обусловленное моральными или социальными соображениями. Очень часто эта привилегия приписывалась желанию дать время для того, чтобы первый жар негодования прошел, прежде чем пострадавшая сторона сможет искать возмездия. Но хотя я признаю, что такое желание могло помочь сохранить право убежища там, где оно однажды возникло, я не верю, что оно могло объяснить происхождение этого права. Мы должны помнить, что привилегия убежища не только дает временную защиту беженцу, но во многих случаях полностью освобождает его от наказания или возмездия, и что приют дается даже животным, которые бежали в священное место. И если бы упомянутая теория была верна, как мы могли бы объяснить тот факт, что право убежища особенно привязано к святилищам?

196 Гегель, «Философия права», § 117, стр. 108. Пауэлл, «Очерки социологии», в «Субботних лекциях», стр. 82. 197 Мейнерс, «История человечества», стр. 189. Нордстрем, указ. соч., т. II, стр. 401. Пардессю, «Салическая правда», стр. 656. Бульмеринк, указ. соч., стр. 34, 47. Фульд, указ. соч., стр. 102, 118, 119, 294 и сл. Колер, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 185. Катрмер, указ. соч., стр. 314. Г-н Мэллери («Израильтянин и индеец», стр. 33 и сл.) также считает, что первоначальной целью права убежища было ограничение мести и поддержание мира, и что это право лишь впоследствии появилось как прерогатива религии.

Говорили, что право убежища свидетельствует о способности определенных мест передавать свои добродетели тем, кто в них входил. Но у нас нет доказательств того, что беглец должен приобщиться к святости места, которое его укрывает. В Марокко лица, постоянно прикрепленные к мечетям или гробницам святых, обычно считаются более или менее святыми, но это никогда не относится к случайным посетителям или просителям; следовательно, преследователь воздерживается от того, чтобы наложить руку на беглеца, вряд ли из страха перед ним. Профессор Робертсон Смит высказал часть истины, сказав, что «утверждение несомненных прав человека против беглеца в святилище рассматривается как посягательство на его святость». Существует почти инстинктивный страх не только пролития крови, но и нарушения мира в святом месте; и если неприлично совершать какой-либо акт насилия в доме другого человека, то естественно считается столь же оскорбительным, а также бесконечно более опасным делать это в усадьбе сверхъестественного существа. На островах Тонга, например, «запрещено ссориться или драться на освященной земле». Но это лишь один аспект дела; другой, не менее важный, все еще требует объяснения. Почему сами боги или святые должны так стремиться защитить преступников, которые искали убежища в их святилищах? Почему они не выдают их правосудию через своих земных представителей?

198 Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 223 и сл.

199 Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 148.

200 См. выше, I. 380.

201 Среди бареа и кунама в Восточной Африке убийцу, который успевает бежать в чужой дом, нельзя схватить, и делом чести общины считается помочь ему бежать за границу (Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 503). На островах Палау «ни одного врага нельзя убить в доме, особенно в присутствии хозяина» (Кубари, «Острова Палау в Южном море», в «Jour. d. Museum Godeffroy», IV, 25). В Европе привилегия убежища шла рука об руку со святостью усадьбы (Вильда, указ. соч., стр. 242, 243, 538, 543; Нордстрем, указ. соч., II, 435; Фульд, указ. соч., стр. 152; Фрауэнштедт, указ. соч., стр. 63 и сл.); и нарушение мира человека было соразмерно его рангу. В то время как каждый человек имел право на мир в своем собственном доме, мир великого человека был важнее, чем мир простого человека, мир короля важнее, чем мир барона, а в духовном порядке мир Церкви вызывал еще большее почтение (Поллок, «Мир короля», в «Law Quarterly Review», I, 40 и сл.).

202 Маринер, «Туземцы островов Тонга», т. II, стр. 232. Ср. там же, I, 227.

Ответ кроется в определенных идеях, которые относятся как к человеческим, так и к божественным защитникам беженцев. Бог или святой находится в точно таком же положении, как человек, в чей дом кто-то бежал за убежищем. У различных народов жилище вождя или короля является убежищем для преступников; никто не осмеливается напасть на человека, которого защищает столь могущественная особа, и из того, что было сказано выше в связи с правилами гостеприимства, также очевидно, почему вождь или король чувствует себя обязанным защищать его. Находясь в тесном контакте со своим хозяином, проситель может передать ему опасное проклятие. Иногда преступник может подобным образом представлять опасность для короля даже на расстоянии или при встрече с ним и, следовательно, должен быть помилован. На Мадагаскаре правонарушитель избегал наказания, если мог добиться встречи с государем, до или после вынесения приговора; поэтому преступникам, работавшим на большой дороге, приказывали удалиться, когда было известно, что приближается государь. Среди бамбара «как только приговор вынесен, если осужденному удается плюнуть на принца, не только его личность становится священной, но он получает пищу, жилье и т. д. от великого сеньора, который имел неосторожность оказаться в пределах досягаемости этого странного снаряда». В Усамбаре даже убийца находится в безопасности, как только он коснулся особы короля. Среди марутсе и соседних племен человек, обвиняемый в каком-либо преступлении, получает помилование, если он кладет «купа» — окаменелое основание конической раковины, которое является самым ценным из всех их инструментов — к ногам своего вождя; и злодей также избегает наказания, если он добирается до королевских барабанов и бросается на них. На Невольничьем Берегу «преступники, приговоренные к смерти, всегда имеют кляп во рту, потому что если человек заговорит с королем, он должен быть помилован». В Ашанти, если правонарушитель преуспеет в клятве жизнью короля, он должен быть помилован, потому что считается, что такая клятва влечет за собой опасность для короля; поэтому ножи пронзают щеки с противоположных сторон, над языком, чтобы помешать ему говорить. Так же и у римлян, согласно старому еврейскому писателю, приговоренному к смерти вставляли кляп, чтобы он не мог проклясть короля. Страх перед проклятиями, произнесенными недовольным беженцем, также, по всей вероятности, лежал в основе некоторых других обычаев, которые преобладали в Риме. Слуга или раб, который приходил и падал к ногам верховного жреца Юпитера, держась за его колени, на этот день освобождался от кнута; и если заключенный с кандалами и болтами на ногах преуспевал в приближении к верховному жрецу в его доме, его освобождали, а его оковы выбрасывали на дорогу, не через дверь, а с крыши. Более того, если преступник, приговоренный к смерти, случайно встречал весталку по пути к месту казни, его жизнь была спасена. Настолько чувствительны к проклятиям были как верховный жрец Юпитера, так и жрицы Весты, что претору никогда не разрешалось принуждать их к присяге. Теперь, как беженец может своим проклятием заставить короля, или жреца, или любого другого человека, с которым он устанавливает какой-то контакт, защитить его, так он может подобным образом принудить бога или святого, как только он войдет в его святилище. Согласно марокканскому выражению, он тогда находится в «ар» святого, и святой обязан защищать его, точно так же, как хозяин обязан защищать своего гостя. Не только люди должны бояться проклятий недовольных беженцев. Давайте еще раз вспомним слова, которые Эсхил вкладывает в уста Аполлона, когда он заявляет о своем намерении помочь своему просителю Оресту: «Страшен и среди людей, и среди богов гнев беженца, когда кто-то бросает его с умыслом».

203 Хармон, «Путешествия и странствия во внутренних районах Северной Америки», стр. 297 (такулли). Левин, «Холмистые районы Читтагонга», стр. 100 (куки). Юнгхун, «Земли батта на Суматре» (макассары и бугисы Целебеса). Тромп, «Из Саласилы Кутея», в «Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië», XXXVII, 84 (туземцы Кутея, района Борнео). Юнг, цитируется по Колеру, «Право Маршалловых островитян», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», XIV, 447 (туземцы Науру на Маршалловых островах). Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 334 (самоанцы). Раутанен, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 342 (ондонга). Шинц, указ. соч., стр. 312 (овамбо). Реме, «Право амакоса», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», X, 50. Меркер, цитируется по Колеру, «Право банту в Восточной Африке», там же, XV, 55 (ваджагга). Меркер, «Масаи», стр. 206. Среди баротсе резиденции королевы и премьер-министра являются местами убежища (Декль, указ. соч., стр. 75). 204 Эллис, «История Мадагаскара», т. I, стр. 376.

205 Рафенель, «Новое путешествие в страну негров», т. I, стр. 385.

206 Крапф, «Путешествия по Восточной Африке», т. II, стр. 132, прим. *. См. также Шинц, указ. соч., стр. 312 (овамбо).

207 Гиббонс, «Исследование Центральной Африки», стр. 129. Я обязан г-ну Н. У. Томасу за то, что он обратил мое внимание на это утверждение.

208 Эллис, «Народы Невольничьего Берега, говорящие на языке эве», стр. 224.

209 Там же, стр. 224.

210 Цитируется по Левиасу, «Проклятие», в «Еврейской энциклопедии», т. IV, стр. 390.

211 Плутарх, «Римские вопросы», 111. Авл Геллий, «Аттические ночи», X. 15. 8, 10.

212 Плутарх, «Нума», X. 5.

213 Авл Геллий, указ. соч., X. 15. 31.

ГЛАВА XLIX

214 Aeschylus, Eumenides, 232 sqq.

ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГАМИ (окончание) Считается, что сверхъестественные существа обладают чувством собственного достоинства. Они чувствительны к оскорблениям и неуважению, они требуют покорности и почтения. «Боги Золотого Берега, — говорит майор Эллис, — это ревнивые боги, ревнивые к своему достоинству, ревнивые к лести и подношениям, которые им приносят; и нет ничего, на что они обижаются так сильно, как на любое пренебрежение, намеренное или случайное, которое может быть им оказано... Нет ничего, что оскорбляет их так глубоко, как игнорирование их, или сомнение в их силе, или насмешки над ними». Гнев Яхве вспыхивал с яростью всякий раз, когда его честь или святость были хоть в малейшей степени нарушены, как бы непреднамеренно это ни было. Многие народы считают оскорбительным и опасным просто указывать на одно из небесных тел; а среди североамериканских индейцев широко распространено убеждение, что если кто-то указывает на радугу, палец высохнет или станет деформированным. 1 Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», стр. 11. 2 Ср. Монтефиоре, «Лекции Хибберта по религии древних евреев», стр. 38, 102.

3 Либрехт, «К этнографии», стр. 341, Дорман, «Происхождение первобытных суеверий», стр. 344 (чиппева). Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», § 11, стр. 13 и сл.

4 Муни, «Мифы чероки», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», XIX, 257, 442.

Человек подвергает себя не только сверхъестественной опасности из-за неуважения к богу, но во многих случаях он также наказывается своими ближними. На Невольничьем Берегу оскорбления бога «всегда вызывают негодование и наказываются жрецами и почитателями этого бога, поскольку их обязанность — охранять его честь». Среди древних перуанцев и евреев, как и среди христианских народов вплоть до сравнительно недавнего времени, богохульство было тяжким преступлением. В Англии, в правление Генриха VIII, пятнадцатилетний мальчик был сожжен за то, что произнес, совсем как попугай, несколько праздных слов, касающихся таинства алтаря, которые он случайно услышал, но смысла которых не мог понять. Согласно мусульманскому праву, лицо, виновное в богохульстве, должно быть предано смерти без промедления, даже если оно исповедует раскаяние, поскольку адекватное раскаяние за такой грех считается невозможным. Эти и подобные законы коренятся в идее, что бог лично оскорблен этим оскорблением. Именно Господь сам установил закон, что тот, кто хулит Его имя, должен быть побит камнями до смерти всем обществом. «Богохульство, — говорит Фома Аквинский, — как преступление, направленное непосредственно против Бога, перевешивает убийство, которое является преступлением против нашего ближнего... Богохульник намерен ранить честь Бога». То, что богохульство наказывается или должно наказываться не как грех против божества, а как преступление против религиозных чувств людей, — это идея совершенно современного происхождения.

5 Эллис, «Народы Невольничьего берега, говорящие на языке эве», стр. 81. 6 Прескотт, «История завоевания Перу», т. I, стр. 42.

7 Левит, гл. XXIV, ст. 14 и сл.

8 Пайк, «История преступлений в Англии», т. II, стр. 56.

9 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 123.

10 Левит, гл. XXIV, ст. 16.

11 Фома Аквинский, «Сумма теологии», II-II, 13, 3, 1.

Во многих случаях считается оскорбительным для сверхъестественного существа просто упоминать его имя. Иногда имя находится под запретом только в определенных ситуациях или в обыденном разговоре, а иногда его нельзя произносить вовсе.

В Марокко днун (джиннов) нельзя называть по имени во второй половине дня и вечером после молитвы аср. Если о них все же говорят, то используют иносказания; берберы Южного Марокко называют их «вид-иаднин» — «те другие», или «вид-урд-хернин» — «те невидимые», или «вид-тнтл-тиснт» — «те, кто избегает соли». Гренландцы не смеют произносить название ледника, проплывая мимо него на лодках, из страха, что он обидится и сбросит айсберг. Некоторые североамериканские индейцы верят, что если во время путешествия они упомянут названия скал, островов или рек, то пойдет сильный дождь, они потерпят кораблекрушение или будут проглочены каким-нибудь речным чудовищем. Омаха, в свою очередь, «очень осторожны, чтобы не использовать имена, которые они считают священными, в обычных ситуациях; и никто не смеет петь священные песни, кроме вождей и стариков в положенное время». Некоторые другие индейцы считали осквернением упоминание имени своего верховного божества. Среди некоторых австралийских аборигенов старейшины племени сообщают юноше при инициации имя бога Тарамулуна; однако существует такое нежелание произносить его имя, что, говоря о нем, они обычно используют эллиптические выражения, такие как «Он», «человек» или «имя, которое я тебе назвал», а женщины знают его только под именем Папанг (отец). Марутсе и родственные им племена вдоль Замбези избегают упоминания настоящего имени своего главного бога Ньямбе и поэтому заменяют его словом «молемо», которое имеет очень широкое значение, обозначая, помимо Бога, все виды добрых и злых духов, лекарства, яды и амулеты. Согласно Цицерону, существовал бог, сын Нила, чье имя египтяне считали преступлением произносить; и Геродот не желает упоминать имя Осириса в двух случаях, когда говорит о нем. Божественное имя Индры было тайным, настоящее имя Агни было неизвестно. Боги брахманизма имеют мистические имена, которые никто не смеет произносить. Настоящее имя Конфуция настолько священно, что в Китае произносить его является уголовным преступлением; имя верховного бога китайцев также находится под запретом. «Тянь», говорят они, «в собственном смысле означает лишь материальное небо, но оно также означает Шан-ди (верховный правитель, Бог); поскольку не дозволено использовать его имя всуе, мы называем его по месту его пребывания, которое находится в тянь». «Великое имя» Аллаха — это тайное имя, известное только пророкам и, возможно, некоторым великим святым. Яхве сказал: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно»; и ортодоксальные иудеи вообще избегают упоминания слова «Яхве». Среди христианских народов, как отмечает профессор Нироп, существует общее нежелание использовать слово «Бог» или его эквиваленты в повседневной речи. Англичане говорят «good» вместо «God» («good gracious», «my goodness», «thank goodness»); немцы — «Potz» вместо «Gotts» («Potz Welt», «Potz Wetter», «Potz Blitz»); французы — «bleu» вместо «Dieu» («corbleu», «morbleu», «sambleu»); испанцы — «brios» или «diez» вместо «Dios» («voto á brios», «juro á brios», «par diez»). 12 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 233. 13 Нироп, «Сила имени», в сб. «Малые труды, изданные Филолого-историческим обществом», 1887, стр. 28.

14 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, 370.

15 Адер, «История американских индейцев», стр. 54.

16 Хоуитт, «Некоторые австралийские верования», в «Журнале Антропологического института», XIII, 192. См. также его же, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 489, 495.

17 Голуб, «Семь лет в Южной Африке», т. II, стр. 301.

18 Цицерон, «О природе богов», III, 22 (56).

19 Геродот, II, 132, 171.

20 Хопкинс, «Религии Индии», стр. 93, 111.

21 Там же, стр. 184.

22 Френд, «Эвфемизм и табу в Китае», в «Фольклорных записях», IV, 76. Ср. Эдкинс, «Религия в Китае», стр. 72.

23 Селл, «Вера ислама», стр. 185. Лейн, «Современные египтяне», стр. 273.

24 Исход, гл. XX, ст. 7.

25 Герцог-Плитт, «Реальная энциклопедия протестантской теологии», VI, 501 и сл.

26 Нироп, указ. соч., стр. 155 и сл.

Эти табу возникли из страха. Во-первых, есть нечто жуткое в упоминании имени сверхъестественного существа, даже в отрыве от каких-либо определенных идей, связанных с этим действием. Но считается также, что это призывает его или привлекает его внимание, и это может быть сочтено опасным, особенно если его считают злобным или раздражительным, как это обычно бывает с марокканскими днун. Жуткое чувство или представление об опасности легко приводит к убеждению, что сверхъестественное существо чувствует себя оскорбленным, если произносят его имя; мы заметили схожую ассоциацию мыслей в связи с именами умерших. Но у бога также могут быть веские причины желать, чтобы его имя не использовали легкомысленно или не произносили всуе. Согласно примитивным представлениям, имя человека является частью его личности, поэтому святость бога может быть осквернена упоминанием его имени в профанном разговоре. Более того, для него может быть крайне важно не допустить разглашения своего имени, поскольку с помощью магии на человека можно воздействовать через его имя так же легко, как и через любую часть его тела. В ранней цивилизации существует общая тенденция держать в секрете настоящее имя человека, чтобы колдуны не могли использовать его во зло; и точно так же считается, что боги должны скрывать свои истинные имена, чтобы другие боги или люди не могли совершать над ними заклинания. Великий египетский бог Ра объявил, что имя, которое дали ему отец и мать, оставалось скрытым в его теле с момента рождения, чтобы ни один маг не мог обладать магической властью над ним. Список божественных имен, которыми владели римские понтифики в своих «индигитаментах», был магическим инструментом, который отдавал в их власть все силы мира духов; и нам говорят, что римляне держали имя своего бога-покровителя в тайне, чтобы помешать врагам переманить его, произнеся это имя. Существует мусульманское предание, что всякий, кто призывает Аллаха его «великим именем», получит все свои желания, будучи способным лишь упоминанием этого имени воскрешать мертвых, убивать живых, фактически совершать любое чудо, какое пожелает.

27 Тайлор, «Первобытная культура», стр. 139 и сл. Андре, «Этнографические параллели», стр. 179 и сл. Фрэзер, «Золотая ветвь», I, 403 и сл. Клодд, «Том Тит Тот», стр. 53–55, 81 и сл. Хэддон, «Магия и фетишизм», стр. 22 и сл. 28 Тайлор, указ. соч., стр. 124 и сл. Фрэзер, указ. соч., I, 443. Клодд, указ. соч., стр. 173. Хэддон, указ. соч., стр. 23 и сл.

29 Фрэзер, указ. соч., I, 444.

30 Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 212, 277. Ср. Джевонс, в «Римских вопросах» Плутарха, стр. LVII.

31 Плутарх, «Римские вопросы», 61. Плиний, «Естественная история», XXVIII, 4. Макробий, «Сатурналии», III, 9.

32 Селл, указ. соч., стр. 185. Лейн, «Современные египтяне», стр. 273.

Одним из величайших оскорблений, которые можно нанести богу, является отрицание его существования. Плутарх был поражен тем, что люди называют атеизм нечестием, в то же время приписывая богам всевозможные менее достойные качества. «Что касается меня, — добавляет он, — я бы гораздо скорее хотел, чтобы люди говорили обо мне, что Плутарха никогда не существовало вовсе и не существует сейчас, чем говорили бы, что Плутарх — человек непостоянный, переменчивый, легко поддающийся гневу, мстительный из-за пустяковых провокаций, раздражающийся по мелочам». Но Плутарх, по-видимому, забыл, что человек всегда наиболее чувствителен к своим слабым местам, а самым слабым местом бога является его существование. Религиозная нетерпимость в значительной мере является результатом того чувства неуверенности, которое едва ли можно искоренить даже самой сильной волей к вере. Это средство самовнушения в случае, когда такое внушение крайне необходимо. Более того, бог, в существование которого не верят, не может быть объектом поклонения, а быть объектом поклонения, как принято считать, — главная амбиция бога. Но атеизм — это грех цивилизации. Некультурные люди готовы верить, что все сверхъестественные существа, о которых они слышат, также существуют.

33 Плутарх, «О суеверии», 10. Некоторые боги крайне невеликодушны ко всем тем, кто не признает их, и только их, своими богами. Вера в Ахура-Мазду была первой обязанностью, которую зороастризм требовал от человека; именно Ангра-Майнью, злой дух, создал в противовес грех неверия. Сомнение разрушало даже последствия добрых дел; действительно, только истинно верующего следовало считать человеком. Верных призывали к войне не на жизнь, а на смерть против противостоящих духов, дэвов, и их последователей. И, судя по древним авторам, персы, вступая в контакт с народами другой религии, также претворяли в жизнь нетерпимый дух своей собственной. Яхве сказал: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим... Не поклоняйся им и не служи им: ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель». В допророческий период существование других богов признавалось, но им не следовало поклоняться народу Яхве. И никакой пощады не следовало оказывать их последователям, ибо Яхве был «муж брани». Бог христианства унаследовал его ревность. Именем Христа велись войны, правда, не с целью истребления неверующих, а с целью обращения их в веру, которая одна могла спасти их души от вечной погибели. Что касается цели преследований, мы можем заметить явный прогресс в гуманности. Но в то время как наказание, которое Яхве обрушивал на почитателей других богов, было лишь временным и ограничивалось сравнительно небольшим числом людей — он обращал внимание только на те иностранные народы, которые попадали в сферу его интересов, — христианство было прозелитической религией в широком масштабе, стремящейся спасти, но в равной степени готовой обречь на вечные муки всех тех, кто отказывался принять ее, более того, даже миллиарды людей, которые никогда о ней не слышали. В этом пункте христианство было даже более нетерпимым, чем сам Коран, который не ограничивает спасение абсолютно только верующими в Аллаха и его Пророка, но оставляет некоторую надежду на него иудеям, христианам и сабеям, хотя все остальные неверные безнадежно потеряны.

34 Видевдат, I, 8, 16. 35 Дармстетер, «Ормузд и Ариман», стр. 330, прим. 4.

36 «Дадестан-и меног-и храд», XLII, 6 и сл.

37 См. Дармстетер, в «Священных книгах Востока», IV, стр. LII; Шпигель, «Иранское древнее знание», III, 692.

38 Шпигель, указ. соч., III, 708.

39 Исход, гл. XX, ст. 3, 5.

40 Кюнен, «Лекции Хибберта о национальных и универсальных религиях», стр. 119. Баудиссин, «Исследования по семитской истории религии», I, 49 и сл.

41 Исход, гл. XV, ст. 3.

42 Коран, V, 73.

То, что магометанство со временем стало самой фанатичной из существующих религий, объясняется скорее политическими, чем религиозными причинами. В течение тысячи лет христианский и мусульманский мир вели смертельную борьбу, в которой первые вышли победителями. Большинство народов, исповедующих ислам, либо потеряли свою независимость, либо находятся на грани ее потери. Память о прошлых поражениях и жестокостях, нынешнее состояние подчинения или национальной слабости, страх перед будущим — все это факторы, которые необходимо учитывать, когда мы судим о мусульманском фанатизме. В свои ранние годы ислам был, несомненно, не только в теории, но и на практике менее нетерпимым, чем его великий соперник, а христианские подданные мусульманских правителей в целом рассматривались с уважением. Ранние путешественники в Аравии также отзываются благоприятно о терпимости ее жителей. Нибур мог написать: «Я никогда не видел, чтобы арабы питали ненависть к людям другой религии. Однако они смотрят на них с тем же презрением, с каким христиане смотрят на евреев в Европе... Магометане в Индии кажутся даже более терпимыми, чем в Аравии... Мусульмане в целом не преследуют людей других религий, когда им нечего от них опасаться, за исключением случаев любовных связей с магометанской женщиной». В Китае мусульмане живут мирно с неверными, относясь к своим соседям-буддистам «с добрым чувством, которое трудно было бы найти в смешанной общине католиков и евангелистов». Магометанство относится к основателю христианства с глубоким почтением, как к одному из апостолов Бога, как к единственному человеку без греха. Христианские же писатели, напротив, до середины XVIII века повсеместно считали Магомета лжепророком и отъявленным самозванцем. Лютер называл его «дьяволом и первенцем сатаны», в то время как Меланхтон был склонен видеть в нем и Гога, и Магога.

43 См. фон Кремер, «Культурная история Востока», II, 166 и сл. 44 Нибур, «Путешествия по Аравии», II, 192, 189 и сл. Ср. д’Арвье, «Путешествия в Аравию Десерта», стр. 123; Валлин, «Заметки, сделанные во время путешествия по Северной Аравии», стр. 21.

45 Лейн-Пул, «Исследования в мечети», стр. 298 и сл.

46 [Дойч], «Ислам», в «Квартальном обозрении», CXXVII, 295 и сл. Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», стр. 67, 69. Пул, «Исследования по магометанству», стр. 406.