[47] Слова в скобках, как говорят, отсутствуют в некоторых рукописях.
[48] Никол. Дамасский, Фраг. 66, Ктес.; Фраг. Перс., 2, 5.
[49] В версии Ктесия имя этой дочери — Амитис (а не Мандана).
[50] На основании этого мотива симулированного слабоумия и некоторых других соответствующих черт Йиричек («Гамлет в Иране», в «Журнале Союза по изучению фольклора», т. X, 1900, стр. 353) представил сагу о Гамлете как вариацию иранского мифа о Кайхосрове. Эту идею развил Г. Лессман («Сага о Кире в Европе»), который показывает, что сага о Гамлете поразительно совпадает в некоторых пунктах, например, в симулированном безумии, с сагами о Бруте и Вильгельме Телле. (Ср. также оправдания Моисея.) В другой связи более глубокие корни этих отношений были рассмотрены более широко, особенно применительно к саге о Телле. (См.: «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях», глава VIII.) Внимание также обращается на историю Давида, как она рассказана в книгах Царств. Здесь снова царский отпрыск, Давид, становится пастухом, который постепенно поднимается по социальной лестнице до царского трона. Он также получает в жены дочь царя (Саула), и царь ищет его жизни, но Давид всегда чудесным образом спасается от величайших опасностей. Он также избегает преследований, симулируя слабоумие и притворяясь дурачком. Родство между сагой о Гамлете и сагой о Давиде уже было отмечено Йиричеком и Лессманом. Библейский характер всего этого мифического цикла также подчеркивается Йиричеком, который находит в сказании о смерти Сиявуша определенные черты Страстей Спасителя.
[51] Имя Зохак является искажением первоначального зендского выражения Аши-дахака [Ази-дахака], означающего «пагубный змей». (См. «Миф о Феридуне в Индии и Иране» д-ра Р. Рота в «Журнале Немецкого восточного общества», II, стр. 216.) Иранскому Феридуну соответствует индуистский Трита, чей авестийский двойник — Траэтаона. Последняя форма является наиболее достоверно подтвержденной; из нее путем перехода придыхательных звуков образовалось сначала Фредуна, затем Фредун или Афредун; Феридун — более позднее искажение. Ср. Ф. Шпигель, «Иранские древности», I, стр. 537 и сл.
[52] Ср. Иммерман, «Тристан и Изольда, поэма в романсах», Дюссельдорф, 1841. Как и эпос Готфрида Страсбургского, его поэма начинается с предыстории любви родителей Тристана, короля Ривалина Канленгреса Парменского и прекрасной сестры Марка Бланшефлер. Дева никогда не открывает своей любви, не санкционированной братом, но посещает смертельно раненого короля в его покоях, и, умирая, он зачинает Тристана, «сына самой дерзкой и скорбной любви». Выросший как подкидыш на попечении Руала и его жены Флореты, обаятельный юноша Тристан представляется Марку на охоте на оленей как искусный охотник, узнается как племянник по кольцу — дару короля своей любимой сестре — и становится его любимцем.
[53] См. перевод У. А. Уайта, д.м.н., «Психоаналитическое обозрение», т. I, № 1 и сл.
[54] Ср. подмену невесты через Брангену.
[55] Моммзен Т., «Подлинная и ложная Акка Ларенция»; в «Праздничном сборнике для Г. Хомейера» (Берлин, 1891), стр. 93 и сл.; и «Римские исследования» (Берлин, 1879), II, стр. 1 и сл. Моммзен реконструирует утраченное повествование Фабия по сохранившимся сообщениям Дионисия (I, 79–83) и Плутарха («Ромул»).
[56] Капитолийская волчица считается работой очень древних этрусских мастеров, установленной у Луперкаля в 296 г. до н. э., согласно Ливию (X, 23). Ср. изображение на титульном листе.
[57] Все эти версии были собраны Швеглером в его «Римской истории», I, стр. 384 и сл.
[58] Некоторые греческие саги о близнецах цитируются Шубертом (там же, стр. 13 и сл.) в их основном содержании. О широком распространении этой легендарной формы см. несколько сумбурную книгу И. Х. Беккера «Сага о близнецах как ключ к интерпретации древних преданий. С таблицей саг о близнецах». Лейпциг, 1891. Немецкий текст.
[59] Моммзен, «Легенда о Реме», Hermes, 1881.
[60] По Преллеру, «Греческая мифология» (Лейпциг, 1854, II, стр. 120 и сл.).
[61] Та же трансформация божественного творца в форму человеческого отца встречается в истории рождения египетской царицы Хатшепсут (около 1500 г. до н. э.), которая верила, что бог Амон сожительствовал с ее матерью Яхмес в облике ее отца, Тутмоса I (см. Бадж: «История Египта», V; «Книги о Египте и Халдее», т. XII, стр. 21 и др.). Позже она вышла замуж за своего брата Тутмоса II, предположительно фараона Исхода, после позорной смерти которого она попыталась искоренить память о нем и сама приняла правление в мужской манере (ср. Второзаконие, под ред. Шрадера, II изд., 1902).
[62] Подобное смешение божественного и человеческого потомства рассказывается в мифе о Тесее, чью мать Эфру, возлюбленную Посейдона, в одну ночь посетили этот бог и бездетный царь Афин Эгей, находившийся под влиянием вина. Мальчик воспитывался в тайне и в неведении о своем отце (см. словарь Рошера, статья «Эгей»).
[63] Алкмена родила Геракла как сына Зевса и Ификла как отпрыска Амфитриона. Согласно Аполлодору (2, 4, 8), они были близнецами, рожденными одновременно; согласно другим, Ификл был зачат и рожден на одну ночь позже Геракла (см. Лексикон Рошера, «Амфитрион и Алкмена»). Теневой характер брата-близнеца и его слабая связь со всем мифом снова очевидны. Подобным образом Телеф, сын Авги, был оставлен вместе с Партенопеем, сыном Аталанты, вскормлен ланью и доставлен пастухами к царю Кориту. Внешняя последующая вставка партнера здесь снова вполне очевидна.
[64] Для формальной демонстрации полной идентичности рождения и ранней истории Иисуса с другими мифами о героях автор позволил себе перегруппировать соответствующие параграфы из различных версий в Евангелиях, независимо от традиционной последовательности и оригинальности отдельных частей. Возраст, происхождение и подлинность этих частей кратко суммированы и обсуждены в работе В. Солтана «История рождения Иисуса Христа» (немецкий текст), Лейпциг, 1902. Переданные версии различных Евангелий — которые, согласно Узенеру («Рождение и детство Христа», 1903, в «Лекциях и эссе», Лейпциг, 1907), противоречат и даже исключают друг друга — были помещены или оставлены в сопоставлении именно по той причине, что кажущиеся противоречивыми элементы в этих мифах о рождении должны быть прояснены в настоящем исследовании, независимо от того, встречаются ли эти противоречия в рамках одной единой саги или в ее различных версиях (как, например, в мифе о Кире).
[65] О рождении Иисуса в пещере и обустройстве места рождения типичными животными (волом и ослом) см. Иеремиас, «Вавилонское в Новом Завете» (Лейпциг, 1905), стр. 56, и Пройшен, «Рождение Иисуса в пещере», «Журнал новозаветных наук», 1902, стр. 359.
[66] Согласно недавним исследованиям, история рождения Христа имеет наибольшее сходство с королевским египетским мифом, которому более пяти тысяч лет и который повествует о рождении Аменхотепа III. Здесь снова повторяется божественное пророчество о рождении сына ожидающей царице; ее оплодотворение дыханием небесного огня; божественные коровы, которые кормят новорожденного; поклонение царей и так далее. В этой связи см. А. Мальверт, «Наука и религия», Франкфурт, 1904, стр. 49 и сл., а также предположение профессора Идлейба в Бонне (фельетоны Frankfurter Zeitung, 8 ноября 1908 г.).
[67] Очень похожие черты встречаются в кельтской саге о Хабисе, переданной Юстином (44, 4). Рожденный как незаконнорожденный сын царской дочери, Хабис подвергается всяческим преследованиям со стороны своего деда-царя Горгориса, но всегда спасается божественным провидением, пока, наконец, не признается дедом и не принимает царскую власть. Как и в легенде о Заратустре, здесь встречается целая серия самых разнообразных методов преследования. Сначала он оставлен, но вскормлен дикими животными; затем его должны были растоптать в узком проходе; затем его бросили перед голодными зверями, но они снова вскормили его, и, наконец, его бросили в море, но он был мягко вынесен на берег и вскормлен ланью, рядом с которой он и вырос.
[68] Ср. Август Расман: «Немецкая героическая сага и ее родина», Ганновер, 1857–8, т. II, стр. 7 и сл.; источники см. Йиричек, «Немецкая героическая сага» (коллекция Гёшена) и введение Пайпера к тому: «Нибелунги», в «Немецкой национальной литературе» Кюршнера.
[69] Ср.: «Немецкая книга героев», часть III, т. I (Берлин, 1871), под ред. Амелунга и Йенике, которая также содержит вторую версию (B) саги о Вольфдитрихе.
[70] Мотив клеветы на жену со стороны отвергнутого поклонника в сочетании с оставлением и вскармливанием животным (ланью) составляет ядро истории о Геновефе и ее сыне Шмерценрайхе, как ее рассказывают, например, братья Гримм в своих «Немецких сагах», II, Берлин, 1818, стр. 280 и сл. Здесь вероломный клеветник снова предлагает утопить графиню с ребенком в воде. Для литературной и исторической ориентации см. Л. Захер, «История пфальцграфини Геновефы», Кенигсберг, 1860, и Б. Зейфферт, «Легенда о пфальцграфине Геновефе», Вюрцбург, 1877. Подобные саги о женах, подозреваемых в неверности и наказанных оставлением, обсуждаются в XI главе моего исследования «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях».
[71] Та же акцентуация животного мотива встречается в саге о Шалу, индуистском «волчьем ребенке»; ср. Юльг, «Монгольские сказки» (Инсбрук, 1868).
[72] Братья Гримм в своих «Немецких сагах» (часть II, стр. 206 и др.) приводят еще шесть версий саги о Рыцаре Лебедя. Некоторые сказки братьев Гримм, такие как «Шесть лебедей» (№ 49), «Двенадцать братьев» (№ 9) и «Семь воронов» (№ 25), с их параллелями и вариациями, упомянутыми в 3-м томе «Детских и семейных сказок», также принадлежат к тому же мифологическому циклу. Дальнейший материал из этого цикла можно найти в «Беовульфе» Лео и во «Введении к Лоэнгрину» Гёрреса (Гейдельберг, 1813).
[73] Древнее лангобардское сказание об оставлении короля Ламиссия, рассказанное Павлом Диаконом (I, 15), дает похожий случай. Публичная женщина бросила своих семерых новорожденных младенцев в пруд. Король Агельмунд проезжал мимо и с любопытством посмотрел на детей, переворачивая их своим копьем. Но когда один из детей ухватился за копье, король счел это добрым предзнаменованием; он приказал вытащить мальчика из пруда и отдать кормилице. Поскольку он взял его из пруда, который на его языке называется «лама», он назвал мальчика Ламиссием. Он вырос в могучего воителя и после смерти Агельмунда стал королем лангобардов.
[74] Scaf — это верхненемецкое «Schaffing» (бочка), что заставляет Лео предположить, в связи с тем, что Скильда называют Скефингом, что у него вообще не было отца Скефа или Шафа, а он сам был мальчиком, выброшенным волнами на берег, которого назвали «сыном бочки» (Schaffing). Само имя Беовульф, объясненное Гриммом как Bienen-wolf (пчелиный волк), по-видимому, означает изначально (согласно Вольцогену) Bärwelf, а именно Jungbär (медвежонок), что наводит на мысль о саге о происхождении Вельфов (Ursprung der Welfen, Гримм, II, 233), где мальчиков должны были бросить в воду как «щенков».
[75] Возможность дальнейшей спецификации отдельных пунктов этого перечня будет видна из компиляции, данной Г. Лессманом в заключении его работы «Сага о Кире в Европе».
[76] См. также Вундта, который психологически интерпретирует героя как проекцию человеческих желаний и стремлений (там же, стр. 48).
[77] Ср. Фрейд, «Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности», со ссылками на литературу по этому вопросу. Этот вклад содержится во второй серии «Сборника коротких статей по учению о неврозах», Вена и Лейпциг, 1909.
[78] Об идеализации родителей детьми см. комментарии Медера (Jahrb. f. Psychoanalyse, стр. 152, и Centralblatt f. Psychoanalyse, I, стр. 51) к эссе Варендонка «Les idéals d’enfant», т. VII, 1908.
[79] «Толкование сновидений» (Traumdeutung), II изд., стр. 200. См. перевод Брилла, Macmillan & Co., 1913.
[80] Ср. «сновидения о рождении» в «Толковании сновидений» Фрейда (см. перевод Брилла, Macmillan & Co., стр. 207 и сл.), а также примеры, приведенные автором в «Саге о Лоэнгрине» (стр. 27 и сл.).
[81] В сказках, которые адаптированы к детским представлениям и особенно к детским сексуальным теориям (ср. Фрейд в декабрьском номере Sexuelle Probleme), рождение человека часто представляется как извлечение ребенка из колодца или озера (Тимме, там же, стр. 157). История о «Пруде госпожи Холле» (Гримм, «Немецкие саги», I, 7) рассказывает, что новорожденные дети приходят из ее колодца, откуда она их достает. Та же интерпретация, по-видимому, выражена в некоторых народных обрядах; например, когда кельт имел основания сомневаться в своем отцовстве, он клал новорожденного ребенка на большой щит и пускал его по ближайшей реке. Если волны выносили его на берег, он считался законнорожденным, но если ребенок тонул, это было доказательством обратного, и мать также предавалась смерти (см. Франц Хельбинг, «История женской неверности»). Дополнительный этнологический материал из фольклора был собран автором в его «Саге о Лоэнгрине» (стр. 20 и сл.).
[82] «Ящик» в некоторых мифах представлен пещерой, которая также отчетливо символизирует утробу; помимо утверждений Абрахама, Иона и других, особенно в случае Зевса, который рождается в пещере гор Ида и вскармливается козой Амалфеей, мать скрывает его из страха перед мужем, Кроносом. Согласно «Илиаде» Гомера (XVIII, 396 и сл.), Гефест также брошен матерью в воду из-за своей хромоты и остается скрытым в течение девяти лет в пещере, окруженной водой. При обратной замене рождение (падение в воду) здесь ясно представлено как окончание девяти месяцев внутриутробной жизни. Более распространено, чем рождение в пещере, оставление в ящике, о чем также рассказывается в вавилонском мифе о Мардуке-Таммузе, а также в египетско-финикийском мифе об Осирисе-Адонисе (ср. Винклер, «Мировоззрение Древнего Востока, Ex Oriente Lux» I, 1, стр. 43, и Иеремиас, там же, стр. 41). Вакх, согласно Павсанию (III, 24), также удален от преследований царя путем оставления в сундуке на Ниле и спасен в возрасте трех месяцев царской дочерью, что поразительно напоминает легенду о Моисее. Похожая история рассказывается о Теннесе, сыне Кикна, который упоминался в другой связи (Зике: «Гермес», стр. 48, примечание), и о многих других.
Возникновение того же символического представления среди аборигенов иллюстрируется следующими примерами: Штукен рассказывает новозеландское сказание о полинезийском похитителе огня (и семени) Мани-тики-тики, который был оставлен сразу после рождения, мать бросила его в море, завернув в фартук (сундук, ящик). Похожая история сообщается Фробениусом (там же, стр. 379) из Бетсимисараки, где ребенок оставлен на воде, найден и воспитан богатой бездетной женщиной, но в конце концов решает найти своих настоящих родителей. Согласно сообщению Баба («Журнал этнологии», 1906, стр. 281), жене раджи Бесурджая был преподнесен ребенок, плывущий на пузыре из водяной пены (из Сингапура).
[83] Вышеупомянутая работа Абрахама «Сновидения и мифы» (стр. 22, 23, английский перевод, монографическая серия, № 15) содержит анализ очень похожего, хотя и более сложного сновидения о рождении, соответствующего реальным условиям; сновидица, молодая беременная женщина, ожидавшая родов, не без страха, видела во сне рождение своего сына, и вода предстала непосредственно как амниотическая жидкость.
[84] Эта фантазия об огромной воде чрезвычайно напоминает большую и широко распространенную группу мифов о потопе, которые на самом деле кажутся не чем иным, как универсальным выражением мифа об оставлении. Героем здесь представлено человечество в целом. Гневный отец — это бог; разрушение, как и спасение человечества, также следуют друг за другом в непосредственной последовательности. В этой параллелизации интересно отметить, что ковчег, или просмоленный дом, в котором Ной плывет по воде, в Ветхом Завете обозначен тем же словом (tebah), что и сосуд, в котором оставлен младенец Моисей (Иеремиас, там же, стр. 250). О мотиве великого потопа см. Иеремиас, стр. 226, и Лессмана в конце его трактата о саге о Кире в Европе, где потоп описан как возможное отклонение от оставления в воде. Переходный пример иллюстрируется сагой о потопе, рассказанной Бадером в его баденских народных легендах. Когда Затонувшая долина была однажды затоплена ливнем, на водах в колыбели увидели маленького мальчика, который был чудесным образом спасен кошкой (Густав Фридрихс, там же, стр. 265).
Автор попытался объяснить психологические связи между мифом об оставлении, легендой о потопе и мифом о пожирании в своей статье «Наслоение символов в сновидении наяву и их возвращение в мифическом мышлении» («Die Symbolschichtung in Wecktraum und ihre Wiederkehr im mythischen Denken», Jahrbuch für Psychoanalyse, V, 1912).
[85] Ср. то же обращение значений в интерпретации Винклера этимологии имени Моисея (стр. 13).
[86] Те же условия сохраняются при формировании сновидений и при трансформации истерических фантазий в припадки (ср. «Толкование сновидений», стр. 238, и примечание в том же месте), также Фрейд, «Общие замечания об истерическом припадке» в «Сборнике коротких статей по учению о неврозах», 2-я серия, стр. 146 и сл.
[87] Согласно меткому замечанию Юнга, это обращение в его дальнейшей мифической сублимации позволяет приблизить жизнь героя к солнечному циклу («Трансформации и символы либидо», часть II, Jahrb. f. Psychoanalyse, V, 1912, стр. 253).
[88] Здесь вступает в рассмотрение второй пункт перечня: добровольное воздержание или длительная разлука родителей, что естественно вызывает чудесное зачатие и девственное рождение матери. Фантазии об аборте, которые особенно отчетливо выражены в легенде о Зороастре, также относятся к этому разделу.
[89] Сравнение рождения с кораблекрушением, сделанное римским поэтом Лукрецием, кажется в полном согласии с этим символизмом: «Взгляни на младенца: подобно потерпевшему кораблекрушение моряку, выброшенному на берег яростью валов, бедный ребенок лежит нагой на земле, лишенный всех средств к существованию, после того как Природа в муках извлекла его из материнского чрева. Жалобным плачем он наполняет место своего рождения, и он прав, ибо в жизни его ждет много бед» (Лукреций, «О природе вещей», V, 222–227). Подобным образом в первой версии «Разбойников» Шиллера, говоря о Природе, сказано: «Она наделила нас духом изобретательности, когда оставила нас нагими и беспомощными на берегу великого Океана, Мира. Пусть плывет, кто может, а неуклюжий пусть погибнет!»