«Происхождение и развитие нравственных идей»

ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ СУЖДЕНИЙ ТО, что нравственные понятия в конечном счете основаны на эмоциях негодования или одобрения, является фактом, который определенная школа мыслителей тщетно пыталась отрицать. Термины, которые воплощают эти понятия, должны были первоначально использоваться — на самом деле они и сейчас постоянно так используются — как прямое выражение таких эмоций по отношению к явлениям, которые их вызвали. Люди объявляли определенные действия хорошими или плохими из-за эмоций, которые эти действия вызывали в их умах, точно так же, как они называли солнечный свет теплым, а лед холодным из-за определенных ощущений, которые они испытывали, и как они называли вещь приятной или болезненной, потому что чувствовали удовольствие или боль. Но приписывание качества вещи никогда не является тем же самым, что простое констатирование существования определенного ощущения или чувства в уме, который его воспринимает. Такое приписывание должно означать, что вещь при определенных обстоятельствах производит определенное впечатление на ум. Называя объект теплым или приятным, человек утверждает, что он способен вызвать в нем ощущение тепла или чувство удовольствия. Точно так же называть действие хорошим или плохим в конечном счете означает, что оно способно вызвать эмоцию одобрения или неодобрения у того, кто выносит суждение. Не утверждая фактического существования какой-либо конкретной эмоции в уме судящего человека или кого-либо еще, предикат нравственного суждения приписывает субъекту тенденцию вызывать эмоцию. Таким образом, нравственные понятия являются по существу обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции. Однако, как это часто бывает с общими терминами, эти понятия упоминаются без какого-либо четкого представления об их содержании. Отношение, в котором многие из них стоят к нравственным эмоциям, сложно; использование их часто расплывчато; а этические теоретики, вместо того чтобы подвергнуть их тщательному анализу, сделали все возможное, чтобы усилить путаницу, адаптируя значение терминов к своим теориям. Очень часто в определении хорошего или плохого в действиях делается ссылка не на их тенденции вызывать эмоции одобрения или негодования, а на причины этих тенденций, то есть на те качества в действиях, которые вызывают нравственные эмоции. Таким образом, поскольку хорошие действия обычно приносят удовольствие, а плохие — боль, добро и зло отождествляются с тенденциями действий приносить удовольствие или боль. Следующее утверждение сэра Джеймса Стивена является ясно выраженным примером этой путаницы, столь распространенной среди утилитаристов: «Говоря в общем, действия, которые называются правильными, способствуют или, как предполагается, способствуют общему счастью, а действия, которые называются неправильными, уменьшают или, как предполагается, уменьшают его. Я говорю, следовательно, что именно это означают слова «правильно» и «неправильно», точно так же, как слова «вверх» и «вниз» означают то, что указывает от центра тяжести Земли или к нему, хотя они используются миллионами, которые не имеют ни малейшего представления о том факте, что таково их значение, и хотя они использовались веками и тысячелетиями до того, как кто-либо был или даже мог быть осведомлен об этом». Так же и Бентам утверждал, что слова «должен», «правильно» и «неправильно» не имеют смысла, если не интерпретируются в соответствии с принципом полезности; а Джеймс Милль был того мнения, что «сама нравственность» действия заключается не в чувствах, возникающих в груди того, кто воспринимает или созерцает его, а в «последствиях действия, хороших или злых, и в том, что они находятся в пределах намерения агента». Он добавляет, что рациональный сторонник принципа полезности одобряет действие, «потому что оно хорошо», и называет его хорошим, «потому что оно ведет к счастью». Это, однако, означает инвертировать последовательность фактов, поскольку, строго говоря, действие называется хорошим, потому что оно одобряется, и одобряется утилитаристом постольку, поскольку оно ведет к счастью. 1 Стивен, «Свобода, равенство, братство», стр. 338. 2 Бентам, «Принципы нравственности и законодательства», стр. 4.

3 Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 5, 376.

4 Там же, стр. 368.

Такая путаница терминов не может повлиять на реальное значение нравственных понятий. Правда, тот, кто утверждает, что «действия правильны в той мере, в какой они стремятся способствовать счастью, и неправильны в той мере, в какой они стремятся произвести обратное счастью», может путем чисто интеллектуального процесса выносить суждение о нравственном характере конкретных действий; но если он является утилитаристом по убеждению, то его первый принцип, по крайней мере, имеет эмоциональное происхождение. Подобная ситуация и со многими нравственными суждениями, обычно выносимыми людьми. Они являются применениями некоторого принятого общего правила: соответствие или несоответствие правилу решает правильность или неправильность судимого действия. Но независимо от того, является ли правило результатом независимых выводов человека или основано на авторитете, человеческом или божественном, тот факт, что его нравственное сознание признает его действительным, подразумевает, что оно имеет эмоциональную санкцию в его собственном уме.

5 Стюарт Милль, «Утилитаризм», стр. 9 сл. В то время как значение предиката нравственного суждения может, таким образом, в каждом случае быть прослежено до эмоции у того, кто выносит суждение, обычно предполагается, что оно обладает также характером универсальности или «объективности». Утверждение, что действие хорошо или плохо, не просто относится к индивидуальной эмоции; как будет показано впоследствии, оно всегда имеет отношение к эмоции более публичного характера. Очень часто оно даже подразумевает некоторое смутное предположение, что действие должно быть признано хорошим или плохим каждым, кто обладает достаточным знанием дела и всех сопутствующих обстоятельств и кто имеет «достаточно развитое» нравственное сознание. Мы не желаем признавать, что наши нравственные убеждения — это просто вопрос вкуса, и мы склонны рассматривать убеждения, отличающиеся от наших собственных, как ошибки. Эта характеристика наших нравственных суждений была приведена в качестве аргумента против эмоционалистской теории нравственного происхождения и привела к убеждению, что нравственные понятия представляют качества, которые постигаются разумом.

Кадворт, Кларк, Прайс и Рид — это имена, которые напоминают нам о теории, согласно которой нравственность действий воспринимается интеллектом, точно так же, как число, разнообразие, причинность, пропорция. «Нравственность вечна и неизменна», — говорит Ричард Прайс. «Правильное и неправильное, по-видимому, обозначают то, чем являются действия. Но чем бы ни была любая вещь, она является таковой не по воле, или степени, или силе, а по природе и необходимости. Чем бы ни был треугольник или круг, он является таковым неизменно и вечно... То же самое следует сказать о правильном и неправильном, о нравственном добре и зле, поскольку они выражают реальные характеристики действий. Они должны неизменно и необходимо принадлежать к тем действиям, о которых они истинно утверждаются». И поскольку они имеют реальное существование вне ума, они могут быть постигнуты только рассудком. Правда, это постижение сопровождается эмоцией: «Некоторые впечатления удовольствия или боли, удовлетворения или отвращения обычно сопровождают наши восприятия добродетели и порока. Но это лишь их следствия и сопутствующие явления, а не сами восприятия, которые не следует смешивать с ними больше, чем конкретную истину (подобную той, за которую Пифагор предложил гекатомбу) следует смешивать с удовольствием, которое может сопровождать ее открытие».

7 Там же, стр. 63. 6 Price, Review of the Principal Questions in Morals, pp. 63, 74 sq.

Согласно другому учению, нравственные предикаты, хотя и не рассматриваются как выражения «теоретической» истины, тем не менее черпают все свое значение из разума — из «практического» или «нравственного» разума, как его по-разному называют. Так, профессор Сиджвик утверждает, что фундаментальные понятия, представленные словом «должен» или «правильно», которые нравственные суждения содержат прямо или косвенно, существенно отличаются от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта, и он относит такие суждения к «разуму», понимаемому как способность познания. Этим он подразумевает, «что то, что должно быть, является возможным объектом знания, т. е. что то, о чем я сужу, что оно должно быть, должно, если я не ошибаюсь, аналогично оцениваться всеми рациональными существами, которые истинно судят о предмете». Нравственные суждения содержат нравственные истины и «не могут быть законно интерпретированы как суждения относительно настоящего или будущего существования человеческих чувств или каких-либо фактов чувственного мира».

Тем не менее наша тенденция объективировать нравственные суждения не является достаточным основанием для отнесения их к области разума. Если в этом отношении и есть разница между этими суждениями и другими, укорененными в субъективной сфере опыта, то это, по большей части, разница в степени, а не в роде. Эстетические суждения, которые бесспорно имеют эмоциональное происхождение, также претендуют на определенную степень «объективности». Говоря о музыкальном произведении, что оно прекрасно, мы не просто имеем в виду, что оно доставляет нам самим эстетическое наслаждение, но мы делаем скрытое предположение, что оно должно оказывать подобный эффект на каждого, кто достаточно музыкален, чтобы оценить его. Эта объективность, приписываемая суждениям, которые имеют чисто субъективное происхождение, проистекает в первую очередь из сходства ментальной конституции людей, и, вообще говоря, тенденция рассматривать их как объективные тем больше, чем меньше впечатления варьируются в каждом конкретном случае. Если «о вкусах не спорят», то это потому, что вкус крайне изменчив; и все же даже в этом случае мы признаем определенный «объективный» стандарт, говоря о «плохом» и «хорошем» вкусе. С другой стороны, если видимость объективности в нравственных суждениях настолько иллюзорна, что заставляет считать необходимым относить их к разуму, то это отчасти из-за сравнительно единообразного характера нравственного сознания. 8 Sidgwick, Methods of Ethics, pp. 25, 33 sq.

Общество — это школа, в которой люди учатся различать правильное и неправильное. Директор школы — Обычай, и уроки одинаковы для всех. Первые нравственные суждения были вынесены общественным мнением; общественное негодование и общественное одобрение — это прототипы нравственных эмоций. Что касается вопросов нравственности, то в раннем обществе практически не было расхождения во мнениях; следовательно, характер универсальности или объективности с самого начала приписывался всем нравственным суждениям. И когда с развитием цивилизации это единодушие было в некоторой степени нарушено индивидами, осмелившимися не согласиться с мнением большинства, разногласие было в значительной степени обусловлено фактами, которые никоим образом не затрагивали нравственный принцип, а относились только к его применению. Большинство людей следуют очень простому методу в оценке действия. Конкретные способы поведения имеют свои традиционные ярлыки, многие из которых усваиваются вместе с самим языком; и нравственное суждение обычно состоит просто в навешивании ярлыка на действие в соответствии с определенными очевидными характеристиками, которые оно представляет в общем с другими, принадлежащими к той же группе. Но добросовестный и умный судья действует иначе. Он тщательно изучает все детали, связанные с действием, внешние и внутренние условия, при которых оно было совершено, его последствия, его мотив; и, поскольку нравственная оценка в значительной мере зависит от внимания, уделяемого этим обстоятельствам, его суждение может сильно отличаться от суждения обывателя, даже если нравственный стандарт, который они применяют, является точно таким же. Но приобрести полное понимание всех деталей, которые способны повлиять на нравственную ценность действия, во многих случаях совсем нелегко, и это естественно увеличивает разногласие. Таким образом, в каждом развитом обществе существует разнообразие мнений относительно нравственной ценности определенных способов поведения, которое проистекает из обстоятельств чисто интеллектуального характера — из знания или незнания позитивных фактов — и не предполагает разлада в принципе. Теперь сторонниками различных этических теорий было принято считать, что все различия нравственных идей возникают таким образом и что существует некий конечный стандарт, который должен быть признан авторитетным каждым, кто понимает его правильно. Согласно Бентаму, правильность утилитаризма оспаривалась только теми, кто не знал своего собственного значения: «Когда человек пытается бороться с принципом полезности... его аргументы, если они что-то доказывают, доказывают не то, что принцип неверен, а то, что, согласно применениям, которые, как он предполагает, из него делаются, он применяется неправильно». Мистер Спенсер, для которого хорошее поведение — это то, «которое способствует жизни в каждом и во всех», верит, что он имеет поддержку «истинного нравственного сознания», или «нравственного сознания как такового», которое, будучи в гармонии или в конфликте с «проэтическим» чувством, смутно или отчетливо признается законным правителем. Сэмюэл Кларк, интуитивист, опять же, придерживается мнения, что если человек, наделенный разумом, отрицает вечные и необходимые нравственные различия вещей, то это совершенно то же самое, «как если бы человек, пользующийся зрением, в то же время, когда он созерцает солнце, отрицал, что в мире существует такой свет; или как если бы человек, понимающий геометрию или арифметику, отрицал самые очевидные и известные пропорции линий или чисел». Короче говоря, все разногласия по вопросам нравственности приписываются невежеству или недопониманию. 9 Бентам, «Принципы нравственности и законодательства», стр. 4 сл. 11 Кларк, «Рассуждение о неизменных обязательствах естественной религии», стр. 179.

10 Spencer, Principles of Ethics, i. 45, 337 sq.

Влияние интеллектуальных соображений на нравственные суждения, безусловно, огромно. Мы обнаружим, что эволюция нравственного сознания в значительной степени состоит в его развитии от нерефлексивного к рефлексивному, от непросвещенного к просвещенному. Все высшие эмоции определяются познаниями, они возникают из «представления определенных объективных условий»; и нравственное просвещение подразумевает истинное и всестороннее представление тех объективных условий, которыми нравственные эмоции, согласно самой своей природе, определяются. Нравственность может, таким образом, в гораздо большей степени, чем, например, красота, быть предметом обучения и полезной дискуссии, в которой убеждение достигается представлением существующих данных. Но хотя таким образом многие различия могут быть согласованы, существуют моменты, в которых единодушие не может быть достигнуто даже самым точным представлением фактов или самым тонким процессом рассуждения.

12 Маршалл, «Боль, удовольствие и эстетика», стр. 83. В то время как определенные явления почти с необходимостью вызовут схожие нравственные эмоции в каждом уме, который воспринимает их ясно, существуют другие, с которыми дело обстоит иначе. Эмоциональная конституция человека не представляет такого единообразия, как человеческий интеллект. Определенные познания внушают страх почти в каждой груди; но в мире есть храбрецы и трусы, независимо от точности, с которой они осознают надвигающуюся опасность. Некоторые случаи страданий едва ли могут не пробудить сострадание в самом безжалостном сердце; но симпатические склонности людей сильно различаются как в отношении существ, чьим страданиям они готовы сочувствовать, так и в отношении интенсивности эмоции. То же самое справедливо и для нравственных эмоций. Существующее разнообразие мнений относительно прав различных классов людей и низших животных, которое проистекает из эмоциональных различий, может, несомненно, быть изменено более ясным пониманием определенных фактов, но нельзя ожидать полного согласия, пока условия, при которых формируются эмоциональные склонности, остаются неизменными. В то время как просвещенный ум должен признать полную или относительную безответственность животного, ребенка или сумасшедшего и должен быть под влиянием мотивов действия в своем нравственном суждении — никакое интеллектуальное просвещение, никакое изучение фактов не может решить, до какой степени интересы низших животных должны учитываться при конфликте с интересами людей, или до какой степени человек обязан или имеет право способствовать благополучию своей нации или своему собственному благополучию ценой благополучия других наций или других индивидов. Хорошо известная нравственная аксиома профессора Сиджвика: «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого», — если бы она была объяснена огнеземельцу или готтентоту, была бы воспринята им не как самоочевидная, а просто как абсурдная; и она не может претендовать на всеобщее признание даже среди нас самих. Кто этот «Другой», чьему большему благу я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо? Соотечественник, дикарь, преступник, птица, рыба — все без различия? Возможно, будут утверждать, что по этому и по всем другим вопросам нравственности существовало бы всеобщее согласие, если бы только нравственное сознание людей было достаточно развито. Но тогда, говоря о «достаточно развитом» нравственном сознании (помимо настаивания на полном понимании определяющих фактов каждого случая), мы практически не имеем в виду ничего иного, кроме согласия с нашими собственными нравственными убеждениями. Выражение ошибочно и обманчиво, потому что, если оно предназначено означать что-то большее, оно предполагает объективность нравственных суждений, которой они не обладают, и в то же время, кажется, доказывает то, что оно предполагает. Мы можем говорить об интеллекте как о достаточно развитом, чтобы постичь определенную истину, потому что истина объективна; но она не доказывается как объективная тем фактом, что она признается истинной «достаточно развитым» интеллектом. Объективность истины заключается в признании фактов как истинных всеми, кто понимает их полностью, в то время как апелляция к достаточному знанию предполагает их объективность. Вердикту совершенного интеллекта, то есть интеллекта, который знает все существующее, все подчинились бы; но мы не можем сформировать никакого представления о нравственном сознании, которое могло бы претендовать на подобный авторитет. Если верующие во всеблагого Бога, который открыл свою волю человечеству, утверждают, что они в этом откровении обладают совершенным нравственным стандартом и что, следовательно, то, что соответствует такому стандарту, должно быть объективно правильным, можно спросить, что они имеют в виду под «всеблагим» Богом. И в своей попытке ответить на этот вопрос они неизбежно должны были бы предположить объективность, которую они хотели доказать.

13 Сиджвик, указ. соч., стр. 383. 14 Это, по сути, было объяснение, данное самим профессором Сиджвиком в разговоре, который у меня был с ним относительно его нравственных аксиом.

Ошибка, которую мы совершаем, приписывая объективность нравственным оценкам, становится особенно заметной, когда мы учитываем, что эти оценки имеют не только определенное качество, но и определенное количество. Существуют разные степени плохого и хорошего, долг может быть более или менее строгим, заслуга может быть меньшей или большей. Эти количественные различия обусловлены эмоциональным происхождением всех нравственных понятий. Эмоции варьируются по интенсивности почти бесконечно, и нравственные эмоции не являются исключением из этого правила. Действительно, можно справедливо усомниться, вызывает ли один и тот же способ поведения когда-либо точно такую же степень негодования или одобрения у любых двух индивидов. Многие из этих различий, конечно, слишком тонки, чтобы проявиться в нравственном суждении; но очень часто интенсивность эмоции обозначается специальными словами или тем, как выносится суждение. Следует заметить, однако, что количество оценки, выраженной в нравственном предикате, не идентично интенсивности нравственной эмоции, которую вызывает определенный способ поведения в конкретном случае. Мы склонны чувствовать большее негодование, если травма совершается на наших глазах, чем если мы читаем о ней в газете, и все же мы признаем, что степень неправильности в обоих случаях одинакова. Количество нравственных оценок определяется интенсивностью эмоций, которые их объекты стремятся вызвать при точно схожих внешних обстоятельствах.

15 В следующей главе будет показано, почему нет степеней правильности. Это понятие подразумевает соответствие нравственному закону. Прилагательное «правильный» означает, что долг выполнен. Помимо относительного единообразия нравственных мнений, существует еще одно обстоятельство, которое искушает нас объективировать нравственные суждения, а именно авторитет, который, справедливо или нет, приписывается нравственным правилам. С самого раннего детства нас учат, что определенные действия являются правильными, а другие — неправильными. В силу их исключительной важности для человеческого благополучия факты нравственного сознания подчеркиваются в гораздо большей степени, чем любые другие субъективные факты. Нам позволено иметь свои частные мнения о красоте вещей, но нам не так охотно позволяют иметь свои частные мнения о правильном и неправильном. Нравственные правила, преобладающие в обществе, к которому мы принадлежим, поддерживаются апелляциями не только к человеческому, но и к божественному авторитету, и поставить под сомнение их действительность — значит восстать против религии, так же как и против общественного мнения. Таким образом, вера в нравственный порядок мира овладела человеческим умом едва ли менее прочно, чем вера в естественный порядок вещей. И нравственный закон сохранил свою авторитетность даже тогда, когда апелляция к внешнему авторитету рассматривалась как неадекватная. Он наполнял Канта таким же благоговением, как усыпанный звездами небосвод. Согласно Батлеру, совесть — это «способность, по виду и по природе верховная над всеми другими, и которая несет свой собственный авторитет быть таковой». Ее верховенство, как говорят, «чувствуется и молчаливо признается худшими не меньше, чем лучшими из людей». Адам Смит называет нравственные способности «наместниками Бога внутри нас», которые «никогда не упускают возможности наказать нарушение их муками внутренней стыда и самоосуждения; и, напротив, всегда вознаграждают послушание спокойствием ума, довольством и самоудовлетворением». Даже Хатчесон, который поднимает вопрос, почему нравственное чувство не должно варьироваться у разных людей, как вкус, считает его «естественно предназначенным командовать всеми другими силами».

16 Батлер, «Проповедь II. — О человеческой природе», в «Аналогии религии и т. д.», стр. 403. 17 Дугалд Стюарт, «Философия активных и нравственных сил человека», i. 302.

18 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 235.

19 Хатчесон, «Система нравственной философии», i. 61.

Авторитет — это двусмысленное слово. Оно может указывать на знание истины, и оно может указывать на законную власть требовать послушания. Авторитетность, приписываемая нравственному закону, часто имеет отношение к обоим видам авторитета. Нравственный законодатель устанавливает свои правила для того, чтобы им подчинялись, и они авторитетны постольку, поскольку им должны подчиняться. Но также считается, что он знает, что правильно и неправильно, и его команды рассматриваются как выражения нравственных истин. Как мы видели, однако, этот последний вид авторитета предполагает ложное допущение относительно природы нравственных предикатов, и его нельзя справедливо вывести из власти командовать. Опять же, если отбросить понятие внешнего законодателя, нравственный закон в целом не кажется обладающим верховным авторитетом в любом из значений этого слова. Он не требует послушания в какой-либо исключительной степени; немногие законы нарушаются чаще. Также нельзя назвать уважение к нему главной движущей силой действия; это лишь одна пружина из многих, и изменчивая, как и все остальные. В некоторых случаях это правящая сила в жизни человека, в других — голос, взывающий в пустыне; и большинство людей, по-видимому, больше боятся осуждения или насмешек своих ближних, или наказаний, которыми угрожает им закон, чем «наместников Бога» в своих собственных сердцах. То, что человечество предпочитает обладание добродетелью всем другим наслаждениям и смотрит на порок как на худшее, чем любое другое несчастье, к сожалению, является воображением некоторых моралистов, которые смешивают людей такими, какие они есть, с людьми такими, какими они должны быть.

20 Там же, Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, с. 248. Говорят, что авторитет нравственного закона проявляет себя всякий раз, когда закон нарушается, что добродетель несет в себе собственную награду, а порок — собственное наказание. Но, безусловно, совесть — очень несправедливый воздаятель. Чем больше человек приучает себя к добродетели, тем сильнее он оттачивает ее жало; чем глубже он погружается в порок, тем больше он его притупляет. В то время как лучшие люди обладают наиболее чувствительной совестью, у худших ее почти вовсе нет. Утверждают, что закоренелый грешник избавился от угрызений совести дорогой ценой; 21 но можно справедливо усомниться, является ли эта потеря адекватным наказанием за его нечестие. Нам напоминают, что люди получают награду за добрые и наказание за дурные поступки через нравственные чувства своих ближних. Но общественное мнение и закон судят только о выявленных поступках. Их суждение редко основывается на исчерпывающем рассмотрении дела. Они часто применяют стандарт, который сам по себе открыт для критики. А чувства, с которыми люди относятся к своим ближним и которые являются одними из главных источников человеческого счастья и страдания, часто имеют очень мало общего с нравственностью. Человека уважают или хвалят, порицают или презирают по иным основаниям, нежели его характер. Более того, восхищение, которое люди испытывают перед гениальностью, мужеством, отвагой, силой или случайным успехом, часто превосходит по интенсивности восхищение, которое они испытывают перед добродетелью.

21 Ziegler, Social Ethics, с. 103. Несмотря на все это, однако, верховный авторитет, приписываемый нравственному закону, не является полной иллюзией. Он действительно существует в умах лучших людей и номинально признается большинством. Под этим я не имею в виду всеобщее признание того, что нравственный закон, соблюдается он или нет, должен соблюдаться при любых обстоятельствах; ибо это то же самое, что сказать, что то, что должно быть, должно быть. Но признается, по крайней мере в теории, что нравственность, сама по себе или в связи с религией, обладает более высокой ценностью, чем что-либо другое; что правильность и добро предпочтительнее всех других видов умственного превосходства, а также физического совершенства. Если эта теория не реализуется на практике чаще, то это происходит потому, что у большинства людей она является в гораздо меньшей степени результатом их собственных чувств, нежели наставлений извне. В конечном счете она восходит к какому-нибудь великому учителю, чей собственный ум был подчинен идеалу нравственного совершенства и чьи слова стали священными благодаря его высшей мудрости, как Конфуций или Будда, 22 или по религиозным основаниям, как Иисус. Авторитет нравственного закона, таким образом, является лишь выражением сильно развитого, господствующего нравственного сознания. Вряд ли можно, как утверждает г-н Сиджвик, сказать, что он «зависит от» концепции объективности долга. 23 Напротив, его следует рассматривать как причину этой концепции — не только, как уже было отмечено, там, где он восходит к какому-то внешнему авторитету, но и там, где он является результатом силы собственных нравственных эмоций индивида. Подобно тому как ясность и отчетливость концепции объекта легко порождают веру в его истинность, так и интенсивность нравственной эмоции заставляет того, кто ее испытывает, объективировать нравственную оценку, к которой она приводит, иными словами, приписывать ей всеобщую значимость. Энтузиаст более склонен, чем кто-либо другой, считать свои суждения истинными, и то же самое верно для нравственного энтузиаста в отношении его нравственных суждений. Интенсивность его эмоций делает его жертвой иллюзии.

22 «Помимо идеального царя, олицетворения Власти и Справедливости, другой идеал сыграл важную роль в формировании ранних буддийских представлений о своем Учителе... Это был идеал совершенно Мудрого Человека, олицетворения Мудрости, Будды» (Rhys Davids, Hibbert Lectures on Some Points in the History of Buddhism, с. 141). 23 Sidgwick, op. cit., с. 104.

Предполагаемая объективность нравственных суждений, таким образом, являясь химерой, не может быть никакой нравственной истины в том смысле, в каком этот термин обычно понимается. Конечная причина этого заключается в том, что нравственные понятия основаны на эмоциях, а содержание эмоции полностью выходит за пределы категории истины. Но может быть истинным или нет, что мы испытываем определенную эмоцию, может быть истинным или нет, что данный образ поведения имеет тенденцию вызывать в нас нравственное негодование или нравственное одобрение. Следовательно, нравственное суждение является истинным или ложным в зависимости от того, имеет или не имеет его субъект ту тенденцию, которую ему приписывает предикат. Если я говорю, что сопротивляться злу неправильно, и при этом сопротивление злу не имеет никакой тенденции вызывать во мне эмоцию нравственного неодобрения, то мое суждение ложно.

Если не существует общих нравственных истин, то целью научной этики не может быть установление правил для человеческого поведения, поскольку цель всей науки — открытие какой-либо истины. Бентамом и другими было сказано, что нравственные принципы не могут быть доказаны, потому что они являются первопринципами, которые используются для доказательства всего остального. 24 Но истинная причина их недоступности для демонстрации заключается в том, что в силу самой своей природы они никогда не могут быть истинными. Если слово «этика» должно использоваться как название науки, то объектом этой науки может быть только изучение нравственного сознания как факта. 25 24 Bentham, Principles of Morals and Legislation, с. 4. Ср. Höffding, Etik, с. 43. 25 Ср. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, i, с. iii sq.; Westermarck, ‘Normative und psychologische Ethik,’ в Dritter Internationaler Congress für Psychologie in München, с. 428 sq.

Этический субъективизм обычно считается опасным учением, разрушительным для нравственности, открывающим дверь для всякого рода либертинизма. Если то, что представляется каждому человеку правильным или добрым, означает то, что является правильным или добрым; если ему позволено устанавливать свой собственный закон или не устанавливать никакого закона вовсе; тогда, говорят, каждый имеет естественное право следовать своим прихотям и наклонностям, а препятствовать ему в этом — значит посягать на его права, ограничение, с которым никто не обязан считаться, при условии, что у него есть сила уклониться от него. Этот вывод был давно сделан из учения софистов, 26 и он, несомненно, будет еще повторяться как аргумент против любого теоретика, который осмеливается утверждать, что ничто не может быть названо истинно правильным или неправильным.

26 Zeller, History of Greek Philosophy, ii, 475.

На этот аргумент можно, во-первых, возразить, что научная теория не опровергается одним лишь фактом, что она может причинить вред. Тот прискорбный факт, что в мире существуют опасные вещи, доказывает, что нечто может быть опасным и в то же время истинным. Другой вопрос, является ли какая-либо научная истина действительно вредной в целом, хотя она и может причинить много неудобств определенным людям. Я осмелюсь полагать, что это, во всяком случае, не относится к той форме этического субъективизма, которую я здесь отстаиваю. Обвинение, выдвинутое против софистов, к ней совершенно не применимо. Я даже не подписываюсь под тем прекрасным современным софизмом, который признает совесть каждого человека непогрешимым руководством. Если бы мы должны были признать, или, вернее, если бы мы признавали правильным все, что считается правильным кем угодно — дикарем или христианином, преступником или святым, — нравственность действительно понесла бы серьезный урон. Но мы этого не делаем и не можем делать. Мои нравственные суждения — это мои собственные суждения; они проистекают из моего собственного нравственного сознания; они судят о поведении других людей не с их точки зрения, а с моей, не с первичной отсылкой к их мнениям о правильном и неправильном, а с отсылкой к моим собственным. Большинство из нас, конечно, признает, что, судя о поступке, мы также должны принимать во внимание нравственное убеждение действующего лица, а также соответствие или несоответствие между его действием и его представлением о том, как он должен поступать. Но хотя мы считаем неправильным, когда человек действует против своей совести, мы можем в то же время порицать его за то, что у него такая совесть, какая есть. Этический субъективизм охватывает все такие случаи. Он, безусловно, не позволяет каждому следовать своим собственным наклонностям; он также не дает санкции произволу и прихотям. Наше нравственное сознание принадлежит к нашему психическому складу, который мы не можем изменить по своему желанию. Мы одобряем и не одобряем, потому что не можем поступить иначе. Можем ли мы не чувствовать боли, когда огонь обжигает нас? Можем ли мы не сочувствовать нашим друзьям? Являются ли эти явления менее необходимыми или менее мощными по своим последствиям, потому что они попадают в субъективную сферу опыта? Так же и нравственный закон: почему он должен требовать меньшего послушания, потому что он является частью нашей собственной природы?

Будучи далеко не опасным, этический субъективизм кажется мне скорее приобретением для нравственной практики. Если бы людям удалось внушить, что в нравственности нет абсолютного стандарта, они, возможно, были бы несколько более терпимы в своих суждениях и более склонны прислушиваться к голосу разума. Если правильное имеет объективное существование, то нравственное сознание, безусловно, играет в жмурки с момента своего рождения и будет продолжать делать это до вымирания человеческого рода. Но кто признает это? Народный ум всегда склонен верить, что он обладает знанием того, что есть правильное и неправильное, и рассматривать общественное мнение как надежный ориентир поведения. У нас, конечно, нет причин сожалеть о том, что есть люди, которые восстают против установленных правил нравственности; более прискорбно, что таких бунтарей так мало и что, следовательно, старые правила меняются так медленно. Гораздо выше вульгарной идеи о том, что правильное — это нечто устоявшееся, к чему каждый должен приспосабливать свои мнения, возвышается убеждение, что оно существует в каждом индивидуальном уме, способном к любому расширению, провозглашающем свое собственное право на существование и, если нужно, осмеливающемся противостоять всему миру. Такое убеждение способствует прогрессу. ГЛАВА II

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

В предыдущей главе было заявлено в общих чертах, что нравственные понятия основаны на эмоциях, и были встречены ведущие аргументы против этого. Теперь мы перейдем к исследованию природы нравственных эмоций.

Эти эмоции бывают двух видов: неодобрение, или негодование, и одобрение. У них есть общие характеристики, которые делают их нравственными эмоциями, в отличие от других, не имеющих нравственного характера, но в то же время обе они принадлежат к более широкому классу эмоций, которые я называю ретрибутивными эмоциями. Опять же, они отличаются друг от друга по пунктам, которые делают каждую из них родственной определенным не-нравственным ретрибутивным эмоциям: неодобрение — гневу и мести, а одобрение — тому виду ретрибутивной доброжелательной эмоции, которая в своей наиболее развитой форме является благодарностью. Таким образом, их можно, с одной стороны, рассматривать как два различных подразделения нравственных эмоций, в то время как, с другой стороны, неодобрение, подобно гневу и мести, образует подвид ресентимента, а одобрение, подобно благодарности, образует подвид ретрибутивной доброжелательной эмоции. Следующая диаграмма поможет прояснить этот вопрос:—

То, что нравственное неодобрение является видом ресентимента и сродни гневу и мести, а нравственное одобрение — видом ретрибутивной доброжелательной эмоции и сродни благодарности, — это, конечно, утверждения, требующие доказательства. Анализ всех этих эмоций и детальное изучение причин, которые их вызывают, я надеюсь, подтвердят правильность моей классификации. В этой связи может быть предпринят только анализ. Изучение причин будет включено в рассмотрение предметов нравственных суждений.

Ресентимент можно описать как агрессивный настрой ума по отношению к причине боли. Гнев — это внезапный ресентимент, при котором враждебная реакция на причину боли не сдерживается размышлением. Месть, с другой стороны, является более обдуманной формой не-нравственного ресентимента, при которой враждебная реакция более или менее сдерживается разумом и расчетом. 1 Однако невозможно провести четкую границу между этими двумя типами ресентимента, как и различить, где возникает реальное желание причинить боль. В своей примитивной форме гнев, даже когда он направлен против живого существа, содержит яростный импульс устранить причину боли без какого-либо реального желания причинить страдание. 2 Гнев поразительно проявляется у многих рыб, и, как известно, у колюшек, когда на их территорию вторгаются другие колюшки. В таких обстоятельствах провокации все животное меняет цвет и, бросаясь на нарушителя, показывает ярость и бешенство в каждом движении; 3 но мы вряд ли можем поверить, что какая-либо идея причинения боли присутствует в его уме. По мере того как мы продвигаемся еще ниже по шкале животной жизни, мы обнаруживаем, что сам конативный элемент постепенно сходит на нет, пока не остается ничего, кроме простого рефлекторного действия.

1 Ср. Ribot, Psychology of the Emotions, с. 220 sqq.

2 Есть несколько хороших замечаний по этому поводу в Studies in the Evolutionary Psychology of Feeling г-на Хайрама Стэнли, с. 138 sq.

3 Romanes, Animal Intelligence, с. 246 sqq.

То, что ярость травмированного животного обращается против реальной или предполагаемой причины его травмы, является общеизвестным фактом, и каждый знает, что то же самое происходит с гневом ребенка. Несомненно, как отмечает профессор Салли, «бить направо и налево, бросать вещи на пол и ломать их, вопить, дикие беспорядочные движения руками и всем телом — это внешние выходы, которые склонен принимать порыв детской ярости». 4 Но, с другой стороны, мы хорошо знаем, что маленький сын Дарвина, который стал большим мастером бросать книги и палки в любого, кто его обидел, 5 в этом отношении не был исключительным ребенком. К возрасту одного года, согласно М. Пересу, дети «будут бить людей, животных и неодушевленные предметы, если они сердятся на них; они будут бросать свои игрушки, свою еду, свою тарелку, короче говоря, все, что под рукой, в людей, которые их расстроили». 6 То, что подобная избирательность характеризует ресентимент дикаря, — это факт, на котором необходимо остановиться довольно подробно по той причине, что он оспаривался, и потому, что существуют некоторые кажущиеся аномалии, требующие объяснения.

4 Sully, Studies in Childhood, с. 232 sq.

5 Darwin, ‘Biographical Sketch of an Infant,’ в Mind, ii, 288.

6 Perez, First Three Years of Childhood, с. 66 sq.

В обширной работе 7 д-р Штейнмец сделал чувство мести объектом детального исследования, которое нельзя оставить без внимания. Окончательные выводы, к которым он пришел, таковы: месть по существу укоренена в чувстве силы и превосходства. Она возникает вследствие переживания травмы, и ее цель — усилить «самоощущение», которое было понижено или принижено перенесенной травмой. Она лучше всего отвечает этой цели, если направлена против самого агрессора, но не является существенным для нее, чтобы она принимала какое-то определенное направление, ибо per se и изначально она является «ненаправленной». 8

7 Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe.

8 Строго говоря, эта теория не нова. Д-р Пауль Ре в своей книге Die Entstehung des Gewissens провозгласил месть реакцией на чувство неполноценности, которое агрессор внушает своей жертве. Травмированный человек, говорит он (ibid., с. 40), естественно, неохотно чувствует себя неполноценным по сравнению с другим человеком и, следовательно, стремится, отомстив за агрессию, показать себя равным или даже превосходящим агрессора. Подобный взгляд был ранее высказан Шопенгауэром (Parerga und Paralipomena, ii, 475 sq.). Но д-р Штейнмец разработал свою теорию с независимостью и полнотой, которые делают любой вопрос о приоритете совершенно незначительным.

Нам говорят, фактически, что первая стадия, через которую прошла месть в человеческом роде, характеризовалась полным или почти полным отсутствием избирательности. Целью обиженного человека было лишь поднять свое уязвленное «самоощущение» путем причинения боли кому-то другому, и его дикое желание удовлетворялось независимо от того, был ли человек, на которого он обрушил свой гнев, виновным или невиновным. 9 Несомненно, с самого начала были случаи, когда сам обидчик намеренно становился жертвой, особенно если он был соплеменником; но это не было действительно вызвано чувством мести, если страдание причинялось ему в предпочтение другим. Даже первобытный человек должен был обнаружить, что месть, направленная против реального преступника, помимо того, что является сильным сдерживающим фактором для других, была отличным средством сделать опасного человека безвредным. Однако, добавляет д-р Штейнмец, эти преимущества не следует переоценивать, так как даже неизбирательная месть оказывает сдерживающее влияние на злоумышленника. 10 В ранние времена, таким образом, месть, согласно д-ру Штейнмецу, была в основном «ненаправленной».

9 Steinmetz, op. cit., i, 355, 356, 359, 561.

10 Ibid., i, 362.

На следующей стадии она становится, говорит он, несколько менее неизбирательной. Подходящая жертва ищется даже в случаях того, что мы назвали бы естественной смертью, которую дикарь обычно приписывает недоброжелательности какого-то врага, искусного в колдовстве; 11 хотя, правда, д-р Штейнмец сомневается, действительно ли в таких случаях предполагается, что несчастный страдалец совершил деяние, приписываемое ему. 12 Во всяком случае, ощущается потребность выбрать кого-то в качестве жертвы, и «ненаправленная» месть постепенно уступает место «направленной» мести. Грубым образцом этого является кровная месть, при которой отдельный преступник оставляется без внимания, но война ведется против группы, членом которой он является, — либо его семьи, либо его племени. И от этой системы коллективной ответственности мы, наконец, приходим, медленными шагами, говорит д-р Штейнмец, к современной концепции, согласно которой наказание должно быть наложено на преступника, и ни на кого другого. 13 Д-р Штейнмец полагает, что vis agens в этом долгом процессе эволюции лежит в интеллектуальном развитии человеческого рода: человек все более отчетливо обнаруживал, что лучшим средством сдерживания правонарушений было наказание определенного лица, а именно правонарушителя. 14 На этом утилитарном расчете наш автор делает большой акцент в последней части своего исследования; тогда как в другом месте он отмечает, что месть, которая направлена против обидчика, особенно склонна устранять чувство неполноценности путем эффективного унижения доселе торжествующего врага. 15

11 Ibid., i, 356 sq.

12 Ibid., i, 359 sq.

13 Steinmetz, op. cit., i, 361.

15 Ibid., i, 111.

14 Ibid. i. 358, 359, 361 sq.

В этом историческом отчете главными пунктами интереса являются начальная стадия «ненаправленной» мести и то, как такая месть постепенно стала избирательной. Если в первобытные времена человеку было совершенно безразлично, на ком он вымещает обиду, то, конечно, направление его мести не могло быть существенным для самой мести, а было бы лишь поздним дополнением к ней. Вопрос в том, какие доказательства может привести д-р Штейнмец в поддержку своей теории? О первобытном человеке у нас нет прямого опыта; ни один ныне существующий дикий народ не является верным его представителем, ни физически, ни ментально. Но как бы сильно ни изменился человеческий род, первобытный человек не совсем мертв. Черты его характера все еще сохраняются в его потомках; и о первобытной мести, нам говорят, осталось достаточно пережитков. 16

16 Ibid., i, 364.

Под заголовком «Совершенно ненаправленная месть» д-р Штейнмец приводит несколько предполагаемых случаев таких так называемых пережитков 17 1. Индеец из племени омаха, которого выгнали из торгового заведения, куда ему было запрещено входить, в ярости заявил, что отомстит за столь грубую обиду, и, «ища какой-нибудь объект для уничтожения, он встретил свиноматку с поросятами и утолил свою ярость, предав их всех смерти». 2. Люди того же племени верят, что если человек, пораженный молнией, не похоронен должным образом и в том месте, где он был убит, его дух не обретет покоя, а будет бродить, пока другой человек не будет убит молнией и положен рядом с ним. 3. На похоронах индейца-лушу, родственники иногда режут и терзают свои тела, или, как иногда случается, «в припадке мести судьбе» закалывают какого-нибудь бедного, одинокого человека, который может пребывать среди них. 4. Навахо, когда ревнуют своих жен, склонны вымещать свою злобу и недоброжелательность на первом встречном. 5. Великие эскимосы, как сообщается, однажды после тяжелой эпидемии поклялись убить всех белых людей, которые могут отважиться приехать в их страну. 6. Австралийский отец, чей маленький ребенок случайно поранился, нападает на своих невинных соседей, полагая, что таким образом он распределяет боль между ними и, следовательно, уменьшает страдание ребенка. 7. Бразильские тупи ели паразитов, которые досаждали им, ради мести; и если один из них ударялся ногой о камень, он свирепел на него и кусал его, в то время как, если он был ранен стрелой, он вырывал ее и грыз древко. 8. Дакоты мстят за кражу, крадя имущество вора или кого-то другого. 9. Среди чатрали (Памир), если у человека соседская собака украла мясо, он в припадке ярости не только убьет виновную собаку, но в придачу пнет свою собственную. 10. В Новой Гвинее вестников дурных новостей иногда бьют по голове во время первого всплеска негодования, вызванного их новостями. 11. Некоторые туземцы моту, которые спасли два потерпевших кораблекрушение экипажа и благополучно доставили их домой в Порт-Морсби, были атакованы там самими друзьями тех, кого они спасли, причиной чего было то, что люди Порт-Морсби были разгневаны потерей каноэ и не могли вынести того, что мотуанцы были счастливы, в то время как они сами были в беде. 12. Другая история из Новой Гвинеи рассказывает нам о человеке, который убил нескольких невинных людей, потому что был разочарован в своих планах и лишен ценного имущества. 13. Среди маори иногда случалось, что друзья убитого человека убивали первого встречного, будь то враг или друг. 14. Среди того же народа вожди, понесшие какой-либо убыток, часто грабили своих подданных, чтобы возместить ущерб. 15. Если сын маори ранен, его родственники по материнской линии, к племени которых он считается принадлежащим, приходят грабить дом или деревню его отца. 16. Если дерево падает на куки, его товарищи разрубают его, и если один из этого племени убивает себя, упав с дерева, дерево, с которого он упал, немедленно срубается. 17. В некоторых частях Дагестана, когда причина смерти неизвестна, родственники покойного объявляют какого-нибудь случайно выбранного человека убийцей и мстят за его смерть этому человеку.

17 Ibid., i, 318 sqq.

Я был обязан перечислить все эти случаи по той причине, что теория не может быть удовлетворительно опровергнута, если не на ее собственной почве. Я могу сразу признаться, что едва ли когда-либо видел гипотезу, оправданную с помощью более бесполезных доказательств. Случаи 7 и 16 иллюстрируют как раз обратное «ненаправленной» мести и, если принять во внимание анимистические верования дикарей, представляют мало такого, что могло бы нас удивить. В случае 17 вина, безусловно, приписывается кому-то наугад, но только когда преступник неизвестен. Случаи 1, 4, 10 и 12 и, возможно, также 11 подразумевают, что месть совершается над невиновной стороной в припадке страсти; в случаях 1 и 12 до самого обидчика нельзя добраться, в случае 10 человек, которого бьют по голове, предстает на момент как непосредственная причина горя или негодования, в то время как случай 11 демонстрирует зависть в сочетании с крайней неблагодарностью. В случае 9 гнев в основном направлен против «виновной» собаки, а против «невинной» — очевидно, по ассоциации идей. Случаи 8 и 14 иллюстрируют возмещение за потерю имущества, и в случае 8 сам вор специально упоминается первым. В случае 15 мстительная атака совершается на имущество тех людей, среди которых живет ребенок и которые могут считаться ответственными за потерю, которую несет его материнский клан от травмы. Случай 6 просто показывает попытку суеверного отца уменьшить страдание своего ребенка. Что касается случая 5, Петито, который записал его, прямо говорит, что белые люди, как предполагалось, вызвали эпидемию, рассердив бога Торнрарка. 18 Случай 2 указывает на суеверное верование, которое само по себе достаточно интересно, но которое, насколько я могу судить, не имеет никакого отношения к обсуждаемому нами вопросу. Случай 3 выглядит как жертвоприношение. Закалывание невинного человека упоминается в связи с, или, скорее, как альтернатива самоистязанию скорбящих, которое последнее, вероятно, имеет жертвенный характер. Более того, в этом случае нет речи о преступнике. В случае 13, наконец, идея жертвы очень заметна. Д-р Штейнмец заимствовал свое утверждение у Вайца, чей отчет неполный. Диффенбах, первоначальный авторитет, говорит, что обычай, о котором идет речь, назывался у маори taua tapu, т.е. священная битва, или taua toto, т.е. битва за кровь. Он описывает его следующим образом: — «Если пролита кровь, отряд выходит и убивает первого встречного, будь то враг или принадлежащий к их собственному племени; даже брат приносится в жертву. Если они никого не встречают, tohunga (то есть жрец) вырывает немного травы, бросает ее в реку и повторяет какое-то заклинание. После этой церемонии убийство птицы или любого живого существа, которое попадается им на пути, считается достаточным, при условии, что кровь действительно пролита. Все, кто участвует в такой экспедиции, являются tapu и им не разрешается ни курить, ни есть что-либо, кроме местной пищи». 19 Представляется вероятным, что эта церемония предпринималась для того, чтобы умилостивить разгневанный дух умершего, 20 и в то же время она могла быть предназначена для того, чтобы освежить дух кровью. 21 Вопрос, однако, в том, почему его смерть не была отомщена реальному преступнику? На это д-р Штейнмец ответил бы, что покойный, как полагали, был неизбирателен в своей жажде мести. 22 Но что касается ресентимента умершего, «священная битва» маори лишь, кажется, иллюстрирует импульсивный характер гнева. Из описания Диффенбаха очевидно, что друзья убитого человека считали делом первостепенной важности, чтобы кровь была пролита немедленно. Если ни один человек не попадался им на пути, убивали животное, но тогда предварительно произносилось заклинание. Я полагаю, что причиной этого был ужас, который предполагаемый гнев духа умершего внушал живым, в сочетании, возможно, с идеей, что он немедленно нуждается в свежей крови. Маори считали всех духов умерших злонамеренно настроенными по отношению к ним, 23 и призрак человека, умершего насильственной смертью, безусловно, рассматривался как особенно опасный. Жажда мгновенного пролития крови еще более заметна в другом случае, который может быть уместно упомянут в этой связи. Аэта Филиппинских островов, как нам говорят, «не всегда ждут смерти больного, прежде чем похоронить его. Сразу после того, как тело было помещено в могилу, становится необходимым, согласно их обычаям, чтобы его смерть была отомщена. Охотники племени выходят со своими копьями и стрелами, чтобы убить первое живое существо, которое они встречают, будь то человек, олень, дикий кабан или буйвол». 24 Д-р Штейнмец сам цитирует некоторые другие примеры из той же группы островов, в которых, когда человек умирает, его ближайшие родственники выходят, чтобы отплатить за его смерть смертью первого человека, который попадается им на пути. 25 Стоит заметить, что филиппинцы имеют самое худшее мнение о своих призраках и верят, что они особенно кровожадны вскоре после смерти. 26

18 Petitot, Les Grands Esqimaux, с. 207 sq.

19 Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii, 127.

20 Ср. ibid., ii, 129.

21 Последняя цель подсказывается некоторыми погребальными церемониями, которые будут отмечены в следующей главе. Среди даяков «отец, потерявший ребенка, выходил и убивал первого встречного человека в качестве погребальной церемонии», полагая, что таким образом он предоставляет покойному раба, чтобы тот сопровождал его в обитель душ (Tylor, Primitive Culture, i, 459). Среди гаро раньше была практика, «когда происходила смерть великого человека среди них, посылать отряд убийц, чтобы убить и принести голову первого бенгальца, которого они встретят. Жертвы, так принесенные в жертву, как предполагалось, будут приемлемы для их богов» (Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, с. 68).

22 Ср. Steinmetz, op. cit., i, 343.

23 Taylor, Te Ika a Maui, с. 221.

24 Earl, Papuans, с. 132.

25 Steinmetz, op. cit., i, 335 sq.

26 Blumentritt, ‘Der Ahnencultus der Malaien des Philippinen-Archipels’ в Mittheilungen der Geogr. Gesellsch. in Wien, xxv, 166 sqq.; De Mas, Informe sobre el estado de las Islas filipinas en 1842, Orijen, &c., с. 15.

Д-р Штейнмец также ссылается на некоторые утверждения, согласно которым среди некоторых австралийских племен родственники человека, который умирает, мстят за его смерть, убивая невинного человека. 27 Но в этих случаях отомщенная смерть, хотя и «естественная» согласно нашей терминологии, в веровании дикарей вызвана колдовством, и месть не является столь неизбирательной, как д-р Штейнмец, по-видимому, предполагает. Среди племени веллингтон, как следует из утверждения, которое он цитирует сам, жизнь колдуна должна быть взята для удовлетворения. 28 В Новом Южном Уэльсе, после того как мертвец был допрошен о причине своей смерти, его сородичи полны решимости отомстить, если они «воображают, что получили верные указания на виновника зла». 29 Среди туземцев Центральной Австралии «нередко умирающий человек шепчет на ухо Railtchawa, или знахарю, имя человека, чья магия убивает его», и если это не сделано, «нетрудно, каким-либо другим методом, рано или поздно определить виновную сторону»; но только после того, как преступник был выявлен знахарем, советом стариков решается, будет ли организован мстительный отряд или нет. 30 Среди аборигенов Западной Австралии выжившие «довольно заняты поисками» колдуна, который, как предполагается, вызвал смерть их друга. 31