«Взаимное влияние христианства и школы стоиков»

У нас есть еще один момент, который требует внимания в связи с речью апостола Павла, и это будущее состояние. Он представил стоикам, которые слушали его, великий факт существования людей как индивидов после смерти; и не просто их существования, но их необходимости предстать перед судом Христовым после воскресения из мертвых. Все это было чуждо стоической системе. У них не было в их мудрейших спекуляциях ничего, приближающегося к этим великим идеям, которые апостол раскрыл им как божественные тайны. Ранние стоики полагали, что они после смерти вернутся к единству со вселенной. Их план избавления от зла и возрождения всех вещей был планом периодических пожаров. Христианское воскресение было тем, чего не мог достичь невооруженный человеческий интеллект. Более того, будущий суд над людьми, если бы он мог быть принят стоиками, изменил бы их систему во многих отношениях. У них были бы другие взгляды на божество, если бы они чувствовали, что, в конце концов, им предстоит стоять перед его судом, чтобы дать отчет за свои слова и дела. У них был бы другой взгляд на жизнь и смерть, если бы они знали, что, когда они перестанут жить на земле, они начнут новое существование, в котором они будут счастливы или несчастны, в зависимости от того, подчинились ли они или отвергли волю Божью здесь. Из-за отсутствия этой великой истины их система была близорукой и, в некоторых отношениях, злой. Если бы смерть была концом человека как отдельной личности, почему бы не считать, что она также находится под контролем каждого? Фактически, великий урок, который нужно было усвоить, состоял в том, чтобы стать хозяином в последнем акте, как и в других. Система не была подготовкой к бессмертию. Эта жизнь была сценой битвы и победы для стоика. Для христианина эта жизнь — поле битвы. Он довольствуется тем, что ждет до другого состояния существования победы и мира. Он может понять смысл слов апостола Павла: «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков». С надеждой на будущее перед собой, однако, он довольствуется страданиями. Он может переносить страдания с мужеством и может даже торжествовать над ними. Для него «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое». Восстановление тела и души в состояние совершенства открывает перед умом сокровище в будущем, ради которого нынешняя бедность переносится легко. Но к этой славной надежде стоик был чужд. Он жил для этого мира. Его страдания, его испытания должны были переноситься без содрогания, потому что только здесь он будет нести их; только здесь он, отпрыск божества, будет обитать как таковой. Поэтому было ниже его достоинства говорить, что он страдает. Он жил для себя, чтобы возвысить себя над другими. Он должен был презирать то, что принижало его существование. Он должен был попирать боль. Когда конфликт был слишком суровым, тогда конец также был в его власти, и он мог покинуть сцену, которую он больше не мог украшать. Тогда наступал конец всему делу. Возвышенные доктрины Евангелия, однако, которые открывают блестящее будущее для добродетельной души, учат людей совсем другому уроку. Более того, уверенность в справедливом суде заставляет их быть осторожными в том, как они проходят через сцену, которая является для них единственным состоянием испытания. Они знают, что будущее будет чревато злом для них, если они пренебрегут или злоупотребят временем, данным им для подготовки. Они с не меньшей уверенностью ожидают награды за добрые дела. Они уверены, что не будет ошибки в окончательном суждении. Все эти мысли ведут в одну сторону: к содействию святости жизни и к тем актам доброты и милосердия, которые являются доказательствами любви Божьей в сердце. Эти акты великий Судья обещал вознаградить, как если бы они были сделаны Ему Самому. Он говорит, что в тот день Он объявит относительно каждого из этих дел любви: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне».

Я таким образом попытался указать на отличительные черты двух систем, где они вступали в контакт. В христианской религии уму представлен Бог святости, чистоты и всемогущей силы, Существо, которое правит всем и действует в сердце человека. В стоической философии Верховное Существо — это скорее идея, чем личность; часть вселенной, точно так же, как душа — часть человека. В христианской системе Господь всего представлен как постоянно осуществляющий мудрое и рассудительное наблюдение над всем творением, благословляющий Свои дела и с безошибочным предвидением устраивающий все вещи Своим провидением. В стоической системе все вещи на небе и на земле были предметами неизменного рока. Христианство учит людей, что моральное совершенство достигается только божественной помощью, и эта помощь дается тем, кто кается и смиряется; кто ищет Бога прежде всего и показывает свою любовь к Нему в своей жизни. Стоицизм учил, что моральное совершенство достижимо человеком самостоятельно и что он может, без посторонней помощи, возвысить себя до совершенства и сделать себя достойным Бога. В религии Иисуса людям предоставлены славные взгляды на будущую жизнь. Мир грядущий представлен верным как награда за добродетель и благочестие. Воскресение человека и окончательное упорядочение вселенной в великий день возрождения, когда будет вынесен справедливый суд над добрыми и злыми ангелами и людьми, представлены как великие факты будущих веков. В стоической философии не обещано будущего личного существования; а возрождение должно произойти через огонь, поглощающий в определенные циклы дела вселенной. Христианство оказало влияние на поздних стоиков. Везде, где мы видим в трудах этих философов более ясные взгляды на Бога, Его провидение, Его работу в духе; везде, где мы видим более ясное восприятие человеческой порочности и потребности в божественной помощи; где мы воспринимаем проблески надежды на будущую жизнь для души; там мы видим, если не прямое влияние, то, по крайней мере, дух христианства, дающий себя почувствовать. С другой стороны, если в христианской церкви мы видим, как теория необходимости овладевает верой людей; если мы воспринимаем человеческую гордость, утверждающую себя в возвышении моральных добродетелей, или дел самоотречения, или самоналоженных аскез, на место жертвы Христа как средства получения божественной милости; мы не ошибемся, если скажем, что в этих отношениях Церковь заимствовала у Портика и отошла от простоты Евангелия.

Прежде чем я перейду к исследованию влияния, которое две системы оказали одна на другую, я намерен посвятить несколько страниц рассмотрению относительного влияния, которое они оказали на мир в целом. Давайте сравним то, что стоическая философия сделала для тех народов, среди которых она оказывала влияние, с эффектом, который христианство произвело на тех, кто принял его догматы и признал его силу. Если мы посмотрим на Афины и спросим себя, какой результат имели там доктрины школы стоиков, мы обнаружим, что после столетий усилий было сделано очень мало для блага нашего рода. Несомненно, сильное впечатление было произведено на определенные умы; но, что касается масс, влияние секты, по-видимому, было небольшим, а благотворный результат — весьма незначительным. Что касается приверженцев системы, у нас мало достоверной информации о том, соответствовала ли их практика в частной жизни их публичным заявлениям. Почти приходишь к выводу, исходя из их заявлений о том, что их философия возвысила их над законом поведения, связывающим обычную толпу, что для некоторых профессия стоика была лишь прикрытием. По-видимому, среди них были люди с похожими чувствами, как у антиномистов христианской церкви. Если человек был философом, он был вне обычных рамок и мог быть почти кем угодно еще. Ранние стоики, несомненно, были людьми более чистой жизни, чем массы вокруг них, однако, из замечаний тех, кто писал очень благоприятно о них, приходишь к выводу, что на них смотрели скорее как на профессоров системы отличной этической философии, чем как на строгих приверженцев ее предписаний. Их принципы считались скорее интеллектуальными, чем сердечными. В качестве примера мы можем заметить, что Диоген Лаэртский сообщает о Зеноне. Он говорит: «Παιδαρίοις τε ἐχρῆτο σπανίως, ἅπαξ ἢ δίς που παιδισκαρίω τινὶ, ἵνα μὴ δοκοίη μισογύνης εἶναι». Теперь нужно видеть, что если запись верна, то чистота стоика не была полной, хотя он, возможно, был лучше других. Если сообщение — миф, мы понимаем, что, по мнению автора, почерпнутому, вероятно, из наблюдений, предписания философии не были столь уж обязательными, чтобы профессор ее не мог быть не менее уважаем как философ за то, что время от времени действовал как обычный человек. Он явно думал, что Зенона не следует винить, а скорее хвалить за то, что он время от времени показывал, что не хочет казаться слишком суровым. Догмы этой философии были публичными профессиями, но не меняли сердце и не контролировали всю жизнь. Она была бессильна, как моральный рычаг, чтобы поднять народ. Массы оставались идолопоклонническими и глубоко суеверными. Действительно, сами философы сообразовались с преобладающим поклонением и не были свободны от преобладающих суеверий. Как этические реформаторы, они, казалось, отчаялись поднять людей, за исключением небольшого числа, до лучшего состояния. Мы тщетно ищем свидетельства широко распространенной филантропии. Фактически, система была системой эгоизма; и, начинаясь с себя, внушая доверие к себе, она не имела широкого охвата долга и любви, которые люди должны друг другу как дети общего Отца.

Если из Афин мы отправимся в Рим и заметим эффект, произведенный, когда стоическое влияние было в своей высшей точке и наиболее широко распространено, мы опечалимся подобным отсутствием доказательств того, что оно произвело какое-либо значительное улучшение. Мы приходим к пониманию истины замечаний Нибура относительно состояния общества, на которое стоицизм оказал всю свою силу. «Рассматриваемая как национальная или политическая история, история Римской империи в высшей степени печальна и обескураживающа. Мы видим, что вещи дошли до точки, в которой никакая земная сила не могла оказать никакой помощи: теперь мы имеем развитие мертвых сил вместо развития жизненной энергии». Эпоха величайшей славы Рима, когда Август управлял ее судьбами, а ее мощь, богатство и широкое влияние были столь огромны, не была счастливой для народа. Не было братства между людьми, объединяющего их в чувствах и для взаимной выгоды. Возможно, половина людей были рабами и униженными посреди окружающего великолепия. Арнольд хорошо описал моральный дефицит: «Не было общественных больниц, не было учреждений для помощи немощным и бедным, не было обществ для улучшения положения человечества из мотивов милосердия. Ничего не делалось для содействия обучению низших классов, ничего для смягчения зол домашнего рабства. Милосердие и общая филантропия настолько мало считались обязанностями, что требуется очень обширное знакомство с литературой того времени, чтобы найти хоть какое-то упоминание о них». Пока он имел влияние, стоицизм учил людей скорее переносить беды жизни с безразличием, чем избавляться от зол, которые были в мире, с помощью схем для социального счастья и морального возвышения народа. Так что суеверие и грубейшее идолопоклонство процветали, и пороки самого прискорбного рода допускались почти без вызова какого-либо стыда.

По мере того как христианство прокладывало себе путь, эти вещи исчезали; и пропорционально чистоте христианской религии и ее свободе от примеси посторонних принципов и влияний был ее успех в возвышении падшего мира. Какую бы силу стоицизм ни обладал для добра, религия Иисуса также обладала, и в высшей степени. Кроме того, она привела в действие огромные и сверхчеловеческие ресурсы; высокие и святые мотивы; и доктрины, которые возникли на небесах и приобщились к чистоте своего происхождения. Следствие было поразительным. Прогресс этой религии перед лицом оппозиции был таков, что давал достаточное доказательство ее божественности. И по мере того как она прогрессировала, она доказывала свою миссию, возвышая падших, благословляя несчастных, не презирая даже самых смиренных, ища самых грешных; чтобы чудесами, совершенными в душах людей, она могла показать, что она приспособлена для высокой миссии, на которую претендовала. Люди больше не были оставлены ползать в идолопоклонстве и, как следствие, подражать в своей жизни поведению нечестивых существ, которым они поклонялись. Подобно апостолу Павлу на Ареопаге, каждый истинный глашатай креста ставил перед людьми святого Бога как единственный объект почитания и послушания их сердец. Их учили любви к Богу как высшему долгу творения; и, как следствие, любви к своим ближним. Взаимная доброта и милосердие совершили чудеса в устранении различных бедствий этой жизни; и там, где они были неустранимы, усилия учеников Распятого были направлены на то, чтобы сделать их менее тяжелыми для сынов скорби. О бедных заботились и обеспечивали их. Им проповедовалось евангелие милосердия, и их учили иметь веру в будущую жизнь, в которой несправедливости этой будут исправлены. Христианство принесло цивилизацию в своем поезде. Поразительный прогресс людей в эти последние дни может быть прослежен к возвышающему влиянию этого благородного вероучения, которое строит снова руины человеческой души; и имеет не что иное для своей цели, чем восстановление человека в образе Божьем. Никто, кто размышляет о чудесах, которые оно произвело; об усилиях, которые оно приложило для возрождения нашего рода; об энергии, которую оно все еще проявляет, пытаясь дать благословение и помощь тем, кто сидит во тьме и нуждается; об успехе, который увенчал усилия прошлого, побуждая к новым для будущего; не может не видеть перста Божьего. Мы с благодарностью признаем, что вся хвала принадлежит Ему за дар таких великих средств для возвышения падшего мира; за систему, которая «имеет обетование жизни настоящей, а также будущей».

Этими замечаниями я далеко не хочу намекнуть, что нет многого, о чем можно скорбеть в христианских странах, или что с тех пор, как христианство было признано и исповедано большой частью мира, она преуспела в том, чтобы сделать даже благороднейших из своих сынов безупречными и безгрешными. Только один такой человек когда-либо ступал по нашей земле, и Он был больше, чем человек, и показал Свою божественность посреди человеческой слабости и боли. Все остальные подвержены ошибкам. И мы должны признать, что, когда мы видим зло, все еще остающееся в христианском мире, есть место для печали; но нет места для отчаяния.

Более того, никто не стал бы умалять стоическую систему, потому что ее ученики не действовали согласно ее предписаниям во всех отношениях. Эпиктет заявлял, что было много тех, кто были философами по имени, далекими от того, чтобы быть таковыми на деле; и Сенека уверяет нас, что стоические философы «не говорили, как они сами живут, но как люди должны жить». И все же я вполне согласен с Гатакером, что были хорошо засвидетельствованные случаи, почти в каждую эпоху, приверженцев системы, которые своим верным соблюдением своих принципов в поведении своей жизни могли бы пристыдить многих профессоров христианства и заставить их покраснеть.

Но я говорил об эффекте каждой системы в целом на нации и массы людей, и на индивидов. И мы видим, что стоицизм после столетий усилий доказал свою неспособность к возрождению людей и так же полностью потерпел неудачу, как и любая другая чисто человеческая схема в этом отношении. Мы должны помнить, что системы не являются относительно превосходящими пропорционально приверженности их учеников. Непоколебимое послушание со стороны некоторых из его последователей не обязательно подразумевает превосходство системы; оно просто доказывает, что некоторые из его учеников верны. Напротив, превосходство системы видно, когда она делает великую работу и возвышает падший мир, несмотря на кажущуюся неадекватность своих средств; несмотря на теплохладную привязанность и недостаток последовательности, часто проявляемые ее последователями. Таким образом, более чем человеческое совершенство христианства было показано. Если бы ее дети были так же верны ей, как многие стоики были верны своей школе, она бы до этого времени сделала нашу землю раем. Даже как обстоят дела, несмотря на введение в ее среду доктрин и практик, чуждых ей по происхождению и противостоящих ее принципам; несмотря на многие недостатки ее друзей и непрекращающуюся оппозицию ее врагов, и сопротивление, всегда оказываемое гордостью человеческого сердца ее смиряющим доктринам; она успешно продолжает свою славную работу и доказывает свою способность к своей предназначенной цели.

ГЛАВА III. ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА СТОИЦИЗМ.

«Victi victoribus leges dederunt».

Сенека, цитируемый св. Августином в «О граде Божьем».

Нет ничего неразумного в предположении, что когда две системы, такие как христианство и стоицизм, вступали в контакт, они естественно оказывали значительное влияние одна на другую. Мы воспринимаем, если проследим историю религии Христа, что она чувствовала эффект философии языческого мира, и особенно греков, различными путями. Платонизм оказался настолько мощным, что вызвал возникновение Александрийской школы с ее огромными влияниями. В других случаях мы видим христианство настолько сильно пропитанным понятиями, почерпнутыми из язычества, что возникли различные пагубные ереси, которые иногда угрожали самому существованию истины. Тертуллиан жалуется, что «философия поставляла оружие и предметы ереси». В течение середины жизни христианства в мире, настолько злыми были результаты для Церкви принципов, внешних по происхождению и антагонистичных чистоте, что мы оглядываемся на те века с глубокой скорбью и называем их «темными веками».

Среди других систем философии стоицизм дал себя почувствовать Церкви Христовой. Намекая на это, Тертуллиан говорит: «Наше обучение — из портика Соломонова». Опять он говорит: «Пусть берегут себя те, кто помогает продвижению стоического, платонического, диалектического христианства. У нас нет нужды в любопытных расспросах о пришествии Иисуса Христа, ни в расследовании после евангелия». Но хотя стоическая философия дала себя почувствовать, все же, будучи практической, а не спекулятивной, она не породила отдельной школы, такой как та, что возникла из Академической системы. Все же она оставила свой отпечаток на последующих временах, как я постараюсь указать на будущих страницах.

Христианство также произвело большое впечатление на стоицизм, пока последний продолжал существовать как система философии. Мы не находим его силы и принципов признанными в трудах кого-либо из этой школы. И все же, из определенных выражений у Эпиктета и М. Антонина мы воспринимаем, что они были полностью осведомлены, насколько близко родственной христианская добродетель была их высоким стремлениям; насколько близко те, кто были учениками Христа, приближались к их собственному стандарту. Но они были недовольны принципами, из которых происходило христианское совершенство; и, вероятно, также живым протестом, который эти люди представляли против философии, которая не могла произвести результатов, подобных тем, что их религия производила среди людей. Так Эпиктет в кн. IV, гл. 7, говоря о бесстрашии, допускает косвенно, что оно было присуще галилеянам, но приписывает их мужество привычке и хвалит гораздо больше то, что исходит от разума. Так Антонин допускает, что христиане готовы умереть, но говорит, что, тогда как эта готовность должна исходить из личного суждения, проистекающего из должного расчета, готовность христиан умереть происходила из простого упрямства. Другими словами, они имели столь сильную веру в евангелие, что предпочли бы умереть, чем отказаться от него. Такие мимолетные замечания, как эти, показывают решительно, что религия Иисуса делала великую работу, которой философы стали завидовать. Эта работа была того же рода, что и та, которую стоики провозглашали своей целью; и все же то, в чем они не смогли достичь успеха, было успешно осуществлено на принципах, которые они презирали. Они были раздражены и досадованы и естественно игнорировали бы любое влияние, которое христианские доктрины могли иметь в изменении их мнений. Я перейду к тому, чтобы указать в этой главе, что это влияние было тем не менее замечательным. Какие изменения произошли во взглядах секты в Афинах, мы не знаем: нет записей о стоиках в Афинах в то время. Единственные писатели, к которым мы можем обратиться, чтобы прийти к какой-либо правильной оценке развития мысли среди секты, характера, показывающего христианское влияние, были римляне. Их всего трое — Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий Антонин. Я буду ссылаться на труды каждого в этом, их надлежащем порядке.

Когда я говорю о Сенеке как о римлянине, я не забываю, что он родился в Испании; но будучи римлянином по мысли и чувству, а также по месту жительства и по праву рождения, он справедливо причисляется к римским философам. Не мое дело, однако, давать даже очерк его жизни; и я не буду ссылаться на его объемные труды, кроме как в той мере, в какой они показывают влияние, которое христианство, по-видимому, оказало на стоическую секту в его дни. Он жил в то же время, когда апостол Павел трудился ради истины, и существовали предания о том, что он был научен предписаниям Евангелия самим великим апостолом. Они, вероятно, лишены основания, но их существование не доказывает, что христианство не имело влияния на его спекуляции. Само их существование служит для того, чтобы показать, насколько очевидным это влияние было для различных читателей, так что, по крайней мере, сделать общение между апостолом и философом кажущимся им не невероятной вещью. Мы должны помнить, что иудаизм был пионером христианства в Риме, как и в других местах. Обладая большой божественной истиной, он неизбежно оказывал значительное влияние там на мир мысли; и так подготавливал путь для более полного света, который предоставляло евангелие. Христианство также теперь имело твердую опору у многих. Его влияние, как мы узнаем из различных источников, начинало чувствоваться различными путями, и даже при императорском дворе находились некоторые, кто признавал его силу. Вероятно поэтому, что Сенека изучал бы его учение, или, по крайней мере, был бы тронут его присутствием в самом центре мира, чтобы слушать, даже если без сознательной симпатии, возможно, с презрением, то, что говорилось ему относительно его догматов. Мы видим в его трудах, что он имел много более ясных взглядов на истину, чем стоики, которые предшествовали ему. Например, в отношении Божества, его провиденциальная забота признавалась как осуществляемая над людьми не просто коллективно, но индивидуально; его суверенитет, его сила и слава, не как просто часть вселенской природы, но как существо, полностью представленное; его работа в человеческой душе признавалась как истина и необходимость для благополучия человека; эти и различные другие расширенные взгляды на Господа всего показывают огромное продвижение по сравнению с прошлым стоицизмом в направлении христианской доктрины. Затем опять, в отношении человека, мы воспринимаем, как ясно он видел ту необходимую и первичную истину, что человек по природе порочен и может вести святую жизнь только божественной помощью. Мы замечаем также, как он внушает долг любви к Богу и к человеку, прощения обид и культивирования других благодатей, которые имеют христианское сходство, если не христианское происхождение. Несомненно верно, что эти доктрины были сильными и одобренными мнениями того, кто был, как называет его Гатакер, «home exterior, nec nomini Christiano favens»: но когда мы читаем, «cum nec mysterii nostri gnarus esset, nec fidei rationes assequeretur», слова должны быть приняты в квалифицированном смысле. Экспериментально он был невежественен в славной тайне искупления; но о религии Иисуса и об иудаизме, который подготовил римский ум для христианства, он был, по крайней мере, информирован, если только слухами. И мы видим, из эффекта религии креста в настоящее время, что ее доктрины чистоты и милосердия могут мощно влиять даже на те нации и индивидов, которые не признают ее авторитета.

Рассмотрим некоторые отрывки из сочинений Сенеки, которые служат подтверждением вышеизложенных взглядов; и прежде всего, что касается Божественного существа и Его заботы о человеке, мы находим такие выражения: «Бог приходит к людям, более того, что еще ближе, Он входит в людей [39]. Никакой ум не бывает благим без Бога. Семена (добра) посеяны в человеческих телах. И если их принимает хороший земледелец, то производятся плоды, подобные первоначальным и равные тем, из которых они произошли: но если их принимает плохой земледелец, то почва, будучи не чем иным, как бесплодной и болотистой, губит их и оттого создает сор вместо плодов». Нельзя не поразиться сходству, которое этот отрывок имеет со словами нашего Господа, записанными апостолом Матфеем в гл. xiii, 18-23. Далее, в 41-м письме мы читаем: «Бог близ тебя, Он с тобою, Он внутри. Итак, говорю я, Луцилий, святой дух имеет свое обиталище внутри нас, наблюдатель и страж зла и добра в наших жизнях: как мы поступаем с ним, так и он поступает с нами». Тесно связанной с этим представлением о пребывающем внутри Боге была теория, которой придерживался Сенека, о том, что человек не может быть благим и совершенным без Его помощи. Взгляд, который он имел на человеческую слабость по природе и на развращенность человеческого сердца, был большим шагом в направлении христианской истины, исходя из принципов школы стоиков, которые столь сильно держались идеи о достижении человеком совершенства без посторонней помощи. И все же взгляды, которых придерживался Сенека, не были свободны от старых умозрений. Действительно, его разум, очевидно, боролся, пытаясь примирить старые доктрины с неким новым светом, который забрезжил в его сознании. Отсюда он часто кажется противоречивым, как люди в переходном состоянии, или, скорее, когда они пытаются привить доктрины совершенно иного типа на старый ствол. Мы видим в первом процитированном выше отрывке, как ясно он говорит, что никакой ум не бывает благим без Бога, который сеет семена всех добродетелей в душе и Своим благословением позволяет готовому сердцу приносить плод. Далее, в 41-м письме он пишет: «Нет доброго человека без Бога. Может ли кто-нибудь подняться над судьбой, если не будет поддержан Им? Он внушает великие и праведные замыслы. В каждом добром человеке Он обитает». Но он добавляет, как бы желая показать борьбу, происходящую внутри, что Тот, кого он в первой части письма назвал святым духом, был для него, как и для афинян, «неведомым Богом». «Quis deus incertum est», — говорит он о божестве, которое обитает в каждом добром человеке. Что касается моральной природы человека, требующей помощи Того, кто достаточно силен, чтобы очистить ее, он высказывается очень ясно. Он видит необходимость перемены от зла к добру, чтобы стать тем, чем человек должен быть. И все же он не упоминает о необходимости прощения за прошлый грех. В сочинении «О милосердии» (De Clementia), I. 6, встречается такой отрывок: «Подумай, в этом городе, в котором толпа непрерывно течет по широчайшей улице и, подобно стремительному потоку, разбивается о любое препятствие, преграждающее ей путь; где требуется размещение в трех театрах одновременно; где потребляется все зерно, производимое во всех землях; какое одиночество и запустение были бы результатом, если бы не осталось ничего, кроме того, что строгий судья признал бы свободным от вины». Чуть далее он добавляет: «Мы все согрешили [40]; некоторые глубоко, другие легче; некоторые по умыслу, другие, движимые случайными порывами, или увлеченные чужим нечестием; другие из нас проявили мало твердости в следовании своим добрым решениям и, против своей воли и вопреки своим стараниям, утратили свою невинность. И не только то, что мы заблуждались, но до скончания времен мы будем заблуждаться [41]. Даже если кто-то настолько очистил свой ум, что ничто не может больше поколебать или соблазнить его, все же он пришел к невинности через грех». Это примечательные выражения, показывающие, насколько продвинулись взгляды философа в направлении истины, пусть даже это было путем самоуничижения. Автор статьи «Древние стоики» в «Оксфордских эссе» отмечает: «Те, кто стремился получить авторитет Аристотеля для доктрины о человеческой испорченности, при рассмотрении обнаружат, что эта идея, которая была исторически невозможна для грека IV века до н.э., пришла с достаточной живостью в сознание лиц в положении Сенеки; но не ранее, чем значительно позже Аристотеля, вероятно, не раньше начала нашей эры. С другой стороны, мы не должны воображать, что мысли Сенеки испытали какое-либо влияние христианства». С этим последним предложением я не согласен. Кажется едва ли разумным игнорировать силу системы, которая, как мы знаем, уже привлекала внимание в Риме; системы высоких и святых принципов, представляющей многое для восхищения ума стоика. То, что подобные мысли посещали апостола Павла и философа Сенеку в одну и ту же эпоху, несомненно. Это было примечательное совпадение, но это было нечто большее. Мы знаем, что те мысли в уме обращенного иудея были результатом не саморефлексии или общения со своим собственным сердцем лишь, но силы вне его самого, более могущественной и убедительной, чем любое внутреннее влияние; но все же действующей на сильный ум, уже обученный многим необычным и возвышающим доктринам иудаизмом; который также приучал римский мир искать нечто более чистое и высокое, чем суеверия и тщетные догадки об истине, которые были столь распространены до сих пор. Когда христианство удовлетворило все запросы души и дало римскому миру божественную систему доктрины и морали, оно вскоре привлекло внимание, которого заслуживало [42]. Раз это так, то, по-видимому, нет оснований говорить, что оно не оказало прямого или косвенного влияния на ум философа-стоика: особенно когда, на первый взгляд, непоследовательность его сочинений показывает, что он обязан своими выводами двум различным источникам; один — старая система стоиков, другой — новый класс мыслей, которые, по крайней мере, можно предположить, имеют христианское происхождение. Нет сомнения, что среди римлян во времена Сенеки христианство не отличали от иудаизма, а считали частью этой системы. Мы видим в 95-м письме философа явную отсылку к иудейским формам и запретам. Используется слово «суббота» [43]; и все выражения показывают, насколько хорошо автор должен был быть знаком с учениями людей, привезенных из Палестины. Мы поражены также уроками благочестия и милосердия, которые он выводит из своих размышлений. Он излагает необходимость иметь в качестве цели наших стремлений достижение высшего блага; и к этому мы должны стремиться в каждом действии и слове, «как моряки направляют свой курс к какой-нибудь звезде». Когда мы читаем слова: «non quærit ministros Deus: quidni? Ipse humano generi ministrat: ubique et omnibus præsto est», как естественно наши умы вспоминают слова апостола Павла к афинянам: «и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все [44]». Мы видим также, что Сенека имел более ясные представления, чем его предшественники, о личном существовании божества и о Его пристальной заботе о каждом отдельном человеке, а также обо всем роде человеческом. Он осознавал необходимость познания и веры в Бога и принесения Ему духовного поклонения; что простое жертвоприношение и внешнее почитание тщетны. В следующих отрывках из того же письма эти взгляды ясно выражены; как и великая истина, которой учил Спаситель, что любить Бога всем сердцем, всем разумением, всей душой и всей крепостью, и ближнего своего, как самого себя, есть сущность религии и добродетели: что это, поистине, «больше всех всесожжений и жертв [45]». Он пишет: «Тот, кто знает Бога, поклоняется Ему... Человек должен научиться, как вести себя при принесении жертв, чтобы отстраниться очень далеко от беспокойства ума и суеверных обрядов: никогда он не будет достаточно продвинут, если не постигнет в своем уме, каким существом должен быть Бог, обладающий всем, дарующий все, свободно раздающий Свои благодеяния... Начало поклонения богам — верить в богов [46]; затем, приписывать им их величие; приписывать им их благость, без которой нет величия; знать, что те, кто правит миром, кто управляет вселенной, кто является стражами человеческого рода, также в то же время полны заботы о каждом человеке... Посмотрите на другой вопрос, наше подобающее поведение по отношению к людям. Как мы решаем это дело? Какие наставления мы даем? Чтобы было щажение человеческой жизни? Как малое это дело — не причинять вреда тому, кому ты обязан благодеяниями. Поистине, это великая похвала, если человек кроток к человеку. Будем ли мы учить, чтобы он протянул руку потерпевшему кораблекрушение, чтобы он показал верный путь заблуждающемуся, чтобы он разделил свой хлеб с голодным? Когда я смогу объявить все вещи, которые должны быть исполнены или которых следует избегать, поскольку я могу предоставить в немногих словах эту формулу человеческого долга? Все это, что ты видишь, в чем заключены божественные и человеческие дела, охвачено одним фактом, как основанием для нашего правила действия — мы являемся членами одного великого тела. Природа сделала нас всех родственными, поскольку она породила нас из одних и тех же начал и для одних и тех же судеб. Она наделила нас взаимной любовью и сделала нас общительными: она устроила то, что справедливо и правомерно: по ее установлению, более жалко причинять вред, чем терпеть обиду: и по ее повелению руки готовы для помощи другим. Этот стих должен быть в груди, так же как и на устах».

«Homo sum, humani nihil a me alienum puto».

«Мы должны считать общей связью то, что мы родились. Наше содружество больше всего похоже на свод из камней; который упадет, если каждый по очереди не окажет поддержки, один поддерживая другого [47]». В 47-м письме (к Луцилию) он говорит о ценности доброты даже к рабам: «Я с радостью узнал от тех, кто пришел от тебя, что ты живешь по-дружески со своими рабами. Это достойно твоей мудрости и твоей образованности. Они рабы? Да, но они также люди. Они рабы? Да, но они также товарищи. Они рабы? Да, но они также смиренные друзья».

Он также показывает, насколько продвинулись его чувства, изображая порочность и унизительную природу мести и жестокости. Он рисует прекрасным языком противоположную добродетель. Однако, чтобы не показаться совсем забывшим свой стоицизм, он проводит тонкое различие между милосердием (clementia) и состраданием (misericordia). Он приписывает первому, однако, почти все, что мы приписываем последнему, за исключением внешнего проявления симпатии. Должен быть видимый стоицизм, скрывающий подлинную человечность. Он называет жестокость, происходящую от мести, «злом в некоторой степени нечеловеческим и, следовательно, недостойным кроткого ума. Это безумие, подобное безумию диких зверей, наслаждаться кровью и ранами и, отложив мужество, превратиться в животное». (De Clem. I. 24.) «Как не тот человек великодушен, кто щедр чужим имуществом; но тот, кто лишает себя того, что дает другому: так я назову милосердным не того, кто легко относится к чужой обиде, но того, кто не выходит из себя, когда его подстрекают личные чувства; кто понимает, что атрибут великого ума — терпеть обиды, даже обладая полной властью отомстить за них». (De Clem. I. 20.) «Я знаю, что секта стоиков пользуется дурной репутацией среди неопытных как слишком суровая и склонная давать советы, которые далеки от добра, князьям и царям. Секте ставят в упрек то, что она говорит, будто мудрец не должен быть сострадательным, не должен прощать. Это, если взять их самих по себе, ненавистные доктрины; ибо они, кажется, не оставляют надежды на человеческие ошибки, но доводят каждую вину до наказания. Но если это правдивое сообщение, что это за система знания, как не та, которая велит нам разучиться человечности и закрывает самую верную дверь для взаимной помощи в несчастье? И все же нет секты добрее или кротче, нет более любящей людей и более внимательной к общему благу: поскольку для нас является принципом заботиться о том, чтобы быть полезными, или оказывать помощь, не только когда дело касается себя, но всем и каждому. Сострадание (misericordia) — это беспокойство ума (ægritudo animi) от вида чужих страданий; или печаль, возникшая от несчастий других, которые, как полагают, постигли тех, кто их не заслужил. Теперь беспокойство не приходит к мудрецу; его ум спокоен, и ничто не может случиться, чтобы опрокинуть его: и ничто, кроме великодушия, не подобает ему. Но тот же человек не может быть великодушным, кого одолевают страх и печаль, чей ум эти чувства опрокидывают и сжимают. С мудрецом этого не случается даже в его собственных бедствиях; но он, напротив, отбросит весь гнев судьбы и сломит его перед собой. Он всегда будет сохранять одно и то же лицо, спокойное и невозмутимое; чего он не мог бы сделать, если бы поддался печали. Поэтому он не сострадателен, потому что это не может быть без страдания: все остальное, что делают те, кто сострадателен, он делает охотно и в другом настроении. Он поможет слезам других; он не поддастся им. Он протянет руку помощи потерпевшему кораблекрушение, приют изгнаннику, милостыню нуждающемуся; он не делает это пренебрежительно, как большая часть тех, кто хочет казаться сострадательными, кто презирает тех, кому они помогают, и боится быть затронутым ими: но он даст как равный, человек человеку. Он отдаст сына на слезы матери и прикажет ослабить оковы; он выкупит с арены человека, осужденного на бой, и он даже похоронит вредное мертвое тело. Но он сделает это с мирным умом и лицом, достойным самого себя. Поэтому мудрец не будет жалеть, но он будет помогать; он будет приносить пользу, как рожденный для взаимной помощи и общественного блага; из которого он даст каждому свою долю; даже докучливым, в должной пропорции — тем, кого следует осуждать и исправлять, он оказывает доброту. Но он гораздо охотнее приходит на помощь страждущим и обремененным». (De Clem. II. 5, 6.)

Что касается жизни души в будущем мире как отдельного существа, ум Сенеки, судя по его различным сочинениям, по-видимому, находился в нерешительном состоянии. Иногда, однако, он возвышается над своими сомнениями и своим стоическим предубеждением и радуется надежде на подлинное бессмертие. Мы видим неуверенность, в которой он пребывал, в его книге, написанной для утешения Полибия по поводу потери брата. Он говорит ему, что если он скорбит, то либо из-за себя, либо из-за усопшего. Если из-за себя, то он не мудро покоряется мудрости, которая управляет всем. Если он скорбит ради брата, то должен поразмыслить, что должно было произойти одно из двух событий; либо его брат со смертью утратил сознание и индивидуальность; либо он все еще чувствует и осознает. В любом случае Полибий должен был убедить себя перестать скорбеть. Он должен размышлять таким образом: «Если у усопшего не остается чувств, то он избежал всех неудобств жизни и возвращен в то место, где был до своего рождения: и, свободный от всякого зла, ничего не боится, ничего не желает, ничего не страдает. Какое же это безумие — не переставать скорбеть о том, кто никогда больше не будет скорбеть?» В этой гипотезе мы видим отсылку к древнему стоическому верованию относительно мертвых. Но Сенека продолжает указывать Полибию более благородную причину для прекращения скорби. Он велит ему подумать: «Если есть какое-либо сознание в мертвых; теперь ум моего брата, как будто освобожденный из долгого заключения, наконец действует согласно своему собственному разуму и воле; и наслаждается зрелищем вселенной, и с более высокого места смотрит вниз на все человеческие дела; однако имеет более близкое понимание тех божественных тайн, замысел которых он так долго тщетно пытался понять». Он добавляет: «Не скорби же о своем брате; он в покое. Наконец он свободен, наконец он в безопасности, наконец он бессмертен. Теперь он наслаждается открытым и свободным небом; он поднялся из низкого и опущенного места к тому, что бы оно ни было, которое принимает те души, что освобождены от своих оков, в свое счастливое лоно: и теперь он бродит свободно и созерцает с величайшим восторгом все сокровища вселенной. Ты ошибаешься; твой брат не потерял свою жизнь; но достиг более надежной. Он не оставил нас, но ушел вперед». (Гл. 28.) К этой идее счастливого будущего существования души он иногда возвращается в других частях своих сочинений. В своем 102-м письме он жалуется на то, что был потревожен письмом от Луцилия в своих счастливых мыслях такого рода. «Точно так же, как докучливый малый тот, кто будит того, кому снится приятный сон, так и твое письмо повредило мне. Оно отозвало меня назад, когда я предавался подобающим мыслям и собирался рискнуть пойти дальше, если бы можно было. Я наслаждался, исследуя бессмертие душ, да и более того, веря в него. Я охотно доверился мнениям великих людей, которые скорее обещали эту самую желанную вещь, чем доказывали ее. Я предался такой великой надежде. Уже я пренебрегал своим нынешним «я», уже я презирал фрагменты своего разбитого существования, собираясь перейти, как я был, в ту огромную длительность и во владение вечностью: когда внезапно я был разбужен получением твоего письма и потерял свой прекрасный сон. Но я буду искать его снова, когда отправлю тебя, и попытаюсь вернуть его». В последней части того же письма он сравнивает нашу нынешнюю жизнь с периодом беременности. Когда мы сбросим нашу кожу, кости и жилы при смерти, мы будем подобны младенцам, выбирающимся из того, что окутывало их до рождения. Когда мы умрем, тогда мы родимся для более благородной жизни. Нам не нужно скорбеть о наших умирающих телах. «Покровы всегда погибают у тех, кто рождается. Поэтому смотри отсюда на нечто более высокое и возвышенное. В будущем тайны вселенной будут открыты тебе, тьма будет рассеяна, и ясный свет прольется на тебя со всех сторон. Представь внутри себя, как велика будет та яркость, столько звезд, смешивающих свой свет. Никакое облако не потревожит мирную сцену. Весь простор неба будет сиять с равным блеском. Тогда ты скажешь, что жил во тьме, когда увидишь во всей полноте тот совершенный свет. Эта мысль не позволяет ничему грязному, ничему низкому, ничему жестокому найти место в уме; и тот, кто принял эту доктрину, не страшится никаких воинств, не дрожит от звука трубы, не боится никаких угроз».

Никто не стал бы утверждать, что в этих возвышенных мыслях есть определенные следы христианского влияния. Действительно, ум естественным образом обращается от них к подобным размышлениям в «Сне Сципиона» Цицерона и в других местах. Мы помним также благородные догадки Платона относительно бессмертия души; и как Катон, стоик, улучшил свой стоицизм, предаваясь возвышенным взглядам на будущую жизнь, почерпнутым из этого источника, перед своим самоубийством. И все же нельзя не почувствовать, что Сенека временами почти достигал истины и был обязан влиянию религии Иисуса на век, в котором он жил, многим из того, что составляло исключительное превосходство его философии.

Если от него мы обратимся к Эпиктету, мы увидим того, кто еще более неуклонно приближается к свету. Он кажется почти более чем языческим философом, но менее чем христианским учеником. Его беседы, сохраненные для нас заботой Арриана, который записал по-гречески то, что слышал как ученик философа, показывают благочестивый дух и неприязнь к более суровым доктринам стоической системы. Они несут в некоторых частях поразительное сходство с учениями Евангелия. Точно так же, как наш Спаситель учил, что тот, кто смиряет себя, возвысится, и что душа нуждается в Его заботе, как больной человек нуждается во враче: так мы читаем у Эпиктета: «Начало философии есть, согласно тем, кто входит, как и должно, через эти врата к ней, осознание своей слабости и бессилия в необходимых делах... Просит ли философ людей слушать его? Какой врач просит, чтобы кто-нибудь позволил себя исцелить? Хотя я слышу, что в Риме сейчас врачи зовут пациентов к себе, все же в мое время их звали к пациентам. Я приглашаю вас прийти и услышать, что вы больны; что вы заботитесь о чем угодно, кроме того, что достойно заботы; что вы невежественны в добре и зле; что вы несчастны и жалки. Школа философа — это врачебная лавка, из которой следует уходить не радостным, но страдающим: ибо вы пришли в нее не целыми, но больными, один с вывихнутым плечом, другой, страдающий опухолью, другой язвой, а другой головной болью [48]». Мы находим также, как ясно он видел необходимость божественной помощи в совершении правильных поступков и необходимость подчинения божественной воле, отбросив своеволие. Он говорит: «Вспомни, человек, что говорится о спокойствии, свободе, великодушии. Подними голову теперь, как освобожденный от рабства. Осмелься наконец, с глазами, поднятыми к Богу, сказать: «Отныне поступай со мной, как хочешь: Твоя мысль — моя мысль; Твоя воля — та же, что моя; я не отказываюсь ни от чего, что кажется Тебе благим. Веди меня, куда хочешь. Одень меня, как хочешь. Желаешь ли Ты, чтобы я вел публичную жизнь, жил в частной, оставался, бежал, был в нужде, изобиловал богатством? Я буду защищать Тебя относительно всех этих распоряжений Твоего провидения перед людьми: я покажу, какова природа каждого. Очисти Свое собственное. По Своей воле изгони оттуда скорбь, и страх, и алчность, и зависть, и недоброжелательство, и корыстолюбие, и изнеженность, и невоздержанность». Эти вещи не могут быть изгнаны, если ты не смотришь на одного Бога, и не прилепляешься к одному Ему, и не приносишь себя в жертву Его повелениям [49]». В другом месте мы находим Эпиктета, признающего, что перемена его жизни от греха к добродетели была обязана божественному милосердию и требовала благодарного признания. «Я наблюдаю, что говорят люди и под чьим влиянием они находятся; и я делаю это не злонамеренно, и не для того, чтобы найти что-то, что можно осудить или высмеять, но я обращаю это к себе, чтобы и я не согрешил таким же образом. Как же тогда мне перестать грешить? Однажды я тоже грешил, но теперь больше не делаю этого, слава Богу [50]». О провидении Божьем некоторые из самых возвышенных, благоговейных и благодарных записей содержатся в «Беседах». Например, у нас есть следующий благородный отрывок в кн. I, гл. 16: «Какой речи будет достаточно, чтобы восхвалить и изложить эти дела Провидения по отношению к нам. Ибо, если мы помним, что еще подобает нам делать, как публично, так и частно, кроме как хвалить и благословлять Божество и произносить благодарения? Не должны ли мы и когда копаем, и когда пашем, и когда едим, петь этот гимн Богу? «Велик Бог, который предоставил такие орудия для нас, которыми мы обрабатываем землю: велик Бог, который дал нам руки; и способность проглатывать нашу пищу, а также место для ее переваривания; который заставил нас расти без нашей собственной заботы и дышать, даже пока мы спим». Эти вещи должны быть воспеваемы, одна за другой; даже величайший и святейший гимн должен быть воспеваем, потому что Он дал нам способность обращать внимание на эти вещи и пользоваться ими надлежащим методом [51]. Что же тогда? Поскольку вы, множество, ослеплены этим, не должен ли найтись один, чтобы исполнить эту часть и спеть, вместо всех, гимн Богу? Ибо какую иную обязанность могу я, хромой старик, исполнить, кроме как петь хвалы Богу? Если бы я был соловьем, я бы исполнил свою часть как соловей; если лебедем, как лебедь. Но теперь, поскольку я обладаю разумом, я должен петь хвалы Богу. Это моя работа, я делаю ее: и я не оставлю этот пост, пока мне дана сила удерживать его, и я призываю вас присоединиться к пению этой же песни [52]». Он говорит также о свободе человеческой воли совершать определенные действия и останавливается на действиях, которые находятся во власти воли. Он показывает безумие слишком высоко ценить то, что вне нашей власти, и необходимость подчинения нашей воли божественной воле. Но хотя он говорит о свободе человеческой воли, он твердо верит в фатализм; так что его идея истинной свободы человека была ограничена. «У меня есть Тот, кому подобает мне угождать, Кому я должен подчиняться, Кого я обязан слушаться — Бог и те, кто занимает место рядом с Ним. Он вверил меня мне самому и поставил мою свободную волю в подчинение мне одному, дав мне правила для ее правильного использования: и когда я следую им в своих рассуждениях, я не забочусь о том, что еще кто-нибудь говорит [53]». «Помни это, что если ты ценишь все, что вне твоего выбора, ты теряешь способность выбирать [54]». Он говорит нам, что мы дети Божьи и что это родство должно побуждать нас действовать достойно Его. «Если кто-нибудь примет эту истину, как должно, что мы особенно дети Божьи и что Бог есть Отец как людей, так и богов, я думаю, он не допустит никаких низких или низменных мыслей о себе... Из-за этого родства те из нас, кто отпадает, становятся, некоторые как волки, вероломные, и хитрые, и пагубные; другие, как львы, свирепые, дикие и нецивилизованные; больше из нас все еще становятся лисицами и всем, что еще среди зверей является чудовищным. Ибо что иное есть злоязычный и развращенный человек, чем волк, или что еще, что более жалко и унижено? Смотри же и берегись, чтобы ты не пал в одно из этих чудовищ [55]». Ничто не является более примечательным в Эпиктете, чем его искреннее благочестие. «Я ценю то, что Бог желает, как лучшее, чем то, что желаю я. Я прилепляюсь к Нему как слуга и последователь; с Ним я устремляюсь вперед; с Ним я простираюсь; короче говоря, чего Он желает, того желаю и я [56]». Но мы находим, что он не поднимается до каких-либо славных надежд на будущее отдельное существование души. Вместо этого он прилеплялся к стоической идее распределения человека при смерти на его составные части. «Что было огнем в тебе, — говорит он, — вернется к огню; что было земным, к земле; что принадлежало ветру, вернется к ветру; что было водянистым, к воде [57]». Он не был, однако, без некоторого знания о силе христианства над теми, кто принял его, делать их храбрыми во всем ради Евангелия. Он говорит о «галилеянах, бросающих вызов тирану, его сателлитам и их мечам, из безумия и привычки». Он говорит, что предпочитает разум этому влиянию, которое поддерживало их. И все же, хотя он остается без личного знания о силе Христа, то, что я привел из его работ, служит доказательством того, что в мире происходила работа посредством Евангелия, которая распространялась дальше Церкви и давала стоику более чистые и святые взгляды на истину. Он чувствовал себя заблуждающимся существом, нуждающимся в божественной помощи. Он чувствовал, что находится под заботой любящего Отца, к Которому он обращался за помощью. И он сильно ставит перед нами необходимость, которую имеют все люди, через самоуничижение искать любви верховного существа и подниматься с Его помощью к совершенству. Это был большой шаг вперед по сравнению со старой стоической гордостью и самонадеянностью. Более того, другие начали получать долю внимания. Все человечество было признано справедливо имеющим право на любовь и поддержку друг друга. Действительно, стоицизм спустился с высоты своей самодостаточности. Его ученики научились не доверять себе и доверять Богу. Они делали успехи в истинной мудрости. Плутарх приводил против секты их убеждение, что «Бог не дает людям добродетели; но что благость находится в их собственной власти: что Он дает богатство и здоровье без добродетели; и не предоставляет помощи для их блага [58]». Им пришлось усвоить урок, что человек неспособен к благости без божественной помощи; и, как мы видели, Эпиктет действительно усвоил его в некоторой степени. И все же мы поймем из того, что написал Марк Аврелий, что старая закваска оставалась сильно действующей и прогресс не был полным. В той мере, в какой секта чувствовала свою нужду в божественной помощи, они также приходили к тому, чтобы отказаться от части своего эгоизма и исключительности. Эпиктет призывает к уместности общения с людьми и помощи им. Он хотел бы делать им добро, учить их нужде в смирении и в лекарстве от их душевных недугов. «Не будешь ли ты, — говорит он, — делать так, как делают больные люди, звать врача? «Господи, я болен, помоги мне; посмотри, что я должен делать; это для меня — слушаться Тебя». Так же снова: «Что делать, я не знаю; я пришел к Тебе, чтобы научиться»». (Diss. кн. II. 15.) Он желал приносить пользу множеству и впитал часть духа того урока, столь полного истины, что «тот, кто любит Бога, будет любить и брата своего».

Эти замечания будут применимы, но не в такой высокой степени, к Марку Аврелию Антонину, императору. Он был последним из стоиков, оставившим после себя воспоминания. С ним секта прекратила свое существование как секта философии. Если мы читаем его размышления, мы замечаем, что, хотя многое из их доктрин оставалось неизменным, многие были значительно модифицированы. Модификация была в направлении, подобном тому, которое было замечено на предыдущих страницах, чего мы и должны были ожидать, если христианство оказывало побочное влияние. Антонин утверждает заботу верховного существа о людях и показывает долг людей верить в благость богов. «Подобает тебе так поступать и думать обо всем, чтобы быть способным уйти из жизни сейчас. Но уйти из среды людей — нет ничего страшного, если есть боги, ибо они не возложат на тебя никакого зла. Если, с другой стороны, нет богов, или если они не заботятся о человеческих делах, какое благо мне жить в мире без богов и без Провидения? Но есть боги, и они заботятся о человеческих делах». (кн. II, гл. 11). «Душа, когда она должна покинуть тело, должна быть готова быть погашенной, быть рассеянной или просуществовать еще некоторое время с телом». (кн. XI. 3). И все же он хотел бы, чтобы эта готовность проистекала из чувств, подобных его собственным. Он знал храбрость и смирение христиан. Увы! у него не хватило широты души, чтобы терпеть то, что казалось противодействующим влиянием его любимой философии, и он пытался преследованием искоренить веру креста. Вера, однако, доказала, что она сильнее философии; Христос распятый был для грека безумием, но был могущественнее мудрости людей, и «немощное Божие сильнее человеков». Антонин не мог не видеть неспособности преследования сдержать религию Иисуса; все же он приписал искреннюю веру и решимость ее учеников упрямству. Поэтому после слов, только что процитированных из его работы о подобающей готовности ко всему, что может произойти, он добавляет: «Но эта готовность должна проистекать из собственного суждения души, а не из простого упрямства, как у христиан; она должна быть достигнута с размышлением и достоинством, так чтобы ты мог даже убедить другого без декламации».

Существует сходство в описании природы человека, данном этим стоиком, с тем, которое дано апостолом Павлом. Это отмечено в эссе сэра А. Гранта, на которое уже была сделана ссылка. Он говорит: «мы находим в нем (Антонине) то же психологическое разделение человека на тело, душу и дух, которое использовалось апостолом Павлом». Подобное наблюдение было сделано Гатакером в примечании, которое я сейчас процитирую. Антонин пишет таким образом (кн. II, гл. 2): «То, что я есть, состоит целиком из плотского (σαρκία) и духовного (πνευμάτιον), и главной части (τὸ ἡγεμονικόν). Но теперь, как собирающийся умереть, презирай свои плотские части; гной и кости, и сеть, сотканную из нервов, вен и артерий. Посмотри также на свою духовную часть, какой она природы; дыхание воздуха, которое никогда не бывает тем же самым, но постоянно выдыхается и вдыхается снова. Третья оставшаяся — это главная часть. Ты стар, больше не должен ты позволять ей быть порабощенной». Далее, в кн. III. 16, его слова таковы: «Тело (σῶμα), душа (ψυχὴ), ум (νοῦς). К твоему телу принадлежат чувства; к твоей душе — аффекты; к твоему уму — мнения». Далее, (XII. 3), «Есть три вещи, из которых ты состоишь: тело (σωμάτιον), дух (πνευμάτιον), ум (νοῦς). Из них первые две — твои, насколько забота о них касается. Но третья одна — действительно твоя собственная». На первую из этих цитат Гатакер имеет следующее примечание [59]. «Почти то же самое, другими словами, пишет апостол фессалоникийцам в первом послании, гл. 5, ст. 23, где он говорит: «Τὸ πνεῦμα, καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα»: в котором месте τὸ σῶμα — это то, что Марк здесь называет σαρκία; ἡ ψυχὴ здесь — πνευμάτιον; и τὸ πνεῦμα здесь — τὸ ἡγεμονικόν». Мы можем заметить, в дополнение, что эта последняя называется νοῦς в кн. III. 16 и кн. XII. 3. Мы читаем у Эпиктета, кн. III. 7: «Что три вещи принадлежат человеку, никто не будет отрицать — душа (ψυχὴ), и тело (σῶμα), и вещи внешние» (τὰ ἐκτός). «τὰ ἐκτός» здесь включают «τὸ πνεῦμα» Антонина, которое, по его словам, есть «ἄνεμος» и «выдыхается и вдыхается постоянно».