«Мистики ислама»

Какой тип характера способна породить такая теория? В худшем случае — бесполезного трутня и лицемера, паразитирующего на своих ближних; в лучшем — безобидного дервиша, который остается невозмутимым посреди скорби, встречает похвалу и порицание с равным безразличием и принимает оскорбления, удары, пытки и смерть как простые инциденты в вечной драме судьбы. Эта холодная мораль, однако, не является высшей, на которую способен суфизм. Высшая мораль проистекает только из любви, когда самоотречение становится самопожертвованием. Об этом я скажу в свое время.

Recollection.

Среди позитивных элементов в суфийской дисциплине есть один, который мусульманские мистики единодушно считают краеугольным камнем практической религии. Я имею в виду зикр, упражнение, хорошо известное западным читателям по тщательному описанию, данному Эдвардом Лейном в его «Современных египтянах» и профессором Д. Б. Макдональдом в его недавно опубликованных «Аспектах ислама». Термин зикр — «воспоминание» кажется мне наиболее подходящим эквивалентом в английском языке — означает «упоминание», «вспоминание» или просто «размышление о»; в Коране верующим повелевается «часто поминать Бога», это простое действие поклонения без какого-либо мистического оттенка. Но суфии взяли за правило повторять имя Бога или какую-либо религиозную формулу, например, «Слава Аллаху» (субхан Аллах), «Нет бога, кроме Аллаха» (ля иляха илля-ллах), сопровождая механическую интонацию интенсивной концентрацией каждой способности на единственном слове или фразе; и они придают большее значение этой нерегулярной литании, которая позволяет им наслаждаться непрерывным общением с Богом, чем пяти молитвенным службам, совершаемым в фиксированные часы дня и ночи всеми мусульманами. Воспоминание может быть как произносимым, так и безмолвным, но, согласно общему мнению, лучше всего, чтобы язык и ум действовали сообща. Сахль ибн Абдалла велел одному из своих учеников стараться говорить «Аллах! Аллах!» весь день без перерыва. Когда он приобрел привычку делать это, Сахль проинструктировал его повторять те же слова в течение ночи, пока они не сходили с его губ, даже когда он спал. «Теперь, — сказал он, — молчи и занимайся их вспоминанием». Наконец, все существо ученика было поглощено мыслью об Аллахе. Однажды бревно упало ему на голову, и слова «Аллах, Аллах» были видны написанными в крови, сочившейся из раны.

Газали описывает метод и эффекты зикра в отрывке, который Макдональд резюмировал следующим образом:

«Пусть он приведет свое сердце в состояние, в котором существование чего-либо и его несуществование для него одно и то же. Затем пусть он сидит в одиночестве в каком-нибудь углу, ограничивая свои религиозные обязанности тем, что абсолютно необходимо, и не занимаясь ни чтением Корана, ни размышлением о его значении, ни книгами религиозных преданий, ни чем-либо подобным. И пусть он следит за тем, чтобы ничто, кроме Бога Всевышнего, не входило в его ум. Затем, сидя в уединении, пусть он не перестает непрерывно говорить своим языком: "Аллах, Аллах", удерживая на этом свою мысль. Наконец он достигнет состояния, когда движение его языка прекратится, и будет казаться, будто слово течет из него. Пусть он упорствует в этом, пока всякий след движения не исчезнет с его языка, и он обнаружит, что его сердце упорствует в этой мысли. Пусть он все еще упорствует, пока форма слова, его буквы и очертания не будут удалены из его сердца, и останется только идея, как будто цепляющаяся за его сердце, неотделимая от него. До сих пор все зависит от его воли и выбора; но привлечение милости Божьей не зависит от его воли или выбора. Он теперь обнажил себя для дыхания этой милости, и не остается ничего, кроме как ждать того, что Бог откроет ему, как Бог делал это подобным образом пророкам и святым. Если он следует вышеуказанному курсу, он может быть уверен, что свет Реального воссияет в его сердце. Сначала нестабильный, подобно вспышке молнии, он поворачивается и возвращается; хотя иногда он задерживается. И если он возвращается, иногда он пребывает, а иногда он мгновенен. И если он пребывает, иногда его пребывание долгое, а иногда короткое».

Другой суфий выражает суть дела в одном предложении:

«Первая стадия зикра — это забыть себя, а последняя стадия — это исчезновение поклоняющегося в акте поклонения, без сознания поклонения, и такое поглощение объектом поклонения, которое исключает возвращение к субъекту оного».

Воспоминанию можно помочь различными способами. Когда Шибли был новичком, он ежедневно ходил в подвал, беря с собой связку палок. Если его внимание ослабевало, он бил себя, пока палки не ломались, и иногда вся связка заканчивалась до вечера; тогда он ударял руками и ногами о стену. Индийская практика вдоха и выдоха была известна суфиям девятого века и широко использовалась впоследствии. Среди дервишских орденов музыка, пение и танцы являются излюбленными средствами введения в состояние транса, называемое «прохождением» (фана), которое, как следует из приведенного выше определения, является кульминацией и raison d’être метода.

Meditation.

В «медитации» (муракабат) мы узнаем форму самоконцентрации, подобную буддийским дхьяне и самадхи. Это то, что имел в виду Пророк, когда сказал: «Поклоняйся Богу так, как будто ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Любой, кто чувствует уверенность в том, что Бог всегда наблюдает за ним, посвятит себя медитации о Боге, и никакие злые мысли или дьявольские внушения не найдут пути в его сердце. Нури имел обыкновение медитировать так напряженно, что ни один волос на его теле не шевелился. Он заявил, что научился этой привычке у кошки, которая наблюдала за мышиной норой, и что она была гораздо спокойнее его. Абу Саид ибн Аби-ль-Хайр держал глаза устремленными на свой пупок. Говорят, что дьявол поражается эпилепсией, когда приближается к человеку, занятому таким образом, точно так же, как это случается с другими людьми, когда дьявол овладевает ими.

Эта глава выполнит свою цель, если она представит моим читателям ясный взгляд на основные линии, по которым проводится подготовительное обучение суфия. Мы должны теперь представить его облаченным своим шейхом в лоскутную одежду (мураккаат или хиркат), что является внешним знаком того, что он успешно вышел из дисциплины «Пути» и теперь продвигается неуверенными шагами к Свету, как когда измученные трудом путешественники, достигнув вершины глубокого ущелья, внезапно ловят проблески солнца и закрывают глаза.

ГЛАВА II ОСВЕЩЕННОСТЬ И ЭКСТАЗ

Бог, который описан в Коране как «Свет небес и земли», не может быть увиден телесным глазом. Он виден только внутреннему взору «сердца». В следующей главе мы вернемся к этому духовному органу, но я не собираюсь вдаваться в тонкости суфийской психологии дальше, чем это необходимо. «Видение сердца» (руят аль-кальб) определяется как «созерцание сердцем посредством света уверенности того, что скрыто в невидимом мире». Это то, что имел в виду Али, когда его спросили: «Видите ли вы Бога?» и он ответил: «Как мы можем поклоняться Тому, Кого мы не видим?» Свет интуитивной уверенности (якин), посредством которого сердце видит Бога, — это луч самого Божьего света, брошенный туда Им Самим; иначе никакое видение Его было бы невозможно.

“’Tis the sun’s self that lets the sun be seen.”

Согласно мистическому толкованию знаменитого отрывка в Коране, где свет Аллаха сравнивается со свечой, горящей в фонаре из прозрачного стекла, который помещен в нишу в стене, ниша — это сердце истинно верующего; поэтому его речь — свет, и его дела — свет, и он движется в свете. «Тот, кто рассуждает о вечности, — сказал Баязид, — должен иметь внутри себя лампу вечности».

Свет, который мерцает в сердце просвещенного мистика, наделяет его сверхъестественной силой проницательности (фирасат). Хотя суфии, как и все другие мусульмане, признают Мухаммеда последним из пророков (как, с другой точки зрения, он является Логосом или первым из сотворенных существ), они действительно претендуют на обладание второстепенной формой вдохновения. Когда Нури был допрошен относительно происхождения мистического фирасата, он ответил цитированием коранического стиха, в котором Бог говорит, что Он вдохнул Свой дух в Адама; но более ортодоксальные суфии, которые решительно борются с доктриной о том, что человеческий дух несотворен и вечен, утверждают, что фирасат — это результат знания и проницательности, метафорически называемых «светом» или «вдохновением», которые Бог создает и дарует Своим любимцам. Предание «Остерегайтесь проницательности истинно верующего, ибо он видит светом Аллаха» иллюстрируется такими анекдотами, как эти:

Абу Абдалла ар-Рази сказал:

«Ибн аль-Анбари подарил мне шерстяную одежду, и, увидев на голове Шибли шапочку, которая как раз подходила к ней, я задумал желание, чтобы они оба были моими. Когда Шибли встал, чтобы уйти, он посмотрел на меня, как он имел обыкновение делать, когда желал, чтобы я последовал за ним. Итак, я последовал за ним в его дом, и когда мы вошли, он велел мне снять одежду, взял ее у меня, сложил и бросил свою шапочку сверху. Затем он позвал огонь и сжег и одежду, и шапочку».

Сари ас-Сакати часто призывал Джунайда говорить публично, но Джунайд не хотел соглашаться, ибо сомневался, достоин ли он такой чести. В одну пятничную ночь ему приснилось, что Пророк явился и приказал ему говорить с людьми. Он проснулся и пошел к дому Сари до рассвета и постучал в дверь. Сари открыл дверь и сказал: «Вы не верили мне, пока не пришел Пророк и не сказал вам».

Сахль ибн Абдалла сидел в соборной мечети, когда голубь, измученный сильной жарой, упал на пол. Сахль воскликнул: «По воле Божьей, Шах аль-Кирмани только что умер». Они записали это, и оказалось, что это правда.

Когда сердце очищено от греха и злых мыслей, свет уверенности ударяет по нему и делает его сияющим зеркалом, так что дьявол не может приблизиться к нему, не будучи замеченным. Отсюда изречение некоего гностика: «Если я ослушаюсь своего сердца, я ослушаюсь Бога». Именно человеку, таким образом просвещенному, Пророк сказал: «Советуйся со своим сердцем, и ты услышишь тайное повеление Божье, провозглашенное внутренним знанием сердца, которое есть истинная вера и божественность» — нечто гораздо лучшее, чем учение богословов. Мне нет нужды предвосхищать здесь вопрос, который будет обсуждаться в следующей главе, насколько притязания непогрешимой совести совместимы с внешней религией и моралью. Пророк тоже молился, чтобы Бог вложил свет в его ухо и в его глаз; и после упоминания различных членов своего тела он заключил: «и сделай всего меня одним светом». [6] От освещенности постепенно возрастающего блеска мистик поднимается к созерцанию божественных атрибутов, и в конечном счете, когда его сознание полностью тает, он становится пресуществленным (таджавхара) в сиянии божественной сущности. Это «станция» благодеяния (ихсан) — ибо «Бог с благодетелями» (Кор. 29:69), и у нас есть пророческий авторитет для утверждения, что «благодеяние состоит в поклонении Богу так, как будто ты видишь Его».

[6] Читателю следует напомнить, что большинство, если не все, мистические предания, приписываемые Мухаммеду, были сфабрикованы и приписаны ему суфиями, которые представляют себя истинными толкователями его эзотерического учения.

Я не буду тратить время и злоупотреблять терпением моих читателей, пытаясь классифицировать и описать эти различные степени освещенности, которые могут быть изображены символически, но не могут быть объяснены на научном языке. Мы должны позволить мистикам говорить самим за себя. Признавая, что их учение часто трудно понять, оно передает больше истины, чем мы когда-либо можем надеяться получить от анализа и препарирования.

Вот два отрывка из старейшего персидского трактата о суфизме, «Кашф аль-Махджуб» Худжвири:

«Рассказывают, что Сари ас-Сакати сказал: "О Боже, какое бы наказание Ты ни наслал на меня, не наказывай меня унижением быть отделенным от Тебя", потому что, если я не отделен от Тебя, мое мучение и страдание будут облегчены воспоминанием и созерцанием Тебя; но если я отделен от Тебя, даже Твоя щедрость будет для меня смертельной. Нет наказания в Аду более болезненного и тяжелого для перенесения, чем наказание быть отделенным. Если бы Бог был явлен в Аду людям Ада, грешные верующие никогда бы не думали о Рае, поскольку вид Бога наполнил бы их такой радостью, что они не чувствовали бы телесной боли. И в Раю нет удовольствия более совершенного, чем не-отделенность. Если бы люди там наслаждались всеми удовольствиями того места и другими удовольствиями во сто крат, но были бы отделены от Бога, их сердца были бы совершенно разбиты. Поэтому путь Божий — позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда иметь видение Его, чтобы наслаждение от этого могло позволить им вынести всякое испытание; и они говорят в своих видениях: "Мы считаем все мучения более желательными, чем быть отделенными от Тебя. Когда Твоя красота открывается нашим сердцам, мы не думаем о страданиях"».

«Существуют на самом деле два вида созерцания. Первое — результат совершенной веры, второе — восторженной любви, ибо в восторге любви человек достигает такой степени, что все его существо поглощено мыслью о своем Возлюбленном и он не видит ничего другого. Мухаммед ибн Васи сказал: "Я никогда не видел ничего, не видя в этом Бога", т.е. через совершенную веру. Шибли сказал: "Я никогда не видел ничего, кроме Бога", т.е. в восторге любви и пыле созерцания. Один мистик видит действие своим телесным глазом и, глядя, созерцает Деятеля своим духовным глазом; другой восхищен любовью к Деятелю от всех прочих вещей, так что он видит только Деятеля. Один метод демонстративен, другой — экстатичен. В первом случае явное доказательство выводится из свидетельств Бога; во втором случае видящий восхищен и унесен желанием: свидетельства — это завеса для него, потому что тот, кто знает вещь, не заботится ни о чем другом, и тот, кто любит вещь, не принимает во внимание ничего другого, но отказывается от борьбы с Богом и вмешательства в Его указы и действия. Когда любящий отворачивает свой глаз от сотворенных вещей, он неизбежно увидит Творца своим сердцем. Бог сказал: "Скажи верующим, чтобы они закрыли свои глаза" (Кор. 24:30), т.е. закрыли свои телесные глаза для похотей, а свои духовные глаза — для сотворенных вещей. Тот, кто наиболее искренен в умерщвлении плоти, наиболее твердо обоснован в созерцании. Сахль ибн Абдалла из Тустара сказал: "Если кто-либо закроет свой глаз на Бога хоть на мгновение, он никогда не будет правильно направляем всю свою жизнь", потому что смотреть на что-то другое, кроме Бога, — значит быть отданным на милость чему-то другому, кроме Бога, а тот, кто оставлен на милость чему-то другому, кроме Бога, потерян. Поэтому жизнь созерцателей — это время, в течение которого они наслаждаются созерцанием; время, проведенное в глазном видении, они не считают жизнью, ибо это для них на самом деле смерть. Таким образом, когда Баязида спросили, сколько ему лет, он ответил: "Четыре года". Они сказали ему: "Как это может быть?" Он ответил: "Я был отделен от Бога этим миром семьдесят лет, но я видел Его в течение последних четырех лет: период, в который человек отделен, не принадлежит к его жизни"».

Я беру следующую цитату из «Мавакиф» Ниффари, автора, с которым мы познакомимся ближе по мере нашего продвижения:

«Бог сказал мне: "Наименьшее из наук близости — это то, что ты должен видеть во всем последствия созерцания Меня, и что это видение должно преобладать над тобой больше, чем твой гнозис обо Мне"».

Объяснение комментатора:

«Он имеет в виду, что наименьшее из наук близости (близости к Богу) — это то, что когда ты смотришь на что-либо, чувственно или интеллектуально или иначе, ты должен осознавать созерцание Бога с видением более ясным, чем твое видение этой вещи. В этом деле есть разные степени. Некоторые мистики говорят, что они никогда не видят ничего, не видя Бога перед этим. Другие говорят: "не видя Бога после этого", или "с этим"; или они говорят, что не видят ничего, кроме Бога. Один суфий сказал: "Я совершил паломничество и увидел Каабу, но не Господа Каабы". Это восприятие того, кто отделен. Затем он сказал: "Я совершил паломничество снова, и я увидел и Каабу, и Господа Каабы". Это созерцание Самосущности, через которую все существует, т.е. он увидел Каабу, существующую через Господа Каабы. Затем он сказал: "Я совершил паломничество в третий раз, и я увидел Господа Каабы, но не Каабу". Это "станция" вакфат (прохождение в сущности). В данном случае автор ссылается на созерцание Самосущности».

Столько о теории освещенности. Но, как говорит Мефистофель, «grau ist alle Theorie»; и хотя большинству из нас живой опыт отказан, мы можем слышать его самые громкие отголоски и чувствовать его самое теплое послесвечение в поэзии, которую он создал. Позвольте мне перевести часть персидской оды поэта-дервиша Баба Кухи из Шираза, который умер в 1050 году н.э.

“In the market, in the cloister—only God I saw.

In the valley and on the mountain—only God I saw.

Him I have seen beside me oft in tribulation;

In favour and in fortune—only God I saw.

In prayer and fasting, in praise and contemplation,

In the religion of the Prophet—only God I saw.

Neither soul nor body, accident nor substance,

Qualities nor causes—only God I saw.

I oped mine eyes and by the light of His face around me

In all the eye discovered—only God I saw.

Like a candle I was melting in His fire:

Amidst the flames outflashing—only God I saw.

Myself with mine own eyes I saw most clearly,

But when I looked with God’s eyes—only God I saw.

I passed away into nothingness, I vanished,

And lo, I was the All-living—only God I saw.”

Весь суфизм покоится на вере в то, что когда индивидуальное «я» потеряно, Универсальное «Я» найдено, или, на религиозном языке, что экстаз дает единственное средство, с помощью которого душа может напрямую общаться и стать единой с Богом. Аскетизм, очищение, любовь, гнозис, святость — все ведущие идеи суфизма — развиваются из этого кардинального принципа.

Среди метафорических терминов, обычно используемых суфиями как более или менее эквивалентные «экстазу», — фана (прохождение), ваджд (чувство), сама (слушание), завк (вкус), ширб (питие), гайбат (отсутствие себя), джадбат (притяжение), сукр (опьянение) и хал (эмоция). Было бы утомительно и, я думаю, не особенно поучительно подробно рассматривать определения этих терминов и многих других, близких к ним, которые встречаются в суфийских учебниках. Мы не приближаемся заметно к пониманию природы экстаза, когда он описывается как «божественная тайна, которую Бог сообщает истинно верующим, созерцающим Его оком уверенности», или как «пламя, которое движется в основании души и порождается любовным желанием». Мусульманская теория экстаза, однако, вряд ли может быть обсуждена без ссылки на два из вышеупомянутых технических выражений, а именно фана и сама.

Как я отметил во Введении (стр. 17-19), термин фана включает различные стадии, аспекты и значения. Их можно резюмировать следующим образом:

1. Моральное преображение души через угасание всех ее страстей и желаний.

2. Ментальная абстракция или прохождение ума от всех объектов восприятия, мыслей, действий и чувств через его концентрацию на мысли о Боге. Здесь мысль о Боге означает созерцание божественных атрибутов.

3. Прекращение всякой сознательной мысли. Высшая стадия фана достигается, когда исчезает даже сознание достижения фана. Это то, что суфии называют «прохождением прохождения» (фана аль-фана). Мистик теперь восхищен созерцанием божественной сущности.

Финальная стадия фана, полное прохождение от себя, формирует прелюдию к бака, «продолжению» или «пребыванию» в Боге, и будет рассмотрена с большей полнотой в Главе VI.

Первая стадия тесно напоминает буддийскую Нирвану. Это «прохождение» злых качеств и состояний ума, которое включает одновременное «продолжение» добрых качеств и состояний ума. Это неизбежно экстатический процесс, поскольку все атрибуты «я» являются злыми по отношению к Богу. Никто не может сделать себя идеально моральным, т.е. идеально «бескорыстным». Это должно быть сделано для него через «вспышку божественной красоты» в его сердце.

В то время как первая стадия относится к моральному «я», вторая относится к воспринимающему и интеллектуальному «я». Используя классификацию, общепринятую среди христианских мистиков, мы можем рассматривать первую как завершение Очистительного пути, а вторую — как цель Просветительного пути. Третья и последняя стадия составляет высший уровень Созерцательного пути.

Часто, хотя и не всегда, фана сопровождается потерей чувствительности. Сари ас-Сакати, известный суфий третьего века, высказывал мнение, что если человека в этом состоянии ударить мечом по лицу, он не почувствует удара. У Абу-ль-Хайра аль-Акта была гангрена на ноге. Врачи заявили, что ногу необходимо ампутировать, но он не позволял этого сделать. Его ученики сказали: «Отрежьте её, пока он молится, ибо тогда он находится в бессознательном состоянии». Врачи последовали их совету, и когда Абу-ль-Хайр закончил молитву, он обнаружил, что ампутация уже произведена. Трудно представить, как кто-либо, глубоко продвинувшийся в фана, может быть способен соблюдать религиозный закон — момент, на котором ортодоксальные мистики делают большой акцент. Здесь вступает в силу доктрина святости. Бог заботится о том, чтобы уберечь Своих избранников от неповиновения Своим повелениям. Нам рассказывают, что Баязид, Шибли и другие святые постоянно находились в состоянии экстаза до тех пор, пока не наступал час молитвы; тогда они возвращались в сознание, а после совершения молитв снова впадали в экстаз.

Теоретически экстатический транс является непроизвольным, хотя признаются определенные условия, особо благоприятствующие его возникновению. «Он приходит к человеку через видение величия Бога и через откровение божественного всемогущества его сердцу». Таким, например, был случай с Абу Хамзой, который, прогуливаясь по улицам Багдада и размышляя о близости Бога, внезапно впал в экстаз и продолжал свой путь, ничего не видя и не слыша, пока не пришел в себя и не обнаружил, что находится в пустыне. Трансы такого рода иногда длились много недель. О Сахле ибн Абдаллахе записано, что он мог оставаться в экстазе по двадцать пять дней подряд, не принимая пищи; тем не менее он отвечал на вопросы, задаваемые ему богословами, и даже зимой его рубашка была влажной от пота. Но суфии вскоре обнаружили, что экстаз можно вызвать искусственно, не только путем концентрации мысли, поминания (зикр) и другими невинными методами аутогипноза, но также с помощью музыки, пения и танцев. Они включены в термин сама, который в собственном смысле означает не что иное, как слушание.

То, что мусульмане необычайно восприимчивы к сладостному воздействию звуков, не вызовет сомнений ни у кого, кто помнит, как в «Тысяче и одной ночи» герои и героини падают в обморок при малейшем поводе, когда певица касается своей лютни и напевает несколько строк страстных стихов. Этот вымысел правдив по отношению к жизни. Когда суфийские авторы обсуждают аналогичные феномены экстаза, они обычно делают это в главе под названием «О сама». Под этим заголовком Худжвири в последней главе своего «Кашф аль-Махджуб» дает нам превосходное резюме своих собственных и других мусульманских теорий, наряду с многочисленными анекдотами о людях, которые впадали в экстаз, услышав стих из Корана, небесный голос (хатиф), поэзию или музыку. Говорят, что многие умирали от эмоций, вызванных таким образом. Я могу добавить в качестве объяснения, что, согласно хорошо известному мистическому поверью, Бог вдохновил каждую сотворенную вещь славить Его на своем собственном языке, так что все звуки во вселенной образуют, так сказать, один огромный хоровой гимн, которым Он прославляет Себя. Следовательно, те, чьи сердца Он открыл и наделил духовным восприятием, слышат Его голос повсюду, и экстаз охватывает их, когда они слушают ритмичное пение муэдзина, или уличный крик сакка, несущего на плече свой бурдюк с водой, или, возможно, шум ветра, блеяние овцы или свирель птицы.

Пифагор и Платон ответственны за другую теорию, на которую часто ссылаются суфийские поэты: музыка пробуждает в душе память о небесных гармониях, услышанных в состоянии предсуществования, до того как душа отделилась от Бога. Так Джалаладдин Руми:

“The song of the spheres in their revolutions

Is what men sing with lute and voice.

As we all are members of Adam,

We have heard these melodies in Paradise.

Though earth and water have cast their veil upon us,

We retain faint reminiscences of these heavenly songs;

But while we are thus shrouded by gross earthly veils,

How can the tones of the dancing spheres reach us?”[7]

[7] Э. Х. Уинфилд, сокращенный перевод «Маснави», стр. 182.

Формальная практика сама быстро распространилась среди суфиев и вызвала острое разделение мнений: одни считали её законной и похвальной, в то время как другие осуждали её как отвратительное нововведение и подстрекательство к пороку. Худжвири придерживается срединного взгляда, выраженного в изречении Зу-н-Нуна Египетского:

«Музыка — это божественное влияние, которое побуждает сердце искать Бога: те, кто слушает её духовно, достигают Бога, а те, кто слушает её чувственно, впадают в неверие».

Он заявляет, по сути, что слушание не является ни хорошим, ни плохим и должно оцениваться по своим результатам.

«Когда отшельник идет в таверну, таверна становится его кельей, но когда пьяница идет в келью, эта келья становится его таверной».

Тот, чье сердце поглощено мыслью о Боге, не может быть развращен слушанием музыкальных инструментов. То же самое и с танцами.

«Когда сердце бьется и восторг становится интенсивным, и проявляется волнение экстаза, и условные формы исчезают, это не танец и не телесное потакание, а растворение души».

Худжвири, однако, устанавливает несколько предостерегающих правил для тех, кто занимается слушанием, и признает, что публичные концерты, устраиваемые дервишами, крайне деморализуют. Новичкам, считает он, не следует позволять посещать их. В наше время эти оргиастические сцены часто описывались очевидцами. Сейчас я переведу из «Житий святых» Джами описание подобного представления, которое произошло около семисот лет назад.

«Был некий дервиш, негр по имени Занги Башгирди, который достиг такой высокой степени духовности, что мистический танец не мог начаться, пока он не выходил и не присоединялся к нему. Однажды во время сама он был охвачен экстазом и, поднявшись в воздух, опустился на высокую арку, возвышавшуюся над танцующими. Спускаясь, он прыгнул на Мадждуддина из Багдада и обхватил ногами шею шейха, который, тем не менее, продолжал кружиться в танце, хотя он был очень хрупким и стройным человеком, тогда как негр был высоким и тяжелым. Когда танец закончился, Мадждуддин сказал: «Я не знал, негр это или воробей у меня на шее». Сойдя с плеч шейха, негр укусил его за щеку так сильно, что шрам оставался видимым навсегда. Мадждуддин часто говорил, что в Судный день он не будет хвастаться ничем, кроме того, что носит на лице след зубов этого негра».

Гротескные и низменные черты — не говоря уже о более грубых деформациях — должны присутствовать в любом верном описании экстатической жизни ислама. Ничего не выигрывается сокрытием их существования или преуменьшением их значения. Если, как говорит Джалаладдин Руми:

“Men incur the reproach of wine and drugs

That they may escape for a while from self-consciousness,

Since all know this life to be a snare,

Volitional memory and thought to be a hell,”

признаем, что упоение духовным опьянением не всегда возвышенно и что человеческая природа имеет обыкновение мстить тем, кто пытается от неё отрешиться.

ГЛАВА III ГНОЗИС

Суфии различают три органа духовного общения: сердце (калб), которое знает Бога; дух (рух), который любит Его; и сокровенную глубину души (сирр), которая созерцает Его. Нас завело бы в глубокие воды, если бы мы пустились в обсуждение этих терминов и их отношения друг к другу. Несколько слов относительно первого из трех будет достаточно. Калб, хотя и связан каким-то таинственным образом с физическим сердцем, не является вещью из плоти и крови. В отличие от английского «heart», его природа скорее интеллектуальна, чем эмоциональна, но в то время как интеллект не может получить реального знания о Боге, калб способен познавать сущности всех вещей, и, будучи озаренным верой и знанием, отражает все содержание божественного разума; поэтому Пророк сказал: «Моя земля и Мое небо не вмещают Меня, но сердце Моего верного раба вмещает Меня». Это откровение, однако, является сравнительно редким опытом. Обычно сердце «завешено», почернено грехом, запятнано чувственными впечатлениями и образами, разрываемо между разумом и страстью: поле битвы, на котором армии Бога и Дьявола сражаются за победу. Через одни врата сердце получает непосредственное знание о Боге; через другие оно впускает иллюзии чувств. «Здесь мир и там мир», — говорит Джалаладдин Руми. — «Я сижу на пороге». Поэтому человек потенциально ниже скотов и выше ангелов.

“Angel and brute man’s wondrous leaven compose;

To these inclining, less than these he grows,

But if he means the angel, more than those.”

Ниже скотов, потому что им не хватает знания, которое позволило бы им подняться; выше ангелов, потому что они не подвержены страсти и поэтому не могут пасть.

Как человек познает Бога? Не чувствами, ибо Он нематериален; не интеллектом, ибо Он немыслим. Логика никогда не выходит за пределы конечного; философия видит раздвоенно; книжное знание взращивает самомнение и затуманивает идею Истины облаками пустых слов. Джалаладдин Руми, обращаясь к схоластическому богослову, с презрением спрашивает:

“Do you know a name without a thing answering to it?

Have you ever plucked a rose from R, O, S, E?

You name His name; go, seek the reality named by it!

Look for the moon in the sky, not in the water!

If you desire to rise above mere names and letters,

Make yourself free from self at one stroke.

Become pure from all attributes of self,

That you may see your own bright essence,

Yea, see in your own heart the knowledge of the Prophet,

Without book, without tutor, without preceptor.”

Это знание приходит через озарение, откровение, вдохновение.

«Ищи в своем собственном сердце», — говорит суфий, — «ибо царствие Божие внутри тебя». Тот, кто истинно знает себя, знает Бога, ибо сердце — это зеркало, в котором отражается каждое божественное качество. Но точно так же, как стальное зеркало, покрываясь ржавчиной, теряет свою отражательную способность, так и внутреннее духовное чувство, которое суфии называют оком сердца, слепо к небесной славе, пока темная преграда феноменального «я» со всеми его чувственными загрязнениями не будет полностью очищена. Очищение, если оно должно быть выполнено эффективно, должно быть делом Бога, хотя оно требует определенного внутреннего сотрудничества со стороны человека. «А тех, которые усердствуют ради Нас, Мы ведем Нашими путями» (Коран 29:69). Действие ложно и тщетно, если считается, что оно исходит от самого себя, но просвещенный мистик рассматривает Бога как реального деятеля в каждом акте и поэтому не приписывает себе заслуг за свои добрые дела и не желает быть вознагражденным за них.

В то время как обычное знание обозначается термином «ильм», мистическое знание, присущее суфиям, называется «марифат» или «ирфан». Как я указал в предыдущих абзацах, марифат фундаментально отличается от «ильма», и для его перевода должно использоваться другое слово. Нам не нужно далеко ходить за подходящим эквивалентом. Марифат суфиев — это «гнозис» эллинистической теософии, т.е. прямое знание Бога, основанное на откровении или апокалиптическом видении. Это не результат какого-либо мыслительного процесса, а зависит исключительно от воли и милости Бога, который дарует его как дар от Себя тем, кого Он создал со способностью к его получению. Это свет божественной благодати, который вспыхивает в сердце и подавляет каждую человеческую способность своими ослепительными лучами. «Тот, кто знает Бога, нем».

Отношение гнозиса к позитивной религии обсуждается в весьма примечательном трактате о спекулятивном мистицизме Ниффари, неизвестного странствующего дервиша, который умер в Египте во второй половине десятого века. Его работа, состоящая из серии откровений, в которых Бог обращается к автору и наставляет его относительно теории гнозиса, изложена на абстрактном языке и вряд ли была бы понятна без комментария, который сопровождает её; но её ценность как оригинального изложения продвинутого суфизма будет достаточно ясна из отрывков, приведенных в этой главе. [8]

[8] Я сейчас занят подготовкой издания арабского текста вместе с английским переводом и комментарием.

Те, кто ищет Бога, говорит Ниффари, бывают трех видов: во-первых, поклоняющиеся, которым Бог открывает Себя посредством щедрости, т.е. они поклоняются Ему в надежде обрести Рай или какое-либо духовное воздаяние, такое как сны и чудеса; во-вторых, философы и схоластические богословы, которым Бог открывает Себя посредством славы, т.е. они никогда не могут найти славного Бога, которого ищут, поэтому они утверждают, что Его сущность непознаваема, говоря: «Мы знаем, что мы не знаем Его, и это наше знание»; в-третьих, гностики, которым Бог открывает Себя посредством экстаза, т.е. они одержимы и контролируемы восторгом, который лишает их сознания индивидуального существования.

Ниффари велит гностику совершать только такие акты поклонения, которые соответствуют его видению Бога, хотя при этом он неизбежно будет нарушать религиозный закон, созданный для простолюдинов. Его внутреннее чувство должно решать, насколько внешние формы религии полезны для него.

«Бог сказал мне: Проси Меня и скажи: «О Господь, как мне прилепиться к Тебе, чтобы, когда придет мой день (суда), Ты не наказал меня и не отвернул от меня Своего лица?» Тогда Я отвечу тебе и скажу: «Прилепись в своей внешней теории и практике к Сунне (правилу Пророка), а в своем внутреннем чувстве прилепись к гнозису, который Я дал тебе; и знай, что когда Я открываю Себя тебе, Я не приму от тебя ничего из Сунны, кроме того, что приносит тебе Мой гнозис, потому что ты один из тех, к кому Я обращаюсь: ты слышишь Меня и знаешь, что слышишь Меня, и ты видишь, что Я — источник всех вещей».

Комментатор отмечает, что Сунна, будучи общей по охвату, не делает различий между индивидами, например, ищущими Рая и ищущими Бога, но что в действительности она содержит именно то, что требуется каждому человеку. Часть, особо подходящую в каждом случае, различают либо посредством гнозиса, который Бог сообщает сердцу, либо посредством руководства, передаваемого духовным наставником.

«И Он сказал мне: «Мое экзотерическое откровение не поддерживает Мое эзотерическое откровение».

Это означает, что гностику не нужно смущаться, если его внутренний опыт конфликтует с религиозным законом. Противоречие лишь кажущееся. Религия обращается к общей массе людей, которые завешены своими умами, логикой, традицией и так далее; тогда как гнозис принадлежит избранным, чьи тела и духи омыты в вечном Свете. Религия видит вещи с аспекта множественности, но гнозис рассматривает всеобъемлющее Единство. Следовательно, один и тот же поступок хорош в религии, но зол в гнозисе — истина, которая кратко сформулирована так:

«Добрые дела благочестивых — это злые дела любимцев Бога».

Хотя дела благочестия не несовместимы с гнозисом, никто, кто связывает их в малейшей степени с самим собой, не является гностиком. Это тема следующей аллегории. Ниффари редко пишет так ясно, как здесь, но я полагаю, что немногие из моих читателей сочтут объяснения, напечатанные в квадратных скобках, совершенно излишними.

Откровение Моря

«Бог велел мне созерцать Море, и я увидел тонущие корабли и плавающие доски; затем и доски были погружены».

[Море обозначает духовные переживания, через которые проходит мистик в своем путешествии к Богу. Суть вопроса в следующем: должен ли он предпочесть религиозный закон или бескорыстную любовь. Здесь его предупреждают не полагаться на свои добрые дела, которые не лучше тонущих кораблей и никогда не доставят его благополучно в порт. Нет; если он хочет достичь Бога, он должен полагаться только на Бога. Если он не полагается полностью на Бога, а позволяет себе хоть немного доверять чему-то другому, он все еще цепляется за доску. Хотя его доверие к Богу больше, чем раньше, оно еще не полное.]

«И Он сказал мне: «Те, кто путешествуют, не спасены».

[Путешественник использует корабль как средство пересечения моря: следовательно, он полагается не на Первопричину, а на вторичные причины.]

«И Он сказал мне: «Те, кто вместо путешествия бросаются в Море, рискуют».

[Отказ от всех вторичных причин подобен погружению в море. Мистик, который идет на этот риск, находится в опасности по двум причинам: он может считать себя, а не Бога, инициатором и исполнителем действия отказа, — а тот, кто отрекается от чего-либо через «я», находится в худшем положении, чем если бы он не отрекался, — или он может отказаться от вторичных причин (добрых дел, надежды на Рай и т.д.) не ради Бога, а из чистого безразличия и отсутствия духовного чувства.]

«И Он сказал мне: «Те, кто путешествуют и не рискуют, погибнут».

[Несмотря на упомянутые опасности, он должен сделать Бога своей единственной целью, иначе потерпит неудачу.]

«И Он сказал мне: «В принятии риска есть часть спасения».

[Только часть спасения, потому что совершенное бескорыстие еще не достигнуто. Все спасение состоит в стирании всех вторичных причин, всех феноменов через восторг, который возникает от видения Бога. Но это гнозис, и настоящее откровение адресовано мистикам более низкого уровня. Гностик не рискует, ибо ему нечего терять.]

«И пришла волна, подняла тех, кто был под ней, и выплеснулась на берег».

[Те, кто под волной, — это те, кто путешествует на кораблях и, следовательно, терпит кораблекрушение. Их опора на вторичные причины выбрасывает их на берег, т.е. возвращает их в мир феноменов, которыми они завешены от Бога.]

«И Он сказал мне: «Поверхность Моря — это блеск, которого нельзя достичь».

[Любой, кто зависит от внешних обрядов поклонения, чтобы привести его к Богу, следует за блуждающим огоньком.]

«А его дно — непроницаемая тьма».

[Отбросить позитивную религию, в корне и ветвях, — значит блуждать в лабиринте без путей.]

«А между ними рыбы, которых следует опасаться».

[Он ссылается на срединный путь между чистым экзотеризмом и чистым эзотеризмом. «Рыбы» — это его опасности и препятствия.]

«Не путешествуй по Морю, чтобы Я не заставил тебя быть завешенным средством передвижения».

[«Средство передвижения» означает «корабль», т.е. опора на что-то иное, кроме Бога.]

«И не бросай себя в Море, чтобы Я не заставил тебя быть завешенным твоим бросанием себя».

[Кто бы ни рассматривал какой-либо акт как свой собственный акт и приписывал его себе, тот далек от Бога.]

«И Он сказал мне: «В Море есть границы: какая из них понесет тебя дальше?»

[«Границы» — это различные степени духовного опыта. Мистик не должен полагаться ни на одну из них, ибо все они несовершенны.]

«И Он сказал мне: «Если ты отдашь себя Морю и утонешь в нем, ты станешь добычей одного из его зверей».

[Если мистик либо полагается на вторичные причины, либо оставляет их своим собственным актом, он собьется с пути.]

«И Он сказал мне: «Я обманываю тебя, если направляю тебя к чему-либо, кроме Меня».

[Если внутренний голос мистика велит ему обратиться к чему-либо, кроме Бога, он обманывает его.]

«И Он сказал мне: «Если ты погибнешь ради иного, чем Я, ты будешь принадлежать тому, ради чего ты погиб».

«И Он сказал мне: «Этот мир принадлежит тому, кого Я отвернул от него и от кого Я отвернул его; а следующий мир принадлежит тому, к кому Я привел его и кого Я привел к Себе».

[Он хочет сказать, что вечная радость — удел тех, чьи сердца отвернуты от этого мира и у кого нет мирских владений. Они действительно наслаждаются этим миром, потому что он не может отделить их от Бога. Точно так же истинные владельцы следующего мира — это те, кто не ищет его, поскольку он не является реальным объектом их желания, а созерцает только Бога.]

Гностик распознает элемент реальности в позитивной религии, но его гнозис не происходит из религии или какого-либо вида человеческого знания: он должным образом касается божественных атрибутов, и Бог Сам открывает знание о них Своим святым, которые созерцают Его. Зу-н-Нун Египетский, чьи мистические спекуляции выделяют его как отца мусульманской теософии, говорил, что гностики не являются самими собой и не существуют через самих себя, но, насколько они существуют, они существуют через Бога.

«Они движутся, как Бог заставляет их двигаться, и их слова — это слова Бога, которые катятся по их языкам, и их зрение — это зрение Бога, которое вошло в их глаза».

Гностик созерцает атрибуты Бога, а не Его сущность, ибо даже в гнозисе остается небольшой след двойственности: это исчезает только в фана аль-фана, полном исчезновении в недифференцированном Божестве. Кардинальный атрибут Бога — единство, и божественное единство — первый и последний принцип гнозиса. [9]

[9] Согласно некоторым мистикам, гнозис единства составляет более высокую стадию, которая называется «Истина» (хакикат). См. выше, стр. 29.

И мусульманин, и суфий заявляют, что Бог — Один, но это утверждение несет разный смысл в каждом случае. Мусульманин имеет в виду, что Бог уникален в Своей сущности, качествах и действиях; что Он абсолютно не похож на все другие существа. Суфий имеет в виду, что Бог — это Единое Реальное Бытие, которое лежит в основе всех феноменов. Этот принцип доводится до крайних последствий, как мы увидим. Если ничего, кроме Бога, не существует, то вся вселенная, включая человека, по существу едина с Богом, рассматривается ли она как эманация, которая исходит от Него, не нарушая Его единства, подобно солнечным лучам от солнца, или же она мыслится как зеркало, в котором отражаются божественные атрибуты. Но, конечно, у Бога, который есть всё во всём, не может быть причин для такого проявления Себя: почему Единое должно переходить во Множественное? Суфии отвечают — философ сказал бы, что они уклоняются от трудности — цитируя знаменитое Предание: «Я был скрытым сокровищем и хотел быть познанным; поэтому Я сотворил творение, чтобы быть познанным». Другими словами, Бог — это вечная Красота, и в природе красоты — желать любви. Мистические поэты описывали самопроявление Единого с изобилием великолепных образов. Джами говорит, например:

“From all eternity the Beloved unveiled His beauty in the solitude of the unseen;

He held up the mirror to His own face, He displayed His loveliness to Himself.

He was both the spectator and the spectacle; no eye but His had surveyed the Universe.

All was One, there was no duality, no pretence of ‘mine’ or ‘thine.’

The vast orb of Heaven, with its myriad incomings and outgoings, was concealed in a single point.

The Creation lay cradled in the sleep of non-existence, like a child ere it has breathed.

The eye of the Beloved, seeing what was not, regarded nonentity as existent.

Although He beheld His attributes and qualities as a perfect whole in His own essence,

Yet He desired that they should be displayed to Him in another mirror,

And that each one of His eternal attributes should become manifest accordingly in a diverse form.

Therefore He created the verdant fields of Time and Space and the life-giving garden of the world,

That every branch and leaf and fruit might show forth His various perfections.

The cypress gave a hint of His comely stature, the rose gave tidings of His beauteous countenance.

Wherever Beauty peeped out, Love appeared beside it; wherever Beauty shone in a rosy cheek, Love lit his torch from that flame.

Wherever Beauty dwelt in dark tresses, Love came and found a heart entangled in their coils.

Beauty and Love are as body and soul; Beauty is the mine and Love the precious stone.

They have always been together from the very first; never have they travelled but in each other’s company.”

В другой работе Джами излагает отношение Бога к миру более философски, следующим образом:

«Уникальная Субстанция, рассматриваемая как Абсолютная и лишенная всех феноменов, всех ограничений и всей множественности, есть Реальное (аль-Хакк). С другой стороны, рассматриваемая в Своем аспекте множественности и плюральности, под которым Он проявляет Себя, когда облечен в феномены, Он есть вся сотворенная вселенная. Следовательно, вселенная — это внешнее видимое выражение Реального, а Реальное — это внутренняя невидимая реальность вселенной. Вселенная до того, как она была развернута во внешнем виде, была идентична Реальному; и Реальное после этой эволюции идентично вселенной».

Феномены как таковые — это небытие и лишь получают условное существование от качеств Абсолютного Бытия, которыми они облучаются. Чувственный мир напоминает огненный круг, созданный единственной искрой, быстро вращающейся вокруг.

Человек — это венец и конечная причина вселенной. Хотя он последний в порядке творения, он первый в процессе божественной мысли, ибо существенная часть его — это первоначальный Интеллект или универсальный Разум, который эманирует непосредственно из Божества. Это соответствует Логосу — оживляющему принципу всех вещей — и отождествляется с Пророком Мухаммедом. Здесь можно провести интересную параллель между христианскими и суфийскими доктринами. Те же выражения применяются к основателю ислама, которые используются св. Иоанном, св. Павлом и более поздними мистическими богословами в отношении Христа. Так, Мухаммед называется Светом Бога, говорится, что он существовал до сотворения мира, ему поклоняются как источнику всей жизни, актуальной и возможной, он — Совершенный Человек, в котором проявлены все божественные атрибуты, и суфийское предание приписывает ему высказывание: «Тот, кто видел меня, видел Аллаха». В мусульманской схеме, однако, доктрина Логоса занимает подчиненное место, как это очевидно должно быть, когда считается, что весь долг человека состоит в осознании единства Бога. Самая отличительная черта восточного мистицизма в противоположность европейскому — это его глубокое сознание вездесущего, всепроникающего единства, в котором поглощается каждый след индивидуальности. Цель суфия — не стать подобным Богу или лично участвовать в божественной природе, а избежать рабства своего нереального «я» и тем самым воссоединиться с Единым бесконечным Бытием.

Согласно Джами, Унификация состоит в том, чтобы сделать сердце единым — то есть в очищении и освобождении его от привязанности к чему-либо, кроме Бога, как в отношении желания и воли, так и в отношении знания и гнозиса. Желание и воля мистика должны быть отделены от всех вещей, которые желаемы и вожделенны; все объекты знания и понимания должны быть удалены из его интеллектуального видения. Его мысли должны быть направлены исключительно к Богу, он не должен осознавать ничего, кроме Него.

Пока он пленник в силках страсти и похоти, ему трудно поддерживать это отношение к Богу, но когда тонкое влияние этого влечения становится явным в нем, изгоняя озабоченность объектами чувств и познания из его внутреннего существа, наслаждение этим божественным общением преобладает над телесными удовольствиями и духовными радостями; болезненная задача умерщвления плоти закончена, и сладость созерцания восхищает его душу.

Когда искренний искатель воспринимает в себе начало этого влечения, которое есть наслаждение в поминании Бога, пусть он сосредоточит весь свой ум на взращивании и укреплении его, пусть он держится в стороне от всего, что несовместимо с ним, и считает, что даже если бы он посвятил вечность культивированию этого общения, он ничего бы не сделал и не выполнил бы свой долг так, как должен.

“Love thrilled the chord of love in my soul’s lute,

And changed me all to love from head to foot.

’Twas but a moment’s touch, yet shall Time ever

To me the debt of thanksgiving impute.”

Аксиома суфиев гласит, что чего нет в человеке, того он не может знать. Гностик — Человек par excellence — не мог бы знать Бога и все тайны вселенной, если бы не нашел их в самом себе. Он — микрокосм, «копия, сделанная по образу Бога», «око мира, посредством которого Бог видит Свои собственные дела». Познавая себя таким, какой он есть на самом деле, он познает Бога, и он познает себя через Бога, который ближе ко всему, чем его знание о самом себе. Знание Бога предшествует самопознанию и является его причиной.

Гнозис, таким образом, есть унификация, осознание того факта, что видимость «иности» рядом с Единством — это ложный и обманчивый сон. Гнозис рассеивает этот призрак, который преследует непросвещенных людей всю их жизнь; который встает, подобно стене кромешной тьмы, между ними и Богом. Гнозис провозглашает, что «Я» — это фигура речи, и что нельзя истинно отнести какую-либо волю, чувство, мысль или действие к самому себе.

Ниффари слышал божественный голос, говорящий ему:

«Когда ты рассматриваешь себя как существующего и не рассматриваешь Меня как Причину твоего существования, Я завешиваю Свое лицо, и твое собственное лицо является тебе. Поэтому обдумай, что отображается тебе, а что скрыто от тебя!»

[Если человек рассматривает себя как существующего через Бога, то, что от Бога в нем, преобладает над феноменальным элементом и заставляет его исчезнуть, так что он не видит ничего, кроме Бога. Если, напротив, он рассматривает себя как имеющего независимое существование, его нереальный эгоизм отображается ему, и реальность Бога становится скрытой от него.]

«Не рассматривай ни Моего отображения, ни того, что отображается, иначе ты будешь смеяться и плакать; и когда ты смеешься и плачешь, ты принадлежишь себе, а не Мне».

[Тот, кто рассматривает акт божественного откровения, виновен в многобожии, поскольку откровение включает как открывающего субъекта, так и открытый объект; и тот, кто рассматривает открытый объект, который является частью сотворенной вселенной, рассматривает нечто иное, чем Бог. Смех означает радость от того, что вы приобрели, а плач означает горе от того, что вы потеряли. Оба — эгоистичные действия. Гностик не смеется и не плачет.]

«Если ты не оставишь позади себя все, что Я отобразил и отображаю, ты не преуспеешь; и если ты не преуспеешь, ты не станешь сосредоточенным на Мне».

[Процветание — это истинная вера в Бога, которая требует полного абстрагирования от сотворенных вещей.]

Логически эти доктрины аннулируют всякий моральный и религиозный закон. В видении гностика нет божественных наград и наказаний, нет человеческих стандартов добра и зла. Для него написанное слово Бога было отменено прямым и интимным откровением.

«Я не говорю, — воскликнул Абу-ль-Хасан Хуркани, — что Рай и Ад не существуют, но я говорю, что они — ничто для меня, потому что Бог создал их обоих, и нет места для какого-либо сотворенного объекта в том месте, где я нахожусь».

С этой точки зрения все типы религии равны, и ислам не лучше идолопоклонства. Не имеет значения, какое вероисповедание человек исповедует или какие обряды он совершает.

“The true mosque in a pure and holy heart

Is builded: there let all men worship God;

For there He dwells, not in a mosque of stone.”

Среди всего разнообразия вероисповеданий и поклоняющихся гностик видит лишь один реальный объект поклонения.

«Те, кто поклоняется Богу в солнце, — говорит Ибн аль-Араби, — созерцают солнце, и те, кто поклоняется Ему в живых существах, видят живое существо, и те, кто поклоняется Ему в безжизненных вещах, видят безжизненную вещь, и те, кто поклоняется Ему как Существу уникальному и бесподобному, видят то, что не имеет подобия. Не привязывайся, — продолжает он, — ни к какому конкретному вероисповеданию исключительно, чтобы ты не отрицал все остальные; иначе ты потеряешь много блага, более того, ты не сможешь распознать реальную истину дела. Бог, вездесущий и всемогущий, не ограничен ни одним вероисповеданием, ибо Он говорит (Коран 2:109): «Куда бы вы ни повернулись, там лик Аллаха». Каждый хвалит то, во что верит; его бог — его собственное творение, и, хваля его, он хвалит самого себя. Следовательно, он порицает верования других, чего он не делал бы, если бы был справедлив, но его неприязнь основана на невежестве. Если бы он знал изречение Джунайда: «Вода принимает цвет сосуда, содержащего её», он не вмешивался бы в верования других людей, а воспринимал бы Бога в каждой форме веры».

И Хафиз поет, возможно, больше в духе вольнодумца, чем мистика:

“Love is where the glory falls

Of Thy face—on convent walls

Or on tavern floors, the same

Unextinguishable flame.

Where the turbaned anchorite

Chanteth Allah day and night,

Church bells ring the call to prayer

And the Cross of Christ is there.”

Суфизм может объединиться со свободомыслием — он часто делал это — но вряд ли когда-либо с сектантством. Это объясняет, почему подавляющее большинство суфиев были, по крайней мере номинально, привязаны к кафолическому телу мусульманской общины. Абдаллах Ансари заявил, что из двух тысяч суфийских шейхов, с которыми он был знаком, только двое были шиитами. Некий человек, который был потомком халифа Али и фанатичным шиитом, рассказывает следующую историю:

«В течение пяти лет, — сказал он, — мой отец ежедневно посылал меня к духовному наставнику. Я извлек один полезный урок из этого: он сказал мне, что я никогда не узнаю ничего о суфизме, пока полностью не избавлюсь от гордыни, которую я испытывал из-за своего происхождения».

Поверхностные наблюдатели описывали бабизм как ответвление суфизма, но догматизм одного естественно противоположен широкому эклектизму другого. По мере того как суфий приобретает больше знания о Боге, его религиозные предрассудки уменьшаются. Шейх Абд ар-Рахим ибн ас-Саббаг, который поначалу не любил жить в Верхнем Египте с его большим еврейским и христианским населением, в старости говорил, что он с такой же готовностью обнял бы еврея или христианина, как и одного из своей веры.

В то время как бесчисленные формы вероисповедания и ритуала могут рассматриваться как имеющие определенную относительную ценность, поскольку внутреннее чувство, которое вдохновляет их, всегда одно и то же, с другой стороны, они кажутся завесами Истины, барьерами, которые ревностный унитарий должен стремиться упразднить и разрушить.

“This world and that world are the egg, and the bird within it

Is in darkness and broken-winged and scorned and despised.

Regard unbelief and faith as the white and the yolk in this egg,

Between them, joining and dividing, a barrier which they shall not pass.

When He hath graciously fostered the egg under His wing,

Infidelity and religion disappear: the bird of Unity spreads its pinions.”

Великий персидский мистик Абу Саид ибн Аби-ль-Хайр, выступая от имени календарей или странствующих дервишей, выражает их иконоборческие принципы с поразительной смелостью:

“Not until every mosque beneath the sun

Lies ruined, will our holy work be done;

And never will true Musalmān appear

Till faith and infidelity are one.”

Такие открытые объявления войны мусульманской религии являются исключением. Несмотря на широту и глубину пропасти между полномасштабным суфизмом и ортодоксальным исламом, многие, если не большинство суфиев, воздавали должное Пророку и соблюдали внешние формы преданности, которые обязательны для всех мусульман. Они наделили эти обряды и церемонии новым смыслом; они аллегоризировали их, но они не отказались от них. Возьмем, к примеру, паломничество. В глазах истинного суфия оно ничтожно и недействительно, если каждый из последовательных религиозных актов, которые оно включает, не сопровождается соответствующими «движениями сердца».