«Мистики ислама»

Примечание переводчика

Изображение на обложке создано переводчиком и является общественным достоянием.

Следующие два символа могут отображаться некорректно на некоторых устройствах:

Арабская буква «айн» (ayn или ayin) здесь представлена символом ʿ (модификатор: левая половина кольца).

Арабская буква «хамза» (hamza) здесь представлена символом ʾ (модификатор: правая половина кольца).

Серия «Поиск» (The Quest Series) под редакцией Дж. Р. С. Мида

МИСТИКИ ИСЛАМА

СЕРИЯ «ПОИСК»

Под редакцией Дж. Р. С. МИДА, РЕДАКТОРА «THE QUEST».

Формат Crown 8vo. 2 шиллинга 6 пенсов нетто за каждый том.

ПЕРВЫЙ СПИСОК ТОМОВ.

ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ И ВЫЖИВАНИЕ. Автор: Джеймс Х. Хислоп, доктор философии, доктор права, секретарь Американского общества психических исследований.

ПОИСКИ СВЯТОГО ГРААЛЯ. Автор: Джесси Л. Уэстон, автор «Легенды о сэре Персивале».

ЕВРЕЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ. Автор: Дж. Абельсон, магистр искусств, доктор литературы, директор колледжа Ария, Портсмут.

БУДДИЙСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ. Автор: К. А. Ф. Рис Дэвидс, магистр искусств, член Британской академии, лектор по индийской философии, Манчестерский университет.

МИСТИКИ ИСЛАМА. Автор: Рейнольд А. Николсон, магистр искусств, доктор литературы, доктор права, лектор по персидскому языку, Кембриджский университет.

Лондон: G. BELL & SONS LTD.

МИСТИКИ ИСЛАМА

АВТОР: РЕЙНОЛЬД А. НИКОЛСОН, магистр искусств, доктор литературы, почетный доктор права (Абердин), ЛЕКТОР ПО ПЕРСИДСКОМУ ЯЗЫКУ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, БЫВШИЙ ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА

ЛОНДОН G. BELL AND SONS LTD. 1914

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА

Если иудаизм, христианство и ислам имеют немало общего, несмотря на глубокие догматические различия, то духовное содержание этого общего элемента лучше всего можно оценить в еврейском, христианском и исламском мистицизме, который свидетельствует об одном и том же — о все углубляющемся опыте души, когда духовный верующий, будь то последователь Моисея, Иисуса или Мухаммеда, всем сердцем обращается к Богу. Как серия «Поиск» уже впервые предоставила интересующимся подобными вопросами простое общее введение в еврейский мистицизм, так теперь она предлагает легкий путь к изучению исламского мистицизма, отдельного введения к которому на английском языке не существует. Но на следующих страницах мы находим не только все то, что необходимо знать рядовому читателю о суфизме; мы также имеем огромное количество материала, который будет новым даже для профессиональных востоковедов. Д-р Николсон представляет нам результаты двадцатилетнего неустанного труда, причем с удивительной для такой темы простотой и ясностью; в то же время он позволяет мистикам в основном говорить самим за себя, преимущественно в своих собственных прекрасных переводах с арабского и персидского языков.

CONTENTS

PAGE

Introduction 1

CHAP.

I. The Path 28

II. Illumination and Ecstasy 50

III. The Gnosis 68

IV. Divine Love 102

V. Saints and Miracles 120

VI. The Unitive State 148

Bibliography 169

Index 173

МИСТИКИ ИСЛАМА

ВВЕДЕНИЕ

Название этой книги достаточно объясняет, почему она включена в серию, «иллюстрирующую приключения и труды отдельных искателей или групп искателей в поисках реальности». Суфизм, религиозная философия ислама, описывается в древнейшем из сохранившихся определений как «постижение божественных реальностей», и мусульманские мистики любят называть себя Ахл аль-Хакк, «последователями Истинного» [1]. Пытаясь изложить их центральные доктрины с этой точки зрения, я в некоторой степени буду опираться на материалы, которые собирал в течение последних двадцати лет для общего очерка истории исламского мистицизма — предмета столь обширного и многогранного, что потребовалось бы несколько больших томов, чтобы отдать ему должное. Здесь я могу лишь в общих чертах наметить некоторые принципы, методы и характерные черты внутренней жизни, какой ее жили мусульмане всех классов и состояний с восьмого века нашей эры до наших дней. Трудны были пути, которыми они следовали, темны и полны опасностей бездорожные высоты впереди; но даже если мы не можем надеяться сопровождать путников до конца их странствия, любая информация, которую мы собрали об их религиозном окружении и духовной истории, поможет нам понять странный опыт, о котором они пишут.

[1] Аль-Хакк — термин, обычно используемый суфиями, когда они говорят о Боге.

Поэтому, прежде всего, я предлагаю сделать несколько замечаний о происхождении и историческом развитии суфизма, его отношении к исламу и его общем характере. Эти вопросы интересны не только исследователю сравнительного религиоведения; некоторое знание о них необходимо любому серьезному исследователю самого суфизма. Можно с полным основанием сказать, что весь мистический опыт в конечном итоге сходится в одной точке; но эта точка принимает совершенно разные аспекты в зависимости от религии, расы и темперамента мистика, в то время как сходящиеся линии подхода допускают почти бесконечное разнообразие. Хотя все великие типы мистицизма имеют нечто общее, каждый из них отмечен особыми характеристиками, вытекающими из обстоятельств, в которых он возник и процветал. Точно так же, как христианский тип невозможно понять без обращения к христианству, мусульманский тип должен рассматриваться в связи с внешним и внутренним развитием ислама.

Слово «мистик», перешедшее из греческой религии в европейскую литературу, в арабском, персидском и турецком языках — трех главных языках ислама — представлено словом «суфий». Однако эти термины не являются в точности синонимами, поскольку «суфий» имеет специфический религиозный оттенок и по употреблению ограничен теми мистиками, которые исповедуют мусульманскую веру. И арабское слово, хотя со временем оно присвоило высокое значение греческого — уста, запечатанные святыми тайнами, глаза, закрытые в визионерском восторге, — имело более скромное значение, когда оно впервые вошло в обиход (около 800 г. н. э.). До недавнего времени его происхождение было предметом споров. Большинство суфиев, вопреки этимологии, производят его от арабского корня, передающего понятие «чистота»; это означало бы, что «суфий» — это «чистый сердцем» или «один из избранных». Некоторые европейские ученые отождествляли его с σοφός в значении «теософ». Но Нёльдеке в статье, написанной двадцать лет назад, убедительно показал, что название происходит от «суф» (шерсть) и первоначально применялось к тем мусульманским аскетам, которые, подражая христианским отшельникам, облачались в грубую шерстяную одежду в знак покаяния и отречения от мирской суеты.

Первые суфии были, по сути, скорее аскетами и квиетистами, чем мистиками. Подавляющее сознание греха в сочетании со страхом — который нам трудно осознать — перед Судным днем и муками адского огня, так ярко описанными в Коране, побуждало их искать спасения в бегстве от мира. С другой стороны, Коран предупреждал их, что спасение полностью зависит от непостижимой воли Аллаха, который направляет на верный путь праведных и сбивает с пути нечестивых. Их судьба была начертана на вечных скрижалях Его провидения, и ничто не могло ее изменить. Лишь одно было несомненно: если им суждено спастись постом, молитвой и благочестивыми делами, то они спасутся. Такая вера естественно приводит к квиетизму, полному и беспрекословному подчинению божественной воле — отношению, характерному для суфизма в его древнейшей форме. Главным двигателем религиозной жизни мусульман в течение восьмого века был страх — страх перед Богом, страх перед адом, страх перед смертью, страх перед грехом, — но противоположный мотив уже начал оказывать свое влияние и породил в лице святой женщины Рабии по крайней мере один яркий пример истинно мистического самоотречения.

До сих пор не было большой разницы между суфием и ортодоксальным мусульманским ревнителем, за исключением того, что суфии придавали исключительное значение определенным кораническим доктринам и развивали их за счет других, которые многие мусульмане могли бы счесть столь же важными. Следует также признать, что аскетическое движение было вдохновлено христианскими идеалами и резко контрастировало с активным и жизнелюбивым духом ислама. В знаменитом изречении Пророк осудил монашеские аскезы и призвал свой народ посвятить себя священной войне против неверных; и он, как известно, дал самое убедительное свидетельство в пользу брака. Хотя его осуждение безбрачия не осталось без последствий, завоевание Персии, Сирии и Египта его преемниками привело мусульман в соприкосновение с идеями, которые глубоко изменили их взгляд на жизнь и религию. Европейские читатели Корана не могут не поразиться колебаниям и непоследовательности его автора при решении величайших проблем. Он сам не осознавал этих противоречий, и они не были камнем преткновения для его преданных последователей, чья простая вера принимала Коран как Слово Божье. Но раскол существовал и вскоре привел к далеко идущим результатам.

Отсюда возникли мурджииты, которые ставили веру выше дел и подчеркивали божественную любовь и благость; кадариты, которые утверждали, и джабариты, которые отрицали, что люди несут ответственность за свои действия; мутазилиты, построившие теологию на основе разума, отвергая качества Аллаха как несовместимые с Его единством, а предопределение — как противоречащее Его справедливости; и, наконец, ашариты, схоластические теологи ислама, сформулировавшие жесткую метафизическую и доктринальную систему, которая лежит в основе вероучения ортодоксальных мусульман в настоящее время. Все эти спекуляции, находившиеся под влиянием греческой теологии и философии, мощно воздействовали на суфизм. В начале третьего века хиджры — девятого века после Христа — мы находим явные признаки того, что новая закваска бродит внутри него. Не то чтобы суфии перестали умерщвлять плоть и гордиться своей бедностью, но они теперь начали рассматривать аскетизм лишь как первую ступень долгого пути, предварительную подготовку для более широкой духовной жизни, чем та, которую способен постичь простой аскет. Характер этого изменения можно проиллюстрировать, процитировав несколько предложений, дошедших до нас от мистиков этого периода.

«Любви нельзя научиться у людей: это один из даров Божьих, и она приходит по Его милости».

«Никто не воздерживается от похотей этого мира, кроме того, в чьем сердце есть свет, который постоянно занимает его миром грядущим».

«Когда духовное око гностика открывается, его телесное око закрывается: он не видит ничего, кроме Бога».

«Если бы гнозис принял видимую форму, все, кто взглянул бы на него, умерли бы при виде его красоты, прелести, благости и грации, и всякая яркость померкла бы перед его сиянием» [2].

«Гнозис ближе к молчанию, чем к речи».

«Когда сердце плачет, потому что оно потеряло, дух смеется, потому что он нашел».

«Ничто не видит Бога и не умирает, так же как ничто не видит Бога и не живет, потому что Его жизнь вечна: всякий, кто видит ее, тем самым становится вечным».

«О Боже, я никогда не слушаю крик животных, или трепет деревьев, или журчание воды, или щебетание птиц, или шелест ветра, или грохот грома, не чувствуя, что они являются свидетельством Твоего единства и доказательством того, что нет ничего подобного Тебе».

«О мой Боже, я взываю к Тебе публично, как взывают к господам, но наедине — как взывают к возлюбленным. Публично я говорю: “О мой Боже!”, но наедине я говорю: “О мой Возлюбленный!”»

[2] Ср. Платон, «Федр» (перевод Джоуэтта): «Ибо зрение — самое острое из наших телесных чувств; хотя не им созерцается мудрость; ее прелесть была бы ошеломляющей, если бы существовал ее видимый образ».

Эти идеи — Свет, Знание и Любовь — образуют, так сказать, ключевые ноты нового суфизма, и в следующих главах я постараюсь показать, как они развивались. В конечном счете они покоятся на пантеистической вере, которая низложила Единого трансцендентного Бога ислама и поклонялась вместо Него Единому Реальному Бытию, которое обитает и действует повсюду и чей престол находится не меньше, а больше в человеческом сердце, чем на небесах небес. Прежде чем идти дальше, будет удобно ответить на вопрос, который читатель, возможно, задал себе: откуда мусульмане девятого века почерпнули эту доктрину?

Современные исследования доказали, что происхождение суфизма нельзя проследить до одной определенной причины, и тем самым дискредитировали широкие обобщения, которые представляют его, например, как реакцию арийского ума против завоевательной семитской религии и как продукт, по существу, индийской или персидской мысли. Подобные утверждения, даже если они частично верны, игнорируют принцип, согласно которому для установления исторической связи между А и Б недостаточно привести доказательства их сходства друг с другом, не показав при этом (1) что фактическое отношение Б к А было таковым, чтобы сделать предполагаемое происхождение возможным, и (2) что возможная гипотеза согласуется со всеми установленными и релевантными фактами. Однако теории, которые я упомянул, не удовлетворяют этим условиям. Если суфизм был не чем иным, как восстанием арийского духа, как нам объяснить несомненный факт, что некоторые из ведущих пионеров мусульманского мистицизма были уроженцами Сирии и Египта и арабами по происхождению? Точно так же сторонники буддийского или ведантистского происхождения забывают, что основной поток индийского влияния на исламскую цивилизацию относится к более поздней эпохе, тогда как мусульманская теология, философия и наука пустили свои первые пышные побеги на почве, пропитанной эллинистической культурой. Истина заключается в том, что суфизм — вещь сложная, и поэтому нельзя дать простой ответ на вопрос, как он возник. Однако мы значительно продвинемся к ответу на этот вопрос, когда выделим различные движения и силы, которые сформировали суфизм и определили направление, которое он должен был принять на ранних стадиях своего роста.

Давайте сначала рассмотрим наиболее важные внешние, т. е. неисламские, влияния.

I. Христианство

Очевидно, что аскетические и квиетистские тенденции, о которых я упоминал, находились в гармонии с христианской теорией и черпали из нее питание. Многие евангельские тексты и апокрифические изречения Иисуса цитируются в старейших суфийских биографиях, и христианский анахорет (рахиб) часто появляется в роли учителя, дающего наставления и советы странствующим мусульманским аскетам. Мы видели, что шерстяная одежда, от которой происходит название «суфий», имеет христианское происхождение: обеты молчания, литании (зикр) и другие аскетические практики могут быть прослежены к тому же источнику. Что касается доктрины божественной любви, то следующие отрывки говорят сами за себя:

«Иисус прошел мимо трех человек. Их тела были худы, а лица бледны. Он спросил их: “Что привело вас в такое состояние?” Они ответили: “Страх перед Огнем”. Иисус сказал: “Вы боитесь сотворенного, и подобает Богу спасти тех, кто боится”. Затем он оставил их и прошел мимо трех других, чьи лица были бледнее, а тела худее, и спросил их: “Что привело вас в такое состояние?” Они ответили: “Тоска по Раю”. Он сказал: “Вы желаете сотворенного, и подобает Богу дать вам то, на что вы надеетесь”. Затем он пошел дальше и прошел мимо трех других, необычайной бледности и худобы, так что их лица были как зеркала света, и сказал: “Что привело вас к этому?” Они ответили: “Наша любовь к Богу”. Иисус сказал: “Вы ближе всех к Нему, вы ближе всех к Нему”».

Сирийский мистик Ахмад ибн аль-Хавари однажды спросил христианского отшельника:

«“Какую самую сильную заповедь вы находите в своих Писаниях?” Отшельник ответил: “Мы не находим сильнее этой: “Возлюби Творца твоего всей своей силой и мощью””».

Другого отшельника спросили некоторые мусульманские аскеты:

«“Когда человек наиболее настойчив в преданности?” “Когда любовь овладевает его сердцем, — был ответ, — ибо тогда он не имеет радости или удовольствия, кроме как в постоянной преданности”».

Влияние христианства через его отшельников, монахов и еретические секты (например, мессалиан или евхитов) было двояким: аскетическим и мистическим. Восточно-христианский мистицизм, однако, содержал языческий элемент: он давно впитал идеи и принял язык Плотина и неоплатонической школы.

II. Неоплатонизм

Аристотель, а не Платон, является доминирующей фигурой в мусульманской философии, и немногие мусульмане знакомы с именем Плотина, которого чаще называли «греческим учителем» (аль-Шейх аль-Яунани). Но поскольку арабы получили свое первое знание об Аристотеле от его неоплатонических комментаторов, система, которой они прониклись, была системой Порфирия и Прокла. Таким образом, так называемая «Теология Аристотеля», арабская версия которой появилась в девятом веке, на самом деле является руководством по неоплатонизму.

Другая работа этой школы заслуживает особого внимания: я имею в виду сочинения, ложно приписываемые Дионисию Ареопагиту, обращенному святого Павла. Псевдо-Дионисий — возможно, он был сирийским монахом — называет своим учителем некоего Иерофея, которого Фротингем отождествил со Стефаном Бар Судайли, видным сирийским гностиком и современником Иакова Саругского (451-521 гг. н. э.). Дионисий цитирует некоторые фрагменты эротических гимнов этого Стефана, а полная работа, «Книга Иерофея о сокровенных тайнах божественности», дошла до нас в единственной рукописи, которая сейчас находится в Британском музее. Дионисиевы сочинения, переведенные на латынь Иоанном Скотом Эриугеной, основали средневековый христианский мистицизм в Западной Европе. Их влияние на Востоке было едва ли менее жизненным. Они были переведены с греческого на сирийский почти сразу после своего появления, и их доктрина активно распространялась комментариями на том же языке. «Около 850 г. н. э. Дионисий был известен от Тигра до Атлантики».

Помимо литературной традиции, существовали и другие каналы, по которым передавались доктрины эманации, озарения, гнозиса и экстаза, но сказанного достаточно, чтобы убедить читателя в том, что греческие мистические идеи витали в воздухе и были легко доступны мусульманским жителям Западной Азии и Египта, где суфийская теософия впервые обрела форму. Один из тех, кто сыграл главную роль в ее развитии, Зу-н-Нун Египтянин, описывается как философ и алхимик — иными словами, как исследователь эллинистической науки. Когда к этому добавляется, что многие его спекуляции согласуются с тем, что мы находим, например, в сочинениях Дионисия, мы неизбежно приходим к выводу (который, как я указывал, весьма вероятен по общим основаниям), что неоплатонизм влил в ислам большую долю того же мистического элемента, в котором уже было пропитано христианство.

III. Гностицизм [3]

[3] Ср. Гольдциер, «Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadīt», в Zeitschrift für Assyriologie, xxii. 317 сл.

Хотя прямых доказательств мало, видное место, занимаемое теорией гнозиса в ранних суфийских спекуляциях, предполагает контакт с христианским гностицизмом, и стоит отметить, что родители Маруфа аль-Кархи, чье определение суфизма как «постижения божественных реальностей» было процитировано на первой странице этого Введения, как говорят, были сабиями, т. е. мандеями, жившими в вавилонских болотах между Басрой и Васитом. Другие мусульманские святые познали «тайну Великого Имени». Она была сообщена Ибрахиму ибн Адхаму человеком, которого он встретил во время путешествия в пустыне, и как только он произнес его, он увидел пророка Хадира (Илию). Древние суфии заимствовали у манихеев термин «сиддик», который они применяют к своим собственным духовным адептам, а более поздняя школа, вернувшись к дуализму Мани, придерживалась мнения, что разнообразие явлений возникает из-за примеси света и тьмы.

«Идеал человеческого действия — свобода от пятна тьмы; а свобода света от тьмы означает самосознание света как света» [4].

[4] Шейх Мухаммад Икбал, «Развитие метафизики в Персии» (1908), стр. 150.

Следующая версия доктрины семидесяти тысяч завес, как ее объясняет современный рифаитский дервиш, показывает явные следы гностицизма и настолько интересна, что я не могу удержаться от того, чтобы не процитировать ее здесь:

«Семьдесят тысяч завес отделяют Аллаха, Единую Реальность, от мира материи и чувств. И каждая душа проходит перед своим рождением через эти семьдесят тысяч. Внутренняя половина из них — завесы света: внешняя половина — завесы тьмы. За каждую из завес света, пройденную в этом путешествии к рождению, душа сбрасывает божественное качество: а за каждую из темных завес она надевает земное качество. Таким образом, ребенок рождается плачущим, ибо душа знает свою отделенность от Аллаха, Единой Реальности. И когда ребенок плачет во сне, это потому, что душа помнит что-то из того, что она потеряла. В остальном прохождение через завесы принесло с собой забвение (нисьян): и по этой причине человек называется инсан. Он теперь, так сказать, в тюрьме в своем теле, отделенный этими толстыми занавесями от Аллаха.

«Но вся цель суфизма, Пути дервиша, — дать ему побег из этой тюрьмы, апокалипсис Семидесяти Тысяч Завес, обретение первоначального единства с Единым, пока он еще в этом теле. Тело не должно быть сброшено; оно должно быть очищено и сделано духовным — помощью, а не помехой для духа. Оно как металл, который должен быть очищен огнем и трансмутирован. И шейх говорит стремящемуся, что у него есть секрет этой трансмутации. “Мы бросим тебя в огонь Духовной Страсти, — говорит он, — и ты выйдешь очищенным”» [5].

[5] «Путь» мусульманского мистика, У. Х. Т. Гэрднер (Лейпциг, 1912), стр. 9 сл.

IV. Буддизм

До мусульманского завоевания Индии в одиннадцатом веке учение Будды оказывало значительное влияние в Восточной Персии и Трансоксиане. Мы слышим о процветающих буддийских монастырях в Балхе, метрополии древней Бактрии, городе, знаменитом количеством суфиев, проживавших в нем. Профессор Гольдциер обратил внимание на знаменательное обстоятельство, что суфийский аскет Ибрахим ибн Адхам появляется в мусульманской легенде как принц Балха, который оставил свой трон и стал странствующим дервишем — история Будды в новом изложении. Суфии научились использованию четок у буддийских монахов, и, не вдаваясь в детали, можно с уверенностью утверждать, что метод суфизма, поскольку он является методом этического самосовершенствования, аскетической медитации и интеллектуальной абстракции, многим обязан буддизму. Но черты, которые эти две системы имеют общего, лишь подчеркивают фундаментальное различие между ними. По духу они находятся на противоположных полюсах. Буддист морально совершенствует себя, суфий становится моральным только через познание и любовь к Богу.

Суфийская концепция исчезновения (фана) индивидуального «я» во Вселенском Бытии, безусловно, я думаю, имеет индийское происхождение. Ее первым великим представителем был персидский мистик Баязид Бистами, который, возможно, получил ее от своего учителя, Абу Али из Синда (Синх). Вот некоторые из его изречений:

«Твари подвержены меняющимся “состояниям”, но гностик не имеет “состояния”, потому что его следы стерты, а его сущность аннигилирована сущностью другого, и его следы потеряны в следах другого».

«Тридцать лет высокий Бог был моим зеркалом, теперь я — свое собственное зеркало», т. е., согласно объяснению, данному его биографом, «то, чем я был, я больше не являюсь, ибо “Я” и “Бог” — это отрицание единства Бога. Поскольку меня больше нет, высокий Бог — Свое собственное зеркало».

«Я шел от Бога к Богу, пока они не вскричали из меня во мне: “О Ты, Я!”»

Это, как можно заметить, не буддизм, а пантеизм Веданты. Мы не можем отождествлять фана с Нирваной безоговорочно. Оба термина подразумевают исчезновение индивидуальности, но в то время как Нирвана чисто негативна, фана сопровождается бака — вечной жизнью в Боге. Восторг суфия, потерявшего себя в экстатическом созерцании божественной красоты, полностью противоположен бесстрастному интеллектуальному спокойствию Архата. Я подчеркиваю этот контраст, потому что, на мой взгляд, влияние буддизма на мусульманскую мысль было преувеличено. Многое приписывается буддизму, что является индийским, а не специфически буддийским: теория фана у суфиев — тому пример. Обычные мусульмане питали отвращение к последователям Будды, считая их идолопоклонниками, и вряд ли стремились к личному общению с ними. С другой стороны, почти тысячу лет до мусульманского завоевания буддизм был силен в Бактрии и Восточной Персии в целом: он, следовательно, должен был повлиять на развитие суфизма в этих регионах.

Хотя фана в своей пантеистической форме радикально отличается от Нирваны, термины совпадают настолько близко в других отношениях, что мы не можем рассматривать их как совершенно не связанные. Фана имеет этический аспект: она включает в себя угасание всех страстей и желаний. Исчезновение дурных качеств и дурных действий, которые они производят, как говорят, достигается продолжением соответствующих добрых качеств и действий. Сравните это с определением Нирваны, данным профессором Рис Дэвидс:

«Угасание того греховного, хватательного состояния ума и сердца, которое в противном случае, согласно великой тайне Кармы, было бы причиной возобновления индивидуального существования. Это угасание должно быть достигнуто ростом противоположного состояния ума и сердца и идет параллельно с ним; и оно завершено, когда это противоположное состояние достигнуто».

Помимо доктрины Кармы, которая чужда суфизму, эти определения фана (рассматриваемой как моральное состояние) и Нирваны согласуются почти слово в слово. Было бы неуместно продолжать сравнение, но я думаю, мы можем заключить, что суфийская теория фана находилась под влиянием буддизма, а также персо-индийского пантеизма.

Восприимчивость ислама к иностранным идеям была признана каждым непредвзятым исследователем, и история суфизма — лишь один из примеров общего правила. Но этот факт не должен побуждать нас искать в таких идеях объяснение всего вопроса, который я сейчас обсуждаю, или отождествлять сам суфизм с посторонними ингредиентами, которые он впитал и ассимилировал в ходе своего развития. Даже если бы ислам был чудесным образом закрыт от контакта с иностранными религиями и философиями, какая-то форма мистицизма возникла бы внутри него, ибо семена уже были там. Конечно, мы не можем изолировать внутренние силы, работающие в этом направлении, поскольку они подчинялись закону духовного тяготения. Мощные потоки мысли, направленные через мусульманский мир великими неисламскими системами, упомянутыми выше, дали стимул различным тенденциям внутри ислама, которые повлияли на суфизм либо положительно, либо отрицательно. Как мы видели, его старейший тип — это аскетический бунт против роскоши и мирской жизни; позже преобладающий рационализм и скептицизм спровоцировали контрдвижения к интуитивному знанию и эмоциональной вере, а также ортодоксальную реакцию, которая, в свою очередь, загнала многих искренних мусульман в ряды мистиков.

Как, можно спросить, могла религия, основанная на простом и суровом монотеизме Мухаммеда, терпеть эти новые доктрины, тем более идти на компромисс с ними? Казалось бы, невозможно примирить трансцендентную личность Аллаха с имманентной Реальностью, которая является самой жизнью и душой вселенной. И все же ислам принял суфизм. Суфии, вместо того чтобы быть отлученными, прочно обосновались в мусульманской церкви, и «Легенда о мусульманских святых» записывает самые дикие эксцессы восточного пантеизма.

Вернемся на мгновение к Корану, этому безошибочному пробному камню, которым должна быть проверена каждая мусульманская теория и практика. Есть ли там какие-либо зачатки мистицизма? Коран, как я сказал, начинается с понятия Аллаха, Единого, Вечного и Всемогущего Бога, далекого от человеческих чувств и стремлений — Господа Своих рабов, а не Отца Своих детей; судьи, воздающего суровую справедливость грешникам и распространяющего Свою милость только на тех, кто отвращает Его гнев покаянием, смирением и непрестанными делами преданности; Бога страха, а не любви. Это одна сторона, и, безусловно, самая заметная сторона учения Мухаммеда; но хотя он установил непроходимую пропасть между миром и Аллахом, его глубокий инстинкт жаждал прямого откровения от Бога к душе. В логике чувства нет противоречий. Мухаммед, в котором было что-то от мистика, чувствовал Бога и далеким, и близким, и трансцендентным, и имманентным. В последнем аспекте Аллах — свет небес и земли, Существо, которое действует в мире и в душе человека.

«Если Мои рабы спросят тебя обо Мне, то Я близок» (Коран 2. 182); «Мы (Бог) ближе к нему, чем его собственная шейная вена» (50. 15); «И на земле есть знамения для тех, кто обладает истинной верой, и в вас самих. Что же! Разве вы не видите?» (51. 20-21).

Прошло много времени, прежде чем они увидели. Мусульманское сознание, преследуемое ужасными видениями грядущего гнева, медленно и мучительно пробуждалось к значению этих освобождающих идей.

Стихи, которые я процитировал, не стоят особняком, и как бы неблагоприятен для мистицизма ни был Коран в целом, я не могу согласиться с мнением, что он не дает основы для мистического толкования ислама. Это было подробно разработано суфиями, которые обращались с Кораном почти так же, как Филон обращался с Пятикнижием. Но они не преуспели бы так основательно в привлечении массы религиозных мусульман на свою сторону, если бы поборники ортодоксии не принялись за построение системы схоластической философии, которая свела божественную природу к чисто формальному, неизменному и абсолютному единству, голой воле, лишенной всех привязанностей и эмоций, огромной и непредсказуемой силе, с которой ни одно человеческое существо не могло бы иметь никакого общения или личного контакта. Это Бог мусульманской теологии. Это была альтернатива суфизму. Поэтому «все мыслящие, религиозные мусульмане — мистики», как заметил профессор Д. Б. Макдональд, один из наших лучших авторитетов по этому предмету. И он добавляет: «Все они также пантеисты, но некоторые не знают об этом».

Отношение отдельных суфиев к исламу варьируется от более или менее полного соответствия до чисто номинального исповедания веры в Аллаха и Его Пророка. Хотя Коран и Предания общепризнанно являются неизменным стандартом религиозной истины, это признание не включает признание какой-либо внешней власти, которая решала бы, что является ортодоксальным, а что еретическим. Вероучения и катехизисы ничего не значат в оценке суфия. Зачем ему беспокоиться о них, когда он обладает доктриной, полученной непосредственно от Бога? Когда он читает Коран с прилежной медитацией и пристальным вниманием, о, скрытые смыслы — бесконечные, неисчерпаемые — Святого Слова вспыхивают перед его внутренним оком. Это то, что суфии называют истинбат, своего рода интуитивная дедукция; таинственный приток божественно открытого знания в сердца, очищенные покаянием и наполненные мыслью о Боге, и отток этого знания на интерпретирующий язык. Естественно, доктрины, полученные с помощью истинбата, не очень хорошо согласуются ни с мусульманской теологией, ни друг с другом, но разлад легко объясним. Теологи, которые интерпретируют букву, не могут, как ожидается, прийти к тем же выводам, что и мистики, которые интерпретируют дух; и если оба класса различаются между собой, то это милосердное проявление божественной мудрости, поскольку теологическая полемика служит для искоренения религиозных заблуждений, в то время как разнообразие мистической истины соответствует многообразным степеням и способам мистического опыта.

В главе о гнозисе я более полно остановлюсь на отношении суфиев к позитивной религии. Это лишь приблизительный отчет о деле — сказать, что многие из них были хорошими мусульманами, многие едва ли были мусульманами вообще, а третья сторона, возможно, самая большая, — мусульмане на свой лад. В раннем Средневековье ислам был растущим организмом и постепенно трансформировался под влиянием различных движений, одним из которых был сам суфизм. Мусульманская ортодоксия в ее нынешнем виде многим обязана Газали, а Газали был суфием. Благодаря его работе и примеру суфийское толкование ислама в немалой степени было гармонизировано с соперничающими притязаниями разума и традиции, но именно из-за этого он менее ценен, чем мистики более чистого типа, для студента, который хочет знать, что такое суфизм по существу.

Хотя многочисленные определения суфизма, которые встречаются в арабских и персидских книгах по этому предмету, исторически интересны, их главная важность заключается в том, чтобы показать, что суфизм неопределим. Джалаладдин Руми в своем «Маснави» рассказывает историю о слоне, которого некоторые индусы выставляли в темной комнате. Многие люди собрались посмотреть на него, но, поскольку место было слишком темным, чтобы позволить им увидеть слона, они все ощупывали его руками, чтобы получить представление о том, на что он похож. Один ощупал его хобот и сказал, что животное напоминает водопроводную трубу; другой ощупал его ухо и сказал, что это должен быть большой веер; другой — его ногу и подумал, что это должен быть столб; другой ощупал его спину и заявил, что зверь должен быть похож на огромный трон. Так обстоит дело с теми, кто определяет суфизм: они могут лишь попытаться выразить то, что они сами почувствовали, и нет мыслимой формулы, которая охватила бы каждый оттенок личного и интимного религиозного чувства. Поскольку, однако, эти определения иллюстрируют с удобной краткостью определенные аспекты и характеристики суфизма, можно привести несколько образцов.

«Суфизм — это вот что: чтобы действия проходили через суфия (т. е. совершались над ним), которые известны только Богу, и чтобы он всегда был с Богом таким образом, который известен только Богу».

«Суфизм — это целиком самодисциплина».

«Суфизм — это не владеть ничем и не быть одержимым ничем».

«Суфизм — это не система, состоящая из правил или наук, а моральное расположение; т. е. если бы это было правило, его можно было бы сделать своим собственным путем напряженного усилия, и если бы это была наука, ее можно было бы приобрести путем обучения; но, напротив, это расположение, согласно изречению: “Формируйте себя по моральной природе Бога”; а моральная природа Бога не может быть достигнута ни с помощью правил, ни с помощью наук».

«Суфизм — это свобода, щедрость и отсутствие самоограничения».

«Это вот что: чтобы Бог заставил тебя умереть для самого себя и заставил тебя жить в Нем».

«Созерцать несовершенство феноменального мира, более того, закрыть глаз на все несовершенное в созерцании Того, кто далек от всякого несовершенства, — это суфизм».

«Суфизм — это контроль над способностями и соблюдение дыханий».

«Это суфизм — отбросить то, что у тебя в голове, отдать то, что у тебя в руке, и не отступать от того, что бы с тобой ни случилось».

Читатель поймет, что суфизм — это слово, объединяющее много расходящихся значений, и что при наброске его главных черт приходится составлять своего рода композитный портрет, который не представляет исключительно какой-то один тип. Суфии — не секта, у них нет догматической системы, тарикаты, или пути, которыми они ищут Бога, «числом как души людей» и варьируются бесконечно, хотя семейное сходство можно проследить во всех них. Описания такого протеического явления должны сильно отличаться друг от друга, и впечатление, произведенное в каждом случае, будет зависеть от выбора материалов и значимости, придаваемой тому или иному аспекту многогранного целого. Сейчас сущность суфизма лучше всего проявляется в его крайнем типе, который является пантеистическим и спекулятивным, а не аскетическим или преданным. Этот тип, следовательно, я намеренно поместил на передний план. Преимущество ограничения поля достаточно очевидно, но влечет за собой некоторую потерю пропорции. Чтобы сформировать справедливое суждение о мусульманском мистицизме, следующие главы должны быть дополнены сопутствующей картиной, нарисованной специально из тех умеренных типов, которыми из-за нехватки места я неоправданно пренебрег.

ГЛАВА I ПУТЬ

Мистики каждой расы и вероисповедания описывали прогресс духовной жизни как путешествие или паломничество. Другие символы использовались для той же цели, но этот кажется почти универсальным по своему охвату. Суфий, который отправляется искать Бога, называет себя «путником» (салик); он продвигается медленными «ступенями» (макамат) по «пути» (тарикат) к цели единения с Реальностью (фана фи-ль-Хакк). Если он рискнет составить карту этого внутреннего восхождения, она не будет в точности соответствовать ни одной из тех, что были сделаны предыдущими исследователями. Такие карты или шкалы совершенства были разработаны суфийскими учителями в ранний период, и неудачная мусульманская привычка систематизировать породила огромный урожай. «Путь», изложенный автором «Китаб аль-Лума», возможно, старейшего всеобъемлющего трактата о суфизме, которым мы сейчас обладаем, состоит из следующих семи «ступеней», каждая из которых (кроме первого члена серии) является результатом «ступеней», непосредственно предшествующих ей: (1) Покаяние, (2) воздержание, (3) отречение, (4) бедность, (5) терпение, (6) упование на Бога, (7) удовлетворенность. «Ступени» составляют аскетическую и этическую дисциплину суфия и должны быть тщательно отделены от так называемых «состояний» (ахвал, мн. ч. от хал), которые образуют аналогичную психологическую цепь. Писатель, которого я только что процитировал, перечисляет десять «состояний» — Медитация, близость к Богу, любовь, страх, надежда, тоска, интимность, спокойствие, созерцание и уверенность. В то время как «ступени» могут быть приобретены и освоены собственными усилиями, «состояния» — это духовные чувства и расположения, над которыми человек не имеет контроля:

«Они нисходят от Бога в его сердце, без того, чтобы он был способен оттолкнуть их, когда они приходят, или удержать их, когда они уходят».

«Путь» суфия не закончен, пока он не прошел все «ступени», сделав себя совершенным в каждой из них перед продвижением к следующей, и также не испытал любые «состояния», которые угодно Богу даровать ему. Тогда, и только тогда, он постоянно возвышается до высших планов сознания, которые суфии называют «Гнозисом» (марифат) и «Истиной» (хакикат), где «искатель» (талиб) становится «знающим» или «гностиком» (ариф) и осознает, что знание, знающий и познанное — Одно.

Набросав, насколько возможно кратко, внешний каркас метода, с помощью которого суфий приближается к своей цели, я теперь попытаюсь дать некоторое описание его внутренних механизмов. Настоящая глава имеет дело с первой частью трехчастного путешествия — Путем, Гнозисом и Истиной, — которыми часто символизируется поиск Реальности.

Repentance.

Первое место в любом списке «ступеней» занимает покаяние (таубат). Это мусульманский термин для обозначения «обращения», знаменующий начало новой жизни. В биографиях выдающихся суфиев обычно рассказывается о снах, видениях, откровениях и других переживаниях, которые побудили их вступить на Путь. Сколь бы тривиальными они ни казались, эти записи имеют психологическую основу и, если они подлинны, заслуживают детального изучения. Покаяние описывается как пробуждение души от сна небрежения, благодаря чему грешник осознает свои порочные пути и испытывает раскаяние за прошлые прегрешения. Однако он не является истинно кающимся, если: (1) немедленно не оставляет грех или грехи, которые осознает, и (2) твердо не решает, что никогда не вернется к этим грехам в будущем. Если он нарушит свой обет, он должен снова обратиться к Богу, чья милость бесконечна. Один известный суфий каялся семьдесят раз и семьдесят раз впадал в грех, прежде чем совершил окончательное покаяние. Обращенный также должен, насколько это в его силах, возместить ущерб всем, кому он причинил вред. Множество примеров такого возмещения можно почерпнуть из «Легенды о мусульманских святых».

Согласно высокой мистической теории, покаяние — это чисто акт божественной благодати, исходящий от Бога к человеку, а не от человека к Богу. Кто-то сказал Рабиа:

«Я совершил много грехов; если я обращусь в покаянии к Богу, обратится ли Он ко мне с милостью?» «Нет, — ответила она, — но если Он обратится к тебе, ты обратишься к Нему».

Вопрос о том, следует ли помнить о грехах после покаяния или забыть их, иллюстрирует фундаментальный момент в суфийской этике: я имею в виду различие между тем, чему учат новичков и учеников, и тем, что считается эзотерическим учением адептов. Любой мусульманский духовный наставник сказал бы своим ученикам, что смиренное и исполненное раскаяния размышление о своих грехах — это верное средство против духовной гордыни, но сам он вполне может полагать, что истинное покаяние состоит в том, чтобы забыть обо всем, кроме Бога.

«Кающийся, — говорит Худжвири, — это возлюбленный Бога, а возлюбленный Бога пребывает в созерцании Бога: в созерцании грешно помнить о грехе, ибо воспоминание о грехе — это завеса между Богом и созерцающим».

Грех относится к самобытию, которое само по себе является величайшим из всех грехов. Забыть грех — значит забыть себя.

Это лишь одно из применений принципа, который, как я уже говорил, пронизывает всю этическую систему суфизма и будет более полно объяснен в следующей главе. Его опасности очевидны, но мы должны по справедливости признать, что одна и та же теория поведения может быть не в равной степени подходящей для тех, кто достиг совершенства в моральной дисциплине, и для тех, кто все еще стремится к совершенству.

Над вратами покаяния написано:

“All self abandon ye who enter here!”

The Sheykh.

Обращенный теперь начинает то, что христианские мистики называют Путем Очищения. Если он следует общему правилу, он возьмет себе наставника (шейха, пира, муршида), то есть святого человека с богатым опытом и глубокими знаниями, чье малейшее слово является абсолютным законом для его учеников. «Ищущий», который пытается пройти «Путь» без посторонней помощи, встречает мало сочувствия. О таком говорят, что «его проводник — сатана», и сравнивают его с деревом, которое из-за отсутствия заботы садовника приносит «никаких или горькие плоды». Говоря о суфийских шейхах, Худжвири отмечает:

«Когда новичок присоединяется к ним с целью отречения от мира, они подвергают его духовной дисциплине сроком на три года. Если он выполняет требования этой дисциплины — хорошо; в противном случае они объявляют, что он не может быть допущен на "Путь". Первый год посвящен служению людям, второй год — служению Богу, а третий год — наблюдению за собственным сердцем. Он может служить людям только тогда, когда ставит себя в ранг слуг, а всех остальных — в ранг господ, то есть он должен считать всех без исключения лучше себя и считать своим долгом служить всем одинаково. И он может служить Богу только тогда, когда отсекает все свои эгоистические интересы, относящиеся как к настоящей, так и к будущей жизни, и поклоняется Богу только ради Него Самого, поскольку тот, кто поклоняется Богу ради чего-либо, поклоняется самому себе, а не Богу. И он может наблюдать за своим сердцем только тогда, когда его мысли собраны и всякая забота отброшена, так что в общении с Богом он охраняет свое сердце от нападок небрежения. Когда новичок обладает этими качествами, он может носить мураккаат (лоскутную одежду, которую носят дервиши) как истинный мистик, а не просто как подражатель другим».

Шибли был учеником знаменитого теософа Джунайда из Багдада. После своего обращения он пришел к Джунайду, сказав:

«Мне говорят, что вы обладаете жемчужиной божественного знания: либо дайте ее мне, либо продайте». Джунайд ответил: «Я не могу продать ее, ибо у вас нет ее цены; а если я дам ее вам, вы получите ее слишком дешево. Вы не знаете ее ценности. Бросьтесь стремглав, как я, в этот океан, чтобы вы могли выиграть жемчужину, терпеливо ожидая».

Шибли спросил, что он должен делать.

«Иди, — сказал Джунайд, — и продавай серу».

В конце года он сказал Шибли:

«Эта торговля делает вас слишком известным. Станьте дервишем и занимайтесь только попрошайничеством».

В течение целого года Шибли бродил по улицам Багдада, прося милостыню у прохожих, но никто не обращал на него внимания. Затем он вернулся к Джунайду, который воскликнул:

«Смотрите теперь! Вы ничто в глазах людей. Никогда не зацикливайтесь на них и вообще не принимайте их в расчет. Некоторое время, — продолжал он, — вы были камергером и действовали как губернатор провинции. Отправляйтесь в ту страну и просите прощения у всех, кого вы обидели».

Шибли повиновался и провел четыре года, ходя от двери к двери, пока не получил прощение от каждого человека, кроме одного, которого ему не удалось найти. По возвращении Джунайд сказал ему:

«Вы все еще заботитесь о репутации. Идите и будьте нищим еще один год».

Каждый день Шибли приносил милостыню, которую ему давали, Джунайду, который раздавал ее бедным и оставлял Шибли без еды до следующего утра. Когда год прошел таким образом, Джунайд принял его в число своих учеников при условии, что он будет выполнять обязанности слуги по отношению к остальным. После года службы Джунайд спросил его:

«Что вы теперь думаете о себе?» Шибли ответил: «Я считаю себя ничтожнейшим из творений Божьих». «Теперь, — сказал мастер, — ваша вера тверда».

Мне нет нужды останавливаться на деталях этого обучения — постах и бдениях, обетах молчания, долгих днях и ночах уединенной медитации, короче говоря, на всем оружии и тактике той битвы против самого себя, которую Пророк объявил более болезненной и достойной, чем Священная война. С другой стороны, мои читатели будут ожидать, что я в общих чертах опишу характерные теории и практики, для которых «Путь» является удобным обозначением. Их можно рассмотреть под следующими заголовками: Бедность, Умерщвление плоти, Упование на Бога и Воспоминание. В то время как бедность по своей природе негативна, предполагая отрешенность от всего мирского и нереального, три оставшихся термина обозначают позитивную сторону этого процесса, а именно этическую дисциплину, с помощью которой душа приводится в гармоничные отношения с Реальностью.

Poverty.

Фаталистический дух, мрачно витавший над детством ислама — чувство, что все человеческие действия определяются невидимой Силой и сами по себе никчемны и суетны, — привел к тому, что отречение стало девизом раннего мусульманского аскетизма. Каждый истинно верующий обязан воздерживаться от незаконных удовольствий, но аскет приобретает заслугу, воздерживаясь от тех, которые дозволены. Поначалу отречение понималось почти исключительно в материальном смысле. Иметь как можно меньше мирских благ казалось самым верным средством достижения спасения. Давуд ат-Таи не владел ничем, кроме циновки из тростника, кирпича, который он использовал как подушку, и кожаного сосуда, который служил ему для питья и умывания. Одному человеку приснилось, что он видит, как Малик ибн Динар и Мухаммед ибн Васи входят в Рай, и что Малик был допущен раньше своего спутника. Он в изумлении воскликнул, ибо думал, что Мухаммед ибн Васи имеет больше прав на эту честь. «Да, — последовал ответ, — но у Мухаммеда ибн Васи было две рубашки, а у Малика только одна. Вот причина, по которой Малик предпочтен».

Суфийский идеал бедности выходит далеко за рамки этого. Истинная бедность — это не просто отсутствие богатства, а отсутствие желания богатства: пустое сердце так же, как и пустая рука. «Бедняк» (факир) и «нищий» (дервиш) — это имена, которыми мусульманский мистик гордится, потому что они подразумевают, что он лишен всякой мысли или желания, которые могли бы отвлечь его ум от Бога. «Быть полностью отрешенным как от настоящей жизни, так и от будущей жизни, и не желать ничего, кроме Господа настоящей и будущей жизни — вот что значит быть истинно бедным». Такой факир обнажен от индивидуального существования, так что он не приписывает себе никаких действий, чувств или качеств. Он может быть даже богат в обычном смысле этого слова, хотя духовно он беднейший из бедных; ибо иногда Бог наделяет Своих святых внешним проявлением богатства и мирскости, чтобы скрыть их от профанов.

Никому из знакомых с мистическими авторами не нужно объяснять, что их терминология двусмысленна и что одно и то же слово часто охватывает группу, если не множество значений, расходящихся более или менее широко в зависимости от аспекта, с которого оно рассматривается. Отсюда путаница, очевидная в суфийских учебниках. Когда, например, «бедность» объясняется одним толкователем как трансцендентная теория, а другим — как практическое правило религиозной жизни, значения не могут совпадать. Рассматриваемая с последней точки зрения, бедность — это лишь начало суфизма. Факиры, говорит Джами, отрекаются от всех мирских вещей ради того, чтобы угодить Богу. К этой жертве их побуждает один из трех мотивов: (а) надежда на легкий расчет в Судный день или страх наказания; (б) желание Рая; (в) стремление к духовному миру и внутреннему спокойствию. Таким образом, поскольку они не бескорыстны, а стремятся принести пользу себе, они стоят ниже суфия, у которого нет собственной воли и который полностью зависит от воли Бога. Именно отсутствие «я» отличает суфия от факира.

Вот несколько максим для дервишей:

«Не проси милостыню, если не умираешь с голоду. Халиф Омар высек человека, который просил милостыню, утолив свой голод. Когда вынужден просить, не бери больше, чем тебе нужно».

«Будь добродушным и не жалуйся, и благодари Бога за свою бедность».

«Не льсти богатым за то, что они дают, и не вини их за то, что они удерживают».

«Бойся потери бедности больше, чем богач боится потери богатства».

«Бери то, что предлагается добровольно: это хлеб насущный, который Бог посылает тебе: не отказывайся от Божьего дара».

«Пусть никакая мысль о завтрашнем дне не входит в твой ум, иначе ты навлечешь на себя вечную погибель».

«Не делай Бога силком для ловли милостыни».

The nafs.

Суфийские учителя постепенно выстроили систему аскетизма и моральной культуры, основанную на том факте, что в человеке есть элемент зла — низшая, или животная, душа. Это злое «я», средоточие страсти и похоти, называется нафс; его можно считать в широком смысле эквивалентным «плоти», и вместе со своими союзниками, миром и дьяволом, оно составляет главное препятствие для достижения единения с Богом. Пророк сказал: «Твой злейший враг — твой нафс, который находится между твоими боками». Я не намерен обсуждать различные мнения о его природе, но доказательство его материальности слишком любопытно, чтобы его опустить. Мухаммед ибн Ульян, выдающийся суфий, рассказывает, что однажды что-то похожее на молодого лисенка вышло из его горла, и Бог дал ему понять, что это был его нафс. Он наступил на него, но оно становилось больше с каждым пинком, который он ему давал. Он сказал:

«Другие вещи уничтожаются болью и ударами: почему ты растешь?» «Потому что я создан извращенным, — ответило оно; — то, что для других вещей — боль, для меня — удовольствие, а их удовольствие — моя боль».

Нафс Халладжа видели бегущим за ним в образе собаки; зафиксированы и другие случаи, когда он появлялся в виде змеи или мыши.

Mortification.

Умерщвление нафса — главная работа преданности, ведущая прямо или косвенно к созерцательной жизни. Все шейхи согласны с тем, что ни один ученик, пренебрегающий этим долгом, никогда не познает основ суфизма. Принцип умерщвления заключается в том, чтобы отучить нафс от тех вещей, к которым он привык, чтобы побудить его сопротивляться своим страстям, чтобы его гордыня была сломлена и чтобы он был приведен через страдания и невзгоды к осознанию низости своей первоначальной природы и нечистоты своих действий. О внешних методах умерщвления, таких как пост, молчание и уединение, можно было бы написать очень много, но мы должны перейти к высшей этической дисциплине, которая завершает Путь.

Умерщвление плоти, как его понимают продвинутые суфии, — это моральное преображение внутреннего человека. Когда они говорят: «Умрите прежде, чем умрете», они не имеют в виду, что низшее «я» может быть уничтожено по существу, но что оно может и должно быть очищено от своих атрибутов, которые являются полностью злыми. Эти атрибуты — невежество, гордыня, зависть, немилосердие и т. д. — угасают и заменяются противоположными качествами, когда воля предается Богу и когда ум сосредоточен на Нем. Поэтому «умереть для себя» — это на самом деле «жить в Боге». Мистические аспекты доктрины, сформулированной таким образом, займут значительную часть следующих глав; здесь нас в основном интересует ее этическое значение.

Суфий, искоренивший своеволие, как говорят на техническом языке, достиг «ступеней» «согласия» или «удовлетворенности» (рида) и «упования на Бога» (таваккуль).

Дервиш упал в Тигр. Видя, что он не умеет плавать, человек на берегу закричал: «Сказать кому-нибудь, чтобы вытащили вас на берег?» «Нет», — сказал дервиш. «Тогда вы хотите утонуть?» «Нет». «Чего же вы тогда хотите?» Дервиш ответил: «Да будет воля Божья! Какое мне дело до желаний?»

Trust in God.

«Упование на Бога» в своей крайней форме предполагает отказ от всякой личной инициативы и воли; полную пассивность, подобную пассивности трупа в руках омывателя, который готовит его к погребению; полное безразличие ко всему, что даже отдаленно связано с самим собой. Особый класс древних суфиев получил свое название от этого «упования», которое они применяли, насколько могли, к делам повседневной жизни. Например, они не искали пищи, не работали по найму, не занимались никаким ремеслом и не позволяли давать себе лекарства, когда были больны. Они тихо вверяли себя заботе Бога, нисколько не сомневаясь, что Тот, кому принадлежат сокровища земли и неба, обеспечит их нужды, и что их назначенная доля придет к ним так же верно, как она приходит к птицам, которые не сеют и не жнут, и к рыбе в море, и к ребенку во чреве.

Эти принципы в конечном счете зависят от суфийской теории божественного единства, как показывает Шакик из Балха в следующем отрывке:

«Есть три вещи, которые человек обязан практиковать. Тот, кто пренебрегает любой из них, должен пренебречь ими всеми, и тот, кто придерживается любой из них, должен придерживаться их всех. Стремитесь, поэтому, понять и обдумывайте внимательно.

Первое — это то, что своим умом, своим языком и своими действиями вы провозглашаете Бога Единым; и что, провозгласив Его Единым и провозгласив, что никто не приносит вам пользы или вреда, кроме Него, вы посвящаете все свои действия только Ему. Если вы совершите хотя бы йоту своих действий ради другого, ваша мысль и речь порочны, поскольку ваш мотив в действии ради другого должен быть надеждой или страхом; и когда вы действуете из надежды или страха перед кем-то, кроме Бога, который есть господин и кормилец всего сущего, вы взяли себе другого бога, чтобы почитать и чтить».

«Во-вторых, что, пока вы говорите и действуете в искренней вере, что нет Бога, кроме Него, вы должны доверять Ему больше, чем миру, или деньгам, или дяде, или отцу, или матери, или кому-либо на лице земли».

«В-третьих, когда вы утвердили эти две вещи, а именно искреннюю веру в единство Бога и упование на Него, вам подобает быть довольными Им и не гневаться из-за чего-либо, что вас досаждает. Остерегайтесь гнева! Пусть ваше сердце будет с Ним всегда, пусть оно не отстраняется от Него ни на мгновение».

«Уповающий» суфий не имеет мыслей дальше текущего часа. Однажды Шакик спросил тех, кто сидел, слушая его проповедь:

«Если Бог заставит вас умереть сегодня, думаете ли вы, что Он потребует от вас молитв завтрашнего дня?» Они ответили: «Нет; как Он может требовать от нас молитв того дня, в который мы не живы?» Шакик сказал: «Так же, как Он не потребует от вас молитв завтрашнего дня, так и вы не ищите у Него пропитания на завтрашний день. Может быть, вы не проживете так долго».

Ввиду практических последствий попытки жить «на уповании» неудивительно читать совет, данный тем, кто хотел бы в совершенстве выполнить эту доктрину: «Пусть они выкопают могилу и похоронят себя». Поздние суфии считают, что активные усилия с целью получения средств к существованию вполне совместимы с «упованием», согласно изречению Пророка: «Уповай на Бога и привязывай верблюда». Они определяют таваккуль как привычное состояние ума, которое нарушается только мыслями, угодными самому себе; например, считалось нарушением «упования» считать Рай более желанным местом, чем Ад.