Что такое причина? Причина — это абстракция. Абстракция от чего? от реального, физического мира или от метафизического, трансцендентального мира? Явно, от нашего реального мира, от мира «чувственной реальности» г-на Солтера. По какому философскому праву тогда это понятие применяется к миру, из которого оно не было выведено и к которому оно, безусловно, не может применяться! Неправильно говорить о причине Целого. У Целого нет причины, точно так же, как у него нет веса.
Все эти трудности возникают из представления о том, что существуют два вида знания и два вида существования. Идеализм, чтобы быть последовательным, должен быть абсолютным; идеализм г-на Солтера не является абсолютным. Это именно та критика, которую чтение его книги сразу же навязывает. Всякое знание есть знание ощущений, т. е. реальности; вещи, недоступные для ощущения, нереальны, они не существуют; следовательно, все трансцендентальные, метафизические и сверхчувственные сущности не существуют. Это вывод, к которому должна привести любая философия: идеализм, реализм или что угодно другое.
В наши дни немногие оспаривают фундаментальный тезис идеализма (конечно, выраженный в иных терминах, чем те, что в предложении г-на Спенсера). В некотором смысле он установлен. Его единственный недостаток в том, что его «установление» ничего не дает. Оно оставляет проблему философии там, где ее нашло. Реальность остается реальностью. Существуют те же трудности и недоумения. Вселенная все еще насмехается над нами. И среди загадок, которые мир противопоставляет человеку, первой стоит вечный вопрос: «Что такое разум?» Взгляды г-на Солтера на этот вопрос покажут нам, какой вклад его теория, вероятно, внесет в философию.
Г-н Солтер определяет разум как «то, что испытывает ощущения и мысли, или, проще говоря, то, что чувствует и мыслит». Это не чувство, не мышление, но то, что чувствует и мыслит. Таким образом, это агент, субъект. Трудно понять, как это понятие разума достигается без самопротиворечия. По своему происхождению все понятия о субъектах разума, сущностях разума, агентах разума и так далее являются материалистическими. Они должны быть испарены и лишены своих субстанциальных атрибутов, если они должны занять место в идеалистической философии, и тогда, поскольку они «не могут быть поставлены в один ряд с чувственными явлениями, которые воспринимает разум», остается лишь одна сфера для существования, которая является трансценденталистской.
Все это происходит от доведения абстракции, с помощью которой достигается «разум», до математически бесконечных пределов. В этой абстракции мир отступает и исчезает в ничто. И что остается? Ни единой идеи или факта, с помощью которых мы могли бы зафиксировать нашу абстракцию. Разум — это все, и разум — это ничто. Это не материя, не время, не пространство — даже не математическая точка, которой мы ожидаем, что он станет в своей бесконечно сужающейся перспективе. У него нет атрибутов, нет качеств; он ничто и нигде. Эта концепция разума, говорит г-н Солтер, загадочна лишь постольку, поскольку мы делаем ее таковой небрежным и неточным мышлением. И г-н Солтер прав. Потребовалось бы много небрежного мышления, чтобы сделать такую концепцию загадочной. Вещь или понятие, которое нельзя определить, поместить или привести в связь с какой-либо другой вещью или понятием в мире, не является загадочным, а просто не существует. В этом отношении все ясно как день.
Та же путаница существует в дискуссии, которая разрешает вопрос: «Где находится разум?» Идеалист, в смысле г-на Солтера, не признает, что разум находится в мозгу или каким-либо образом пространственно связан с ним. Вопрос «где находится разум?», говорит он, не имеет смысла, не более чем вопрос «каков цвет удовольствия?». Это верно. Разум — это абстракция. В этом смысле он не имеет пространственного существования. Но явления, из которых эта абстракция произвела себя, связаны с явлениями, имеющими пространственное существование, и в этом смысле ментальные процессы не являются загадочными ничто и нигде. Когда я теряю ту группу ощущений, которая называется моей ногой, я знаю, что, как правило, я потерял ощущение своей ноги. Так же, когда разрушается определенная часть той группы ощущений, которая называется моим мозгом, я знаю, что тогда я потеряю свою способность памяти, или речи, или движения. Я могу также экспериментировать с другими группами ощущений, называемыми собаками и кошками, о которых я знаю, что они обладают ментальными способностями. В свете этих фактов неверно, ни в философии, ни в здравом смысле, говорить, что ментальные процессы абсолютно независимы от локальности. Я знаю, что мои мысли не связаны с группой ощущений, которую я называю луной, и я знаю, что они не связаны с той группой ощущений, которую я называю г-ном Смитом. Я всегда осознаю их как связанные с той группой ощущений, которую я называю «собой».
Г-н Солтер, по сути, наполовину признает это. Он говорит: «Разум зависит от тела в том смысле, что наша общая способность к ощущению и мышлению связана с теми ощущениями, которые мы называем нашим телом». Тем не менее, «почему это должно быть так — загадочно». Действительно! Здесь хочется спросить г-на Солтера, какого рода объяснения или знания он желает относительно этого явления. Является ли объяснение, или знание, чем-то большим, чем распознавание и видение ясной связи между группами ощущений, которые составляют реальность? В анализе г-на Солтера все факты мира загадочны. Почему вещь такова, какова она есть, и не иная, — загадочно. Он совершенно не понимает, почему способность воспринимать цвета связана с той конкретной группой ощущений, которую он называет своим глазом, и почему она не могла бы точно так же быть связана с какой-либо другой группой или вообще ни с какой группой.
Почему я вижу глазом? Почему я не вижу рукой или волосами на голове, или почему я не ем локтем вместо рта? Почему камни не падают вверх? Почему магниты не указывают на восток? Почему планеты не движутся вокруг Юпитера или Сатурна? Вопрос г-на Солтера превращает всю вселенную в мешанину.
Цель науки или философии не в том, чтобы выяснить, почему вещи не таковы, каковы они есть, а в том, чтобы выяснить, что они такое. В этом исследовании «почему» и «где» при правильном понимании проявятся сами собой.
Наука просто занимается связью групп ощущений, которые идеалист, да и все остальные, называет реальностью. Она не может заниматься ничем другим. Все остальные вещи — это искусственные и самодельные существования. Ничего не существует, кроме реальности и связей реальности. Искать какие-либо иные связи, кроме тех, что существуют, абсурдно и тщетно. И искать какие-либо иные причины или причину отношений, кроме тех, что реально существуют, также тщетно. Прежде чем мы заговорим о знании вещи, мы должны проанализировать и определить наше понятие знания, а прежде чем мы заговорим о причине вещи, мы должны проанализировать и определить наше понятие причины. На наш взгляд, отношение, в котором сомневается г-н Солтер, является настолько интимно и неразрывно единым, что причинное отношение исчезает. Ни одно не является причиной другого. Мы можем для целей исследования начать с любого из них как с нашего общего понятия, но мы никогда не должны заходить так далеко, чтобы полностью изгнать из реальности другое. Истинная наука и философия не являются ни идеалистическими, ни материалистическими, но реальными. Обе позиции являются крайними, и каждая полезна лишь как защита от ошибок других. Реальность есть реальность; это главное. Является ли она идеалистической или материалистической — второстепенно. Кроме реальности нет ничего; ее отрицание есть небытие.
Мы не хотим в этой критике отвергать все, что есть в книге г-на Солтера. Очень многие из ее размышлений полезны и наводят на размышления. Мы можем сослаться, например, на отрывки, в которых тело рассматривается как постепенно уменьшающаяся стена разделения между той частью реальности, которая известна субъективно, и той частью, которая известна объективно. Это действительно унитарный взгляд. Мы полагаем, однако, что если бы г-н Солтер тщательно проанализировал понятия знания, объяснения, причины, следствия, а следовательно, и понятие реальности, он не довел бы свою философию до той загадочной крайности, к которой она в конечном итоге приходит, и он абсолютно отверг бы такие ненаучные концепции, как сверхчувственный реализм, метафизический реализм и сверхчувственные или трансцендентальные причины. Они делают чтение его книги как философского пособия неудовлетворительным и оставляют разум еще более запутанным и озадаченным, чем он был прежде. Однако все дискуссии такого рода имеют свою ценность, и книга г-на Солтера обладает достоинством, которым могут похвастаться немногие другие философские произведения: она очень короткая. Приятный стиль автора также добавит удовольствия от ее прочтения, и, если читать критически, книга вызовет много полезных мыслей.
Т. Дж. Маккормак.
Обзор систем этики, основанных на теории эволюции. К. М. Уильямс. Нью-Йорк и Лондон: Macmillan & Co. 1893.
Это книга, прочтение которой оставит серьезного исследователя моральной науки полной разочарованности. Совсем не потому, что она проявляет какой-либо недостаток способностей или информации. Напротив, она написана одновременно ясно и занимательно, и в то же время наполнена примечаниями и комментариями, которые полны интереса и поучительности.
Ход книги можно кратко изложить. Первая часть, занимающая почти половину из шестисот ее страниц, посвящена изложению этических доктрин, поддерживаемых тринадцатью видными писателями, чьи взгляды сформировались более или менее под влиянием теории эволюции, а именно: Дарвином, Уоллесом, Геккелем, Спенсером, Фиске, Рольфом, Бараттом, Стивеном, Карнери, Хёффдингом, Гижицким, Александром и Паулем Ре. Остальная часть книги — это обзор нашего автора. Этот обзор проводится под тематическими заголовками: Концепции эволюции; Интеллект и цель; Воля; Мысль, чувство и воля в эволюции; Эгоизм и альтруизм в эволюции; Совесть; Моральный прогресс в истории; Результаты этического исследования на эволюционной основе; и Идеал и путь его достижения.
Все это темы большого интереса и важности, и автор привнес в их рассмотрение ум, полностью наполненный и вполне компетентный. Но мы тщетно ищем того дискурса и критики, которых превыше всех других вопросов, относящихся к моральной науке, жаждут те, кто интересуется благополучием человечества, от тех, кто предлагает свои размышления на этические темы.
Великая потребность моральной науки — это открытие и удостоверение ее основы. Это потребность, которая далеко выходит за рамки простой моральной науки, ибо от ее правильного определения зависит правильное определение множества вопросов, которые глубоко затрагивают благополучие человечества. Это потребность, которая не просто взывает о том, чтобы ее удовлетворили. Она буквально вопит. Если бы ее можно было только правильно определить, человечество достаточно быстро сориентировалось бы в ходе эволюции и с нерастраченной энергией выработало бы свое наилучшее возможное развитие. Но нераскрытая или неудостоверенная, она препятствует всякому процессу, кроме того механического, хромающего, спотыкающегося процесса, который до сих пор имел место; процесса, который, как может заметить каждый, имеет мало, если вообще имеет, внутренней координации, но полон неспособности и противоречивых целей. Поскольку заявленной целью нашего автора было сделать обзор ряда наиболее видных систем этики, которые он считает основанными на теории эволюции, его неспособность заметить и прокомментировать столь заметную черту моральной науки естественно привела бы читателя, неискушенного в упомянутых работах, к предположению, что эти работы полностью проигнорировали эту тему. Однако это не так. За исключением, возможно, Дарвина и Уоллеса, все писатели, рассмотренные нашим автором, уделили более или менее внимание этому вопросу, и они не оставили нас в сомнении относительно позиций, которые они каждый занимают. Большинство из них — гедонисты того или иного рода. Геккель, Карнери, Рольф и Александр, мы полагаем, являются единственными исключениями.
Но более серьезная критика работы, находящейся под нашим вниманием, подсказывается самим ее названием. Это название как бы говорит, что различные работы, которые рассматриваются нашим автором, «основаны» на теории эволюции, по крайней мере, в той мере, в какой это касается их этических доктрин.
Теперь, что такое теория эволюции? Какова ее сущностная природа? Не состоит ли сама ее форма в утверждении вечной секулярной мутации, в которой нет никакой прерывности вообще? Она говорит, что существование в сумме и в каждой детали есть вечный и непрерывный процесс. Она бескомпромиссно запрещает все предположения о каком-либо абсолютном начале, или о каком-либо абсолютном конце, или о каком-либо абсолютно окончательном приспособлении. Следовательно, ни одна система этики не может с истиной быть названа «основанной» на теории эволюции, если она игнорирует или забывает этот ее сущностный характер. Теперь, когда мы переходим к рассмотрению различных «систем», которые наш автор считает «основанными» на теории эволюции, мы обнаруживаем, что все они более или менее заняты предположениями о целях. Все они прогнозируют некоторое «идеальное» состояние, которое, будучи достигнутым, закроет все шансы на регресс и исчерпает все возможности улучшения. Другими словами, они предполагают достижение смерти, или, скорее, достижение смерти-в-жизни, более ужасной, чем любая реальная смерть может быть. Самым первым условием для этики, которая будет по-настоящему эволюционной, должно быть надлежащее и полное признание безграничного горизонта эволюции в морали, как и во всем остальном. Эмерсон осознал истину, когда сказал в «Сфинксе»:
“Profounder, profounder
Man’s spirit must dive;
To his aye rolling orb
No goal will arrive.
The heavens that now draw him
With sweetness untold,
Once found; for new heavens
He spurneth the old.”
И в настоящее время самые серьезные усилия по установлению по-настоящему дальновидной этики эволюции, с недвусмысленным отречением от любого и всякого гедонизма, предпринимаются редакторами The Monist. Это, действительно, является ключевой нотой миссионерской работы, которая характеризует все публикации The Open Court Publishing Co.
Любая по-настоящему эволюционная этика должна показать себя доктриной, которая применяется точно так же к регрессу, как и к прогрессу. Эволюцию слишком часто путают с прогрессом, но дегенерация столь же эволюционна, как и противоположное движение, и, глядя фактам существования в лицо, человечество не имеет никакой гарантии какого-либо неизменного курса на улучшение. Принципы морали, однако, не зависят от благосклонного действия природы. Когда запас топлива земли будет исчерпан, или когда вернется ледниковый период, или когда солнце остынет, это не приведет к изменению морального закона. Добро и зло должны быть и будут одними и теми же при всех обстоятельствах, и никакая система этики не является и не может быть ничем иным, кроме временной меры, которая не подходит одинаково хорошо как к диастолам, так и к систолам существования. Мы должны искать доктрину, которая будет направлять поведение людей не только в первой половине дня, когда все ликует и скачет, и человек просит только о какой-то хорошей задаче, но также для вечера и ночи, когда человек устает и жаждет отдыха; не только для юности и зрелости, но и для угасающих сил, старости и смерти; не только для прогрессивной эры космической истории, но и для периодов, когда естественные условия могут не благоприятствовать человечеству, когда, скажем, человек может постепенно быть настолько ограничен в ресурсах, что их едва хватит для простого сохранения жизни; когда под давлением естественных условий человеческий интеллект, в ходе поколений, становится шаг за шагом элиминированным; когда, действительно, само человечество стремится, возможно, медленно, но с уверенностью, к постоянному вымиранию.
Те, кто самодовольно протестует, что теория эволюции оставляет область моральной науки существенно незатронутой, безусловно, находятся в большом долгу либо в своем понимании природы и последствий этой теории, либо в своих способностях к осмотрительности, в то время как те, кто предполагает, что моральная наука становится эволюционной просто из-за небольшого применения этой теории к некоторым из подчиненных вопросов, которые вовлечены, оказываются в положении столь же плохом, если не хуже.
Наш автор отмечает без несогласия, и даже с кажущимся согласием, различные замечания, сделанные многими из рассмотренных им писателей в дискредитацию телеологии.
Поскольку, как мы уже протестовали, теория эволюции запрещает все предположения о каких-либо целях, которые являются абсолютно окончательными, из этого, конечно, следует, что телеология в строгости своего значения недопустима даже в этике. Но, отбрасывая телеологию, давайте не будем выплескивать ребенка вместе с водой. Как бы ни обстояло дело с интерпретацией порядка природы как спекулятивного упражнения, нечто аналогичное телеологии является абсолютной необходимостью, если этика должна быть чем-то большим, чем любопытное изучение человеческой практики. Вселенная может не проявлять никакой цели, замысла или секулярной тенденции, но человек есть и может быть ничем иным, как жалким странником в океане существования, если он не плывет по курсу, вместо того чтобы просто дрейфовать. Чтобы сделать это, он должен взять что-то, по чему можно держать руль, и любая правдоподобная стабильность лучше, чем отсутствие каких-либо ориентиров вообще. Во всяком случае, человек непреодолимо влечется к тому, чтобы таким образом наметить свой курс. Если теория эволюции запрещает ему предполагать какие-либо цели, которые являются абсолютно окончательными, она не мешает ему устанавливать направления. Действительно, эволюция предоставляет ему данные самой первой важности для этой цели. Вместо целей у нас есть стремления, и если этика должна стать тем советом и руководством для человечества, которого мы так страстно жаждем, она должна установить и удостоверить ту единственную главную цель, которой все остальные тенденции естественно подчинены. Телеология, или, скорее, определение цели эволюции, должна подготовить фундамент, прежде чем может быть установлена любая эволюционная этика, достойная этого имени.