«Монист, Том III, 1892-1893»

Защитник теории удовольствия в этике пишет в ответ на эту критику своего взгляда: «Стремиться к удовольствию и избегать боли не неправильно. Почему мы должны лишать людей их наслаждений?» Конечно, каждый имеет право наслаждаться собой; каждый имеет право стремиться к удовольствию и избегать боли. Но стремление к удовольствию и избегание боли еще не является этичным. При обычных обстоятельствах вполне правильно следовать естественным импульсам стремления к удовольствию и избегания боли. Но бывают случаи, когда стремление к удовольствию, будь то для нас самих или для других, и избегание боли, будь то для нас самих или для других, становятся реальными проступками; не потому, что нынешние удовольствия приведут к будущим болям, а потому, что определенные удовольствия являются препятствием для высшей эволюции души.

Часто говорят, что отказ от удовольствий с лихвой восполняется удовольствиями, которые предоставляются в более полно развитой жизни. Но это, на мой взгляд, неправда. У взрослого скорее меньше удовольствий, чем у ребенка, и цивилизованный или высококультурный человек не наслаждается собой так сильно, так легко и так дешево, как дикарь, необразованный, глупец.

III. ПАНПСИХИЗМ МИСТЕРА ТОМАСА А. ЭДИСОНА.

Некоторое время назад у мистера Томаса А. Эдисона взяли интервью по вопросу: «Что такое жизнь?» Мистер Эдисон ответил на вопрос; и его взгляд вполне согласуется с идеей панпсихизма профессора Геккеля. Статья появилась сначала в ежедневной газете. Будучи примечательной своим совпадением со взглядами великого ученого и исходя из-под пера такого интересного человека, как знаменитый изобретатель фонографа, мы считаем лучшим переиздать ее полностью с разрешения мистера Эдисона, который в то же время подтвердил, что копия, которую мы ему послали, верна.

Это статья:

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ АТОМЫ. ТОМАС А. ЭДИСОН.

Мой ум не спекулятивного порядка, он по существу практический, и когда я провожу эксперимент, я думаю только о том, чтобы получить что-то полезное, о том, чтобы заставить электричество выполнять работу.

Я не парю; я держусь довольно близко к земле. Конечно, есть проблемы в жизни, о которых я не могу не думать, но я не пытаюсь их изучать. Необходимо, чтобы они изучались, и люди, приспособленные для этой работы, делают ее. Я не приспособлен для нее. Я оставляю теоретическое изучение электричества физикам, ограничивая свою работу практическим применением силы. Однако я верю, что каждый атом материи разумен, получая энергию от первичного зародыша. Интеллект человека, я полагаю, есть сумма интеллектов атомов, из которых он состоит. Каждый атом обладает разумной силой выбора и всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами. Человеческое тело, я думаю, поддерживается в своей целостности разумной настойчивостью своих атомов, или, скорее, соглашением между атомами так настойчиво существовать. Когда гармоничная настройка разрушается, человек умирает, и атомы ищут другие отношения.

Я не могу рассматривать запах распада иначе как результат усилий атомов диссоциировать себя; они хотят уйти и сделать новые комбинации. Человека, следовательно, можно рассматривать в некотором роде как микрокосм атомов, соглашающихся составлять его жизнь до тех пор, пока можно поддерживать порядок и дисциплину. Но, конечно, есть неудовлетворенность, бунт и анархия, ведущие в конечном итоге к смерти, а через смерть — к новым формам жизни. Ибо жизнь я считаю неразрушимой.

Вся материя живет, и все, что живет, обладает интеллектом. Рассмотрим, например, растущую кукурузу. Атом кислорода прилетает по воздуху. Он ищет комбинации с другими атомами и идет к кукурузе, не случайно, а намеренно. Он захватывается другими атомами, которым нужен кислород, и упаковывается в кукурузу, где он может выполнять свою работу. Теперь углерод, водород и кислород входят в состав каждого органического вещества в той или иной форме расположения. Формула CHO, по сути, почти универсальна.

Очень хорошо, тогда почему свободный атом углерода выбирает какое-либо конкретное положение из 50 000 или более возможных, если он не хочет? Я не вижу, как мы можем отказать в интеллекте этому акту воли со стороны атома. Сказать, что один атом имеет сродство к другому, — это просто использовать большое слово. Атом сознателен, если человек сознателен, разумен, если человек разумен, проявляет силу воли, если человек проявляет, является, по-своему, всем, чем является человек. Геологи говорят нам, что в самые ранние периоды на земле не могла существовать никакая форма жизни.

Откуда они знают это? Кристалл лишен этого жизненного принципа, говорят они, и все же определенные виды атомов неизменно располагаются определенным образом, чтобы сформировать кристалл. Они делали это в геологические периоды, предшествующие появлению любой формы жизни, и делали это с тех пор точно таким же образом. Некоторые кристаллы образуются в ветвях, как папоротник. Почему нет жизни в росте кристалла? Был ли жизненный принцип специально создан в какой-то конкретный период истории земли, или он существовал и контролировал каждый атом материи, когда земля была расплавленной? Я не могу избежать вывода, что вся материя состоит из разумных атомов и что жизнь и разум — просто синонимы для совокупности атомного интеллекта.

Конечно, есть источник энергии. Природа — это машина вечного движения, а вечное движение подразумевает поддерживающую и побуждающую силу.

Когда я был в Берлине, я встретил Дюбуа-Реймона и, пошевелив кончиком пальца, сказал ему: «Что это? Что двигает этот палец?» Он сказал, что не знает; что исследователи двадцать пять лет пытались выяснить. Если бы кто-нибудь мог сказать ему, что пошевелило этот палец, проблема жизни была бы решена.

Существует много форм энергии, возникающих в результате сгорания угля под котлом. О некоторых из этих форм мы знаем что-то практически, но могут быть многие другие, о которых мы ничего не знаем.

Возможно, электричество само будет со временем вытеснено, кто знает? Теперь, бифштекс в человеческом желудке эквивалентен углю под котлом. Путем окисления он возбуждает энергию, которая выполняет работу, но какая это форма энергии? Это не давление пара. Она действует через нервные клетки, выполняет работу, которую можно измерить в фут-фунтах, и может быть преобразована в электричество, но фактическая природа этой силы, которая производит эту работу — которая делает эффективным мандат воли — неизвестна.

Это не магнетизм, он не притягивает железо. Это не электричество — по крайней мере, такая форма электричества, с которой мы знакомы. Тем не менее, здесь необходимо быть осторожным, потому что так много различных форм электричества известны науке, что было бы опрометчиво утверждать категорически, что мы не будем классифицировать жизненную энергию как форму электрической энергии. Мы не можем аргументировать что-либо из разницы в скорости. Нервная сила может перемещаться так же быстро, как электричество, как только она начнет двигаться. Очевидная медленность может быть в мозгу. Мозгу может потребоваться заметное время, чтобы привести силу в движение.

Я провел эксперимент с лягушачьей лапкой, который указывает на что-то подобное. Я взял лапку, которая была восприимчива к гальваническому току. Вибрация произвела ноту, которая была такой же высокой, как пикколо. Пока лапка была жива, она реагировала на электрический ток; когда она была мертва, она не реагировала. После того как лягушачья лапка пролежала в лаборатории три дня, я не мог заставить ее пищать. Эксперимент был убедительным в этом отношении: жизненная сила в нервах лапки была способна действовать со скоростью, достаточной для того, чтобы вызвать вибрацию диафрагмы, необходимую для производства звука.

Конечно, эта скорость больше, чем, по-видимому, допускают физиологи, и кажется разумным, что существует тесное сродство между жизненной энергией и электричеством. Я не говорю, что они идентичны; напротив, я говорю, что они очень похожи. Если бы можно было научиться производить жизненную энергию напрямую без топлива, то есть без бифштекса в желудке, и таким образом, чтобы человеческая система могла ее усвоить, эликсир жизни больше не был бы мечтой алхимии. Но мы еще не научились производить электричество напрямую, без помощи топлива и пара.

Я верю, что это возможно; действительно, я экспериментирую в этом направлении уже некоторое время. Но пока мы не научимся производить электричество, как природа, из потревоженного воздуха, я боюсь, что более деликатная задача производства жизненной энергии, чтобы ее можно было разливать по бутылкам и продавать в семейном продуктовом магазине, должна быть отложена.

Электричество, кстати, является, собственно, лишь формой энергии, а не жидкостью. Что касается эфира, который спекулятивная наука предполагает существующим, я ничего о нем не знаю. Никто не обнаружил ничего подобного. Чтобы их теории держались вместе, они, как мне кажется, создали эфир. Но эфир, воображаемый ими, немыслим для меня. Я не говорю, что не согласен с ними, потому что я не претендую на то, чтобы иметь какие-либо теории такого рода, и не компетентен спорить со спекулятивными учеными. Все, что я могу сказать, — мой ум не способен принять эту теорию. Эфир, говорят они, такой же жесткий, как сталь, и такой же мягкий, как масло. Я не могу уловить эту идею.

Я верю, что во вселенной есть только две вещи — материя и энергия. Материю я могу понять как разумную, ибо человека самого я рассматриваю как столько-то материи. Энергию, я знаю, может принимать различные формы и проявляться различными способами. Я могу понять также, что она работает не только над материей, но и через материю. Что это за материя, что это за энергия, я не знаю.

Однако возможно, что это просто материя и энергия, и что любое желание знать слишком много обо всем этом вопросе должно быть диагностировано как болезнь; такая болезнь, которую, как говорят, немецкие врачи обнаружили среди студентов своих университетов — болезнь задавания вопросов.

ПРИРОДА ИНТЕЛЛЕКТА. Статья мистера Томаса А. Эдисона полна предложений, которые приглашают к дальнейшему обсуждению. Мы должны здесь ограничиться исключительно теми, которые касаются проблемы панпсихизма и панбиотизма.

Любой, кто читал статью мистера Эдисона, будет поражен странным совпадением, которое существует между его взглядами и взглядами профессора Геккеля. Знаменитый натуралист считает то, что он называет панпсихизмом, краеугольным камнем своего монизма: он говорит, что атомы обладают душами; и подобным же образом знаменитый изобретатель верит в интеллект атомов, он заявляет, что атомы наделены разумом. В этой концепции природы, безусловно, есть глубокая истина; и все же мы не можем принять ее в том виде, в каком она представлена профессором Геккелем или мистером Эдисоном.

Что касается взглядов профессора Геккеля, мы объяснили, почему атомы, действия которых не наделены значением, не имеют души, а также почему они не могут чувствовать удовольствие и боль. Нам остается объяснить, почему атомы не обладают интеллектом.

Что такое интеллект?

Та реакция на стимул, которая происходит таким образом, как она происходит из-за наличия значения, называется ментальным или интеллектуальным действием; и способность приспосабливать действие к ментальным представлениям — это интеллект.

Интеллект — это психическое качество, а психический процесс, который готовится действовать с интеллектом, называется обдумыванием. Обдумывание — это последовательное оживление нескольких душевных структур, либо воспоминаний о прежнем опыте, либо правил, извлеченных из него, либо советов, полученных ранее, включая также новые комбинации этих ментальных структур, и учитывая вероятные результаты намеченного действия. Одним словом, обдумывание — это мышление, а мышление — это взаимодействие между нагруженными значением чувствами.

Среди этих идей, которые, поскольку они могут влиять на действие (т. е. целенаправленные движения), называются «мотивами», самая сильная определит результат. Теперь, любой атом неорганизованной материи, скажем, атом водорода, действует (как мы сказали выше) со спонтанностью. В этом смысле он настолько же жив, насколько любая, пусть даже самая сложная растительная или животная субстанция. Он самодействующий, и его действие раскрывает сокровенную природу его бытия точно так же, как действие человека показывает характер человека.

Существует, однако, большая разница между действием животных существ, чье действие регулируется значениями их чувств, которые в своей совокупности мы называем душой, и действиями неорганической материи, кристаллов, минералов, газов, химических элементов и гравитирующих масс, все из которых мы включаем под названием «неживая природа». Падение камня не зависит от какого-либо репрезентативного чувства; оно зависит исключительно от того качества камня, которое мы популярно называем его весом. Также у падающего камня нет выбора, падать или не падать. При определенных обстоятельствах он падает. Нет никакого акта обдумывания, предшествующего падению. Также у него нет выбора относительно направления своего падения. Окружающие условия, а именно его положение по отношению к центру земли вместе с его массой, определяют процесс. Действие камня можно удовлетворительно объяснить, не приписывая ему психических качеств. Камень не обладает душой; он лишен ментальности; и хотя мы верим, что все, организованное или неорганизованное, наделено субъективностью (под которой мы понимаем условия психической жизни, или потенциальность чувства и сознания), эта субъективность может быть только аналогична слепому импульсу массы камня. Если бы присутствовала какая-то другая, психическая или ментальная, субъективность, мы должны были бы сказать, что она, по-видимому, не входит как фактор в определение события. Соответственно, такое допущение является необоснованным. Субъективность есть, но интеллекта нет. Есть потенциальность чувства, но нет сознания. Присутствует элементарное условие того «нечто», которое собирается развиться в разум, но разума нет; нет нагруженного значением осознания окружающих условий.

Говорит мистер Эдисон:

«Интеллект человека, я полагаю, есть сумма интеллектов атомов, из которых он состоит».

Сумма интеллектов атомов в человеческом теле (если в этой связи, ради аргумента, мы допустим, что атомы разумны) еще не составила бы интеллект человека. Предположим, мы рассматриваем мозаичную картину или надпись. Являются ли такие композиции действительно только суммой маленьких камней? Не являются ли они скорее некой своеобразной формой, в которой расположены эти цветные камни? Не сумма камней делает картину, а форма их композиции. Картина не содержится ни в одном из них, и она не является общим числом всех отдельных камней: она возникает через их своеобразную комбинацию и состоит из формы, в которой они объединены.

Объяснение души мистера Эдисона, примененное к этому примеру мозаичной картины, было бы следующим: каждый маленький камень сам по себе является маленькой мозаичной картиной. Вся картина мозаики — это сумма маленьких картин камней, из которых она состоит.

Интеллект души, однако, даже еще не является формой, в которой комбинируются структуры чувств; он возникает с репрезентативной способностью структур чувств. Душа — это организованная совокупность набора образов и абстрактных ментальных символов, представляющих качества, влияния и взаимодействия различных объектов окружающего мира, включая мыслящий субъект.

Говорит мистер Эдисон:

«Каждый атом обладает разумной силой выбора и всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами».

Последнее верно; первое — ошибка. Каждый атом «всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами»; это его природа; и поскольку его природа стабильна, состоящая из определенных неотъемлемых и внутренних качеств, атом действует последовательно. Определенные атомы, скажем, атомы водорода, имеют такую природу, что соединяются с определенными другими атомами, скажем, атомами кислорода, в молекулы, которые образуют определенное вещество с особыми свойствами, которое, если каждый атом кислорода соединяется с двумя атомами водорода, было бы H₂O, или водой. Это вещество, опять же, имея определенные качества, при температуре ниже точки замерзания будет кристаллизоваться под определенным углом. Угол кристаллизации, будучи одинаковым для всех молекул H₂O, результат будет неизбежно одной из самых удивительных регулярностей. И не будучи в состоянии наблюдать атомы в их тайной деятельности, не зная всех деталей удивительной лаборатории природы, мы поражаемся, обнаруживая такую удивительно гармоничную связь. И все же, учитывая природу вещей, мы вынуждены признать, что это результат неизбежной необходимости, которая происходит согласно строгим математическим законам.

Хотя каждый атом стремится, согласно своей природе, вступить в гармоничные отношения с другими атомами, мы не видим никакой «разумной силы выбора» в области неорганической природы. Каждый атом неорганических веществ действует согласно своей природе одним и тем же образом во всех случаях. Здесь нет места выбору или отбору. Выбор и отбор — это способности, зарезервированные для высших сфер психической жизни, которая зарождается в области животного существования, когда смысл, обусловленный наличием чувствительности, возникает и создает душу.

Предполагая, что благодаря некоторой комбинации атомов их субъективность объединяется в такой форме, чтобы породить чувствительность или чувство, мы можем очень легко понять, как это чувство со временем станет репрезентативным по отношению к условиям, на которые оно реагирует. Душа не состоит из атомов своего организма, как и не состоит из суммы качеств этих атомов. Душа состоит из чего-то более тонкого, чем материя: душа состоит из смысла, который придается различным формам чувств, существующих в живых организмах.

ПРОБЛЕМА ТЕИЗМА. Проблема того, присутствует ли элемент чувства в неорганизованной сфере природы, также связана с проблемой теизма. Монистический взгляд на мир, который рассматривает природу как живую во всех ее проявлениях, не может принять ни старый сверхъестественный подход, ни материалистическую теорию атеизма. Теизм, как его обычно понимают, верит в личного творца и правителя мира. Материализм отрицает существование какого-либо Бога; он рассматривает материю и ее действия как единственную реальность.

Монизм не рассматривает ментальные явления как случайный побочный продукт слепо действующих сил. Он рассматривает разум как необходимый продукт реальности. Разум и специфические качества разума характерны для мирового древа, высшим цветением которого мы являемся. По плоду мы можем судить о корне, по продукту — о факторах, в творении мы видим творца.

То великое нечто, которое породило нас, Всемогущая сила, в которой мы живем, движемся и существуем, и послушание законам которой является условием жизни, благополучия и продвижения к более высокой жизни, называется популярным религиозным именем «Бог».

Давайте объединим под названием «теизм» все те взгляды, которые признают любую концепцию Бога, и зарезервируем термин «антропотеизм» для того взгляда, который рассматривает Бога как личность, разум, сознательное существо или мировое «Я». Атеизм в таком случае будет отрицанием существования Бога в любой форме, отрицанием Всемогущей силы, частями которой мы являемся и которой мы должны соответствовать; и, соответственно, атеизм будет также отрицанием любого авторитета в вопросах морального поведения.

Мы обращаем внимание на тот факт, что многие, кто называет себя атеистами просто потому, что не верят в антропотеизм, согласно этому определению не должны причисляться к атеистам.

Что монизм может сказать о проблеме существования Бога?

Профессор Джордж Дж. Роменс в статье, появившейся некоторое время назад в Contemporary Review под названием «Мир как эджект» (The World as an Eject), заявляет, что монизм оставил проблему теизма в том же состоянии, в котором она была раньше. Он говорит:

«Взгляды покойного профессора Клиффорда относительно влияния монизма на теизм несостоятельны. Я полностью согласен с ним в том, что монизм призван стать общепринятой теорией вещей, поскольку это единственная теория, которая может получить санкцию науки, с одной стороны, и чувства — с другой. Но я не согласен с ним в том, что эта теория чревата антитеистическими последствиями. На мой взгляд, эта теория оставляет вопрос о теизме в значительной степени там же, где он был раньше». То есть, не предоставляя никаких независимых доказательств теизма, она точно так же не предоставляет никаких независимых опровержений.

«Что касается методического рассуждения, мне кажется, что монизм сам по себе может привести только к агностицизму. То есть он оставляет свободное поле для выбора между теизмом и атеизмом».

Клиффорд говорит в отрывке, на который ссылается профессор Роменс:

«Разум, интеллект и воля являются свойствами комплекса, состоящего из элементов, которые сами по себе не являются разумными, не являются интеллектуальными, не являются сознательными».

Разумные, интеллектуальные, сознательные существа, насколько это касается их материального существования, состоят из элементов, которые не являются разумными, не являются интеллектуальными, не являются сознательными. Но разум, рассудок, интеллект вовсе не состоят из материальных элементов; они не являются ни латентными, ни зачаточными, и уж тем более не являются полностью развитыми свойствами отдельных атомов. Разум в нашем представлении никогда не может быть объяснен как сложный результат взаимодействия абсолютно иррациональных элементов. Материальные элементы мира, правда, не являются интеллектуальными, не являются сознательными; но мир в целом (хотя и не является сознательным и не наделен целенаправленной волей) по крайней мере не является иррациональным и не лишен детерминации. Напротив, мир в целом является прототипом всей рациональности, а человеческий разум — лишь образ мирового порядка. Что есть разум рационального существа, как не воплощение этого мирового порядка?

Разум — это не вещь из материи; точно так же мировой порядок — это не вещь из материи. Но он тем не менее существует; это реальность. С другой стороны, мировому порядку не обязательно быть личным существом или делом личного существа. Порядок, который преобладает в реальном мире и в законах природы, проявляется также в идеальном мире, в законах формального мышления, в математике и родственных ей науках; и та же рациональность, которая существует в идеальной сфере, пронизывает сферы реальности, вселенную объективного существования.

Идея о том, что Бог создал мировой порядок и продиктовал его законы, является причудливой и поэтической аллегорией; как таковая, это языческое понятие, которое относится к той же категории, что и космогония Гесиода, но оно научно и философски немыслимо. Ибо Бог вечен, и бытие Бога вечно. Бог не создавал свои собственные атрибуты, а мировой порядок — это просто атрибут Бога; это неотъемлемая часть его природы. Или можете ли вы представить Бога без этого атрибута нерушимого порядка, который представляется науке как необходимость, религии как святость, этике как справедливость, искусству как закон красоты, мистику как ключ ко всем чудесам существования, который, решая все проблемы, сам остается самым удивительным?

Мир в целом, космос, Бог или как бы мы ни называли Единое и Все, является прототипом всякого разума, но он не является умом; он не является системой чувствующих символов; он не является душой. Умы — это особый вид творений Бога; но Бог не является творением: он — условие существования творений, он — творец.

Со стороны материалистов выдвигается возражение: «Что есть мир в целом, как не сумма всех атомов!» Это ошибка. Мир — это не просто сумма всех его атомов; вселенная не состоит из бесчисленных маленьких частиц, которые в своей комбинации образуют Все. Напротив: мир в целом, существование в своем единстве, или, говоря религиозно, Бог, является единственной истинной реальностью; все остальные вещи и существа являются его частями. Атомы — это абстрактные концепции; существование атома и его действий предполагает существование великого целого, частью которого он является и без которого он не имел бы реальности. Нет никаких атомов самих по себе. Атомы, рассматриваемые как вещи в себе, — это научное суеверие.

Профессор Роменс выдвигает положение о том, что космические события, будучи столь же высококомплексными, как и нервные явления, могут обладать подобной субъективностью. Нервные явления, которые составляют физиологическое действие разума в сфере объективности, правда, очень сложны, но сложность не составляет той характерной черты, от наличия которой зависит происхождение разума.

Профессор Роменс говорит:

«И разум, и материя в движении допускают степени: во-первых, по количеству, во-вторых, по скорости и, наконец, по сложности. Но степени материи в движении, как показывает наблюдаемый факт, не соответствуют степеням разума, за исключением последнего пункта — сложности, где несомненно существует очевидное соответствие».

«Теперь, если мы сосредоточим наше внимание только на этом предмете сложности и откажемся быть введенными в заблуждение очевидно ложными аналогиями более специального рода, я думаю, не может быть сомнений в том, что макрокосм действительно предоставляет достаточно возможностей для присутствия субъективности, даже если предположить, что субъективность может быть порождена только порядком сложности, аналогичным порядку нервной системы. Ибо, рассматривая естественную и динамическую систему вселенной в целом, очевидно, что представленная сложность больше, чем сложность любой из ее частей. Мало того, что все эти части включены в целое и что даже видимая звездная система сама по себе представляет движения огромной запутанности, мы обнаруживаем, например, что даже в пределах этой маленькой планеты наблюдается особая форма ограниченного комплекса, вполне сопоставимая с комплексом индивидуального мозга, и все же внешняя по отношению к каждому индивидуальному мозгу. Ибо так называемый “социальный организм”, хотя и состоит из бесчисленных индивидуальных личностей, является по отношению к каждой из своих составляющих единиц частью объективного мира — точно так же, как был бы человеческий мозг, если бы каждая из его составляющих клеток была достаточно сложной конструкции, чтобы породить отдельную личность».

Так называемый социальный организм, который состоит из бесчисленных личностей, несомненно, порождает особое духовное существование, которое нельзя объяснить исключительно как сумму частей и действий составляющих его индивидов. Отношения, в которых члены общества находятся друг с другом, имеют аналогичное значение отношениям клеток и органов в организме. Именно форма составляет тот или иной вид организма, а не сумма атомов, не запутанность или сложность их комбинаций. Различные формы, возможно, одного и того же материального количества и той же сложности комбинации порождают совершенно различные типы индивидуальности, и каждое государство, каждая нация, каждое общество обладает, так сказать, своей собственной личностью.

Разум не создается сложностью. Разум — это система чувствующих символов. Везде, где мы находим организмы, действующие таким образом, что их действия зависят от смыслов определенных стимулов, мы должны приписывать им ту характерную черту, которую мы называем разумом или душой. Действие падающего камня объяснимо без приписывания ему какой-либо ментальности. В том качестве камня, которое при определенных условиях заставляет его падать, нет никакой репрезентативной ценности, никакого смысла. Однако, если действует человек, мотив его действия заключается не в гравитации определенных материальных частиц его мозга. Он заключается в смысле, который заключен в определенных чувствах. Не принимая во внимание смысл, который доминирует в мотивах человека, мы не можем объяснить его действие, и именно из смысла чувств состоит душа. Только там и тогда, где мы можем различить присутствие смысла как raison d’être (смысла существования) действий, мы оправданы в том, чтобы называть явления ментальными. Когда действие, происходящее в ответ на стимул, зависит исключительно от значения символа, вывод является законным, более того, он неизбежен и окончателен, что мы имеем дело с разумом. Движение кометы, которое, возможно, зависит не только от гравитации ее массы, но и от химических действий и взрывов ее составляющих элементов во время ее приближения к Солнцу, может быть сколь угодно сложным; но это ни в малейшей степени не оправдывает предположение о наличии разума у кометы.

Предположение о наличии разума в неорганической природе не только фантастично, оно также излишне. Факты лучше объясняются без этой спекуляции.

Мир в целом не лишен субъективности. В этом мы согласны как с Клиффордом, так и с Роменсом. Но мы не отождествляем субъективность и разум, причем последний является особой и, действительно, очень сложной формой субъективности. Мы предполагаем, что субъективность пронизывает также все процессы неорганизованной природы, и не в меньшей степени космические события; но какими бы сложными они ни были по сравнению с нервными явлениями, здесь присутствует только нементальная субъективность.

И все же, хотя явления так называемой неодушевленной природы, будь то движения небесных тел или физические и химические процессы, являются нементальными, в каждом из них присутствует та великая черта, которая является, так сказать, дыханием Бога. Эта черта проявляется во всех явлениях природы, но ни в одном из них не проявляется более славно, чем в душе человека. Даже космические события удивительной возвышенности кажутся лишь прелюдией к появлению душевной жизни, ибо в душевной жизни сфокусирована вся божественность природы. Разум — это рефлекс мирового порядка, и, таким образом, разумное существо создано по подобию Бога.

Профессор Роменс представляет проблему субъективности существования с помощью прилагаемой диаграммы, которую он объясняет следующим образом:

«Следуя Клиффорду, я буду называть эти предполагаемые субъективности именем “эжектов” и присвою им символ Y. Таким образом, в следующей дискуссии X = объективный мир, Y — эжективный мир, а Z — субъективный мир. Теперь теория монизма предполагает, что X, Y и Z все одинаковы по роду, но не представляет определенного учения о том, насколько они могут различаться по степени. Мы можем, однако, сразу допустить, что между психологической ценностью Z и ценностью X существует большая разница в степени, а также что, хотя ценность Z является фиксированной величиной, ценность Y сильно варьируется в разных частях области Y».

Глубокая штриховка Z указывает на сознание, а сознание — это та форма субъективности, которая составляет наш разум. Z не является, как утверждает профессор Роменс, фиксированной величиной; она сильно варьируется, как каждый знает из собственного опыта. Она самая низкая в состоянии транса, обморока или глубокого сна. Она самая высокая в состоянии концентрированного внимания. Эжективный элемент, который, как мы предполагаем, присутствует как коррелятивный сопутствующий фактор в объективном мире, мы предполагаем, вместе с профессором Роменсом, сильно варьируется в разных частях области Y. Подобно профессору Роменсу, мы также не предполагаем существования какого-либо незаштрихованного X. Нет объективности без ее субъективного коррелята. Но, согласно теории монизма, природа сопутствующей субъективности не является непознаваемой: ее можно вывести из природы объективного существования. Субъективность падающего камня является наиболее элементарной и нементальной; его действие не побуждается смыслом. То нечто, что побуждает камень падать и что наука называет гравитацией, не обладает никаким репрезентативным элементом. В гравитации нет никакого символизма. В камне нет души. Камень не побуждается к падению какой-либо целью; у него нет цели в поле зрения. Цель возникает вместе с присутствием репрезентативных символов и через них. Согласно теории монизма, штриховка окружающих зон не является вопросом, по которому мы должны приостановить наше суждение. Если монизм верен, мы очень хорошо знаем, насколько глубоко мы должны заштриховать различные явления объективной природы.

Придерживаясь этого взгляда, мы возражаем против вывода профессора Роменса, когда он говорит:

«Не искажая никоим образом теорию монизма, мы можем предварительно заштриховать X более глубоко, чем Z, и это в некоторой неизмеримой степени».

«Монизм санкционирует штриховку X так глубоко, как мы пожелаем; но штриховка, которую он санкционирует, является лишь предварительной».

Хотя присутствие разума в явлениях звездной вселенной и неорганической природы должно быть решительно отвергнуто, я бы не стал по этой причине объявлять, что монизм является атеистическим.

Монизм решительно теистичен, хотя и не антропотеистичен. Он монотеистичен в той мере, в какой признает, что все-существование, в котором мы живем, движемся и существуем, есть ἙΝ ΚΑΙ ΠΑΝ, Единое и Все. Но нет ни малейшего основания для теории, и есть достаточные основания против нее, что вселенная обладает огромным мировым «Я», что она является личностью или разумом.

Мы утверждаем, с одной стороны, что законы природы не являются замыслами, устроенными с сознательно заранее обдуманными целями. Однако, с другой стороны, мы не забываем, что мировой порядок обладает вполне определенными чертами и что ход эволюции идет в очень недвусмысленном направлении. Мы можем ясно расшифровать его характер, и великие религиозные учителя человечества с истинно пророческим инстинктом провозгласили этические предписания, которые должны быть извлечены из него — предписания, которые, спустя тысячелетия после них, наука обнаружила основанными на природе вещей.

Бог — это не разум, но Бог есть ментальность, источник всякого разума: Бог — это не дух, но он есть духовность. Субъективность вселенной, из которой поднимается всякое сознание, является частью его бытия, и чем бы эта субъективность, рассматриваемая как целое, ни была или ни являлась, одно можно сказать наверняка: по величию она соответствует объективности мира. Он не мыслит символами, как человек; он не является разумом: но он тем не менее существует. На что он похож, мы узнаем из откровения его проявления в объективном существовании, из космического порядка, законов природы и моральных идей человечества.

Знание природы означает знание Бога, ибо природа есть Бог, каким он является, и объективность бытия есть откровение Бога.

Мы не стали бы ограничивать Бога субъективностью природы: Бог — это и субъективность, и объективность вместе взятые. Он — та Всемогущая сила, которая есть, была и будет, являясь таким образом высшим авторитетом поведения.

Бог — это не разум, он больше, чем разум; Бог — это не система символов, он — реальность, символизируемая в разуме. Он не личность, он сверхличен.

Тот, кто не видит, что Бог монизма больше, чем Бог антропотеизма, пусть лучше верит в личного Бога, пока не оценит истину, что Бог не личен, а сверхличен. Ибо, в конце концов, антропотеизм ближе к истине, чем атеизм, ибо атеизм (хорошо понятый, атеизм нашего определения выше) — это моральный нигилизм, придуманный для того, чтобы сбросить все этические обязательства, чтобы сделать похоть момента и удовольствие индивида высшим правилом действия.

Монизм, соответственно, не оставляет проблему теизма там, где она была раньше. Монизм доказывает, что Бога не следует представлять по подобию человека, а наоборот: человек, будучи системой символов, представляющих мир, должен рассматриваться как созданный или, скорее, как возникший по подобию Бога. Бог — оригинал, человек — копия. Бог — целое, человек — часть, в которой целое находит более или менее правильное представление. Картина не идеальна, но величайший долг человека — постоянное приближение к большему совершенству. Человек — временное, Бог — вечное. Человек ограничен, Бог бесконечен.

Редактор.

СНОСКИ:

[41] The Monist, том II, № 4.

[42] Спонтанное движение (как здесь определено) не означает действие без причины; и спонтанность тележки не исключает сотрудничества других спонтанностей (например, притяжения земли), выступающих в качестве факторов в достижении окончательного результата.

[43] Эта теория удовольствия и боли была впервые изложена в редакционной статье № 120 The Open Court, которая была переиздана в главе «Удовольствие и боль», стр. 338-345, книги «Душа человека» (The Soul of Man). Правильный взгляд на природу удовольствия и боли имеет большое значение, особенно в этике. Несмотря на очевидную ошибочность старого взгляда, в последнее время появилось несколько статей, написанных видными авторами, которые продолжают придерживаться старого направления, не обращая внимания на критику, которая опровергает основу их теорий.

[44] Курсив наш.

[45] Эта же позиция поддерживается с равной энергией в последней работе профессора Роменса «Дарвин и после Дарвина» (Darwin and After Darwin), стр. 412-442. The Open Court Publishing Co., 1892.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ.

I. ФРАНЦИЯ.

Д-р Поль Солье только что опубликовал в Bibliothéque Charcot-Debove новую и отличную работу «Расстройства памяти» (Les troubles de la mémoire). Эта работа не идентична по своей цели с работой М. Рибо; она исправляет последнюю в некоторых пунктах, дополняет и подтверждает ее в других. М. Солье поставил перед собой задачу обсудить этот вопрос исключительно с медицинской точки зрения, которая была намеренно обойдена М. Рибо, но он также неизбежно затронул его психологические аспекты, и, как он сам сообщает нам, он был вынужден в целом провести медико-психологическое исследование вопроса.

Предмет обширен; можно было бы включить в него афазию и все слабости, возникающие в результате разрушения мозговых центров, будь то центры движения или ощущения. М. Солье, однако, взял на себя труд свести его к определенным пределам. Он изучает особенно предмет приобретенной амнезии (уменьшительные изменения и дезагрегации памяти). Он не рассматривает предмет врожденной амнезии, которая является отсутствием, а не потерей памяти. Строго говоря, единственными случаями истинной амнезии, или органической амнезии, являются те, которые возникают в результате разрушения нервных центров, поскольку в этом случае происходит абсолютная потеря способности формировать ментальные образы, а не просто их ослабление или забывание, что характерно для функциональной амнезии. С клинической точки зрения амнезия существует только в последнем случае. Хотя эффект может быть одинаковым в обоих случаях, причины не идентичны.

Клиническое исследование не может, однако, упускать из виду уменьшительные изменения, которые происходят в памяти и которые еще в 1817 году были названы Луйе-Виллерме дисмнезией и которые всегда тесно связаны с органическими модификациями мозга. Что касается самой амнезии, важно отличать простую амнезию от ретроградной и прогрессирующей амнезии. М. Солье объясняет мотивирующие причины этих различных состояний с большой ясностью и делает их легкими для понимания с помощью остроумных иллюстраций.

Я обращаю внимание на информацию, которую он дает нам об условиях, при которых происходит оживление ментальных образов, стр. 30; на его критику мнения Рибо, согласно которому способность правильно локализовать события в шкале времени является истинной характеристикой психической памяти: вполне достаточно, если она воспроизводит события как в прошлом, то есть если существует сознательное знание, которое показывает, что ментальная концепция принадлежит прошлому, или является просто воспоминанием, стр. 35 и 40; на его замечания об усилении ментальных образов благодаря повторению воспоминаний, необходимым следствием чего является то, что ослабление старых воспоминаний следует за разрушением накопленных ментальных образов, стр. 48; на его объяснение процессов ретроградной амнезии (возникающей внезапно после приступа головокружения, удара и т. д.), которые он основывает на предположении о группе ментальных концепций, соприкасающихся друг с другом, таким образом, что потеря одной ведущей концепции в группе лишает эту группу достаточной последовательности для формирования сознательного синтеза, стр. 70.

Что касается классификаций амнезии, М. Солье порицает классификацию М. Рибо как не являющуюся ни открыто психологической, ни открыто клинической, и принимающую последовательно в качестве основы объем наблюдаемого явления, его эволюцию, его локализацию во времени. Более того, с клинической точки зрения это привело к объединению совершенно несочетаемых расстройств. М. Солье поэтому отвергает ее и довольствуется тем, что принимает прежде всего, вместе с М. Фальре, естественную классификацию общей амнезии и частичной амнезии. Более того, принимая во внимание систематизацию утраченных воспоминаний, он предлагает провести различие между двумя разновидностями систематизированной (функциональной) и несистематизированной (органической) амнезии, рассматриваемой с чисто психологической точки зрения, стр. 59. Мы должны были бы, таким образом, иметь, во-первых, классификацию общей амнезии, включающую (A) истинную органическую амнезию (разрушение центра ментальных образов) и, под классификацией систематизированной, (B) функциональную, или кажущуюся, амнезию (несовершенное выполнение функций центров): последняя подразделяется на две группы, (a) амнезия с ее разновидностями (a') простая, (b') ретроградная, (c') прогрессирующая, и (b) парамнезия: (a') локальности, (b') точности; к чему уместно добавить (c) дисмнезию, которая является органико-функциональной. Во-вторых, классификацию частичной амнезии, систематизированной или нет, которая может быть либо органической, либо функциональной. М. Солье отказывается, более того, от всякой патологической или этиологической классификации как крайне неудовлетворительной. В присутствии пациента, справедливо замечает он, врач может использовать только семиологию. — Я не буду вдаваться здесь в подробности инквизиторского расследования, предпринятого автором. Я должен даже продолжить, не останавливаясь на наблюдениях, предназначенных для врачей, которые составляют вторую часть работы, но я полагаю, что каждый читатель также найдет в ней много фактов, которые могут оказаться интересными. Прочитав ее, еще больше впечатляешься важностью и деликатностью движущих сил памяти, отмечая частоту и разнообразие даже ее источников слабости. М. Солье имеет заслугу в том, что указал на них — в форме «дефектов синтетической способности» и «силы воли» — в источниках слабости, где их не привыкли искать. Было бы интересно, думает он, выяснить, какую роль амнезия, возможно, играет в патогенезе некоторых нервных расстройств и влияние, которое она оказывает на их эволюцию. Специалисты по душевнобольным могли бы найти в этом новый предмет изучения, а психология выиграет, с другой стороны, от того, что предлагает ей клинический опыт. Разве не является ее главной целью научиться понимать жизнь как единое целое в то же время, когда она анализирует ее как разнообразие?

Когда переходишь от книги, подобной книге М. Солье, к работе аббата Мориса де Бае «Основы морали и права» (Les bases de la morale et du droit), впечатляешься переменой метода. Для нас стало невозможным рассматривать патологию как не связанную с вопросами морали; и мы достигли этой великой цели изучения вопросов, относящихся к моральному миру, эволюции права, не ища нашей базы поддержки в религиозной вере или в метафизическом утверждении. Даже сам аббат де Бае решительно заявляет, что желает принять только одну отправную точку из тех, с которыми мы знакомы, — проверку фактов, — и действительно, он проявляет добрую волю и знания; тем не менее почва, которую он считает такой твердой, не имеет, как мы полагаем, никакой устойчивости. Все кажется нам странным, если можно так выразиться, в книгах подобного описания. Тон, который им присущ, природа цитируемых фактов, ход рассуждений обличают их так же верно, как синий цвет его костюма выдает издалека жителя Поднебесной империи. Я не страстный противник духовенства; далеко от этого. Я ценю их намерения и уважаю их личности, как следует, но я не в состоянии разделить их мнения, и я действительно считаю, что они обманывают себя, когда думают, что вера когда-либо давала миру абсолютную уверенность. Она не дала ее, потому что не оказалась достаточной. Человечество, переменчивое и колеблющееся, каким бы оно ни было, не меняет своих убеждений из-за непостоянства сердца: его ментальная эволюция происходит для этого слишком медленно, а также слишком болезненно. Католическая церковь сегодня приняла в качестве своего девиза возвращение к Св. Фоме Аквинскому; она выиграет от этого единства усилий, не преуспев, однако, в том, чтобы вернуть умы людей к своей точке зрения. Разнообразные пути, по которым мы следуем, несомненно, стремятся, как правило, к одной и той же объективной точке и идут более или менее в одном направлении; но человечество почти никогда не возвращается назад по путям, которые оно однажды уже прошло.

У нас есть еще один маленький том М. Ломброзо «Применения криминальной антропологии» (Les applications de l’anthropologie criminelle); продолжение «Новых исследований» (Nouvelles recherches), о которых я упоминал ранее. Мы находим здесь интересные страницы, касающиеся транспортировки и исправительных школ, а также критику новых теорий уголовного кодекса (Гарофало, Тард, Сигеле, Онанофф и Блорг, Ферри) — часть вопроса, рассмотренного на Конгрессе. Глава, действительно, посвящена теме криминальной антропологии в современной литературе, по поводу которой, как мне кажется, М. Ломброзо всегда делает больше вопросов, чем желательно, но которую он хорошо умеет критиковать. Затем следуют несколько страниц о криминальном типе в искусстве, после работы д-ра Эдварда Лефора; затем идет описание антропологических инструментов и методов. Я не буду утверждать, что эта последняя работа приносит нам много нового; это главным образом новое и энергичное представление его взглядов, и М. Ломброзо не сомневается нисколько, что, ударяя гвоздь по шляпке, он преуспеет в том, чтобы забить его в стену своих противников.

Работа М. Б. Бурдона «Выражение эмоций и тенденций в языке» (L’expression des émotions et des tendances dans le langage) — это, безусловно, одна из самых любопытных книг, которые можно прочитать. Он рассматривает оригинальным образом фонетические вопросы, которые менее распространены во Франции, чем в Англии и Германии, о том, что означают звуки, или речь; какова их ценность в интенсивности, высоте, форме или качестве, длительности; какие явления показывают последовательности интенсивности, высоты, элементарной артикуляции, слогов, слов и т. д., длительности; каковы отношения этих явлений к версификации и какое сравнение можно сделать между письмом и речью: таковы проблемы, особенно изученные, временами с помощью очень простых, но поучительных фактов, почерпнутых из опыта.

Эти исследования — мне вряд ли нужно добавлять, что они являются сравнительными — представляют интерес по разным причинам. Они ведут к новым идеям грамматики и языка и предоставляют аргументы для реформы орфографии, сторонником которой является М. Бурдон. Его читатели не замедлят заметить, кстати, что он в этом отношении откровенно революционен; и может показаться парадоксальным сказать им, например, что «различие между аналитическими и синтетическими языками абсолютно искусственно и могло быть произведено только нашими плохими системами письма». Письмо, действительно замечает М. Бурдон, вводит разделения в местах, где разговорный язык не делает паузы. Англичане пишут I will go, они произносят это Iwillgo. Анализ, который относится к письму, маскирует истинную сплоченность разговорного языка, и «если бы в прошлом все серии артикуляций были написаны как единое слово, которые на самом деле произносились как единое слово, мы не знали бы ошибки, которая состоит в противопоставлении определенных языков, классифицируемых как синтетические, другим, которые мы классифицируем как аналитические». Аргумент, возможно, не является решающим, и в неолатинских языках, например, вряд ли можно отрицать, что анализ письменного языка соответствовал работе разложения античных форм, чтобы адаптироваться к новым группировкам их существенных элементов, группировкам, в которых эти элементы остаются переменными, потому что речь эффективно разделяет их во многих случаях путем интерполяции управляющих слов или других.

Но не в моих намерениях входить в эти детальные дискуссии. Я оставляю М. Бурдона, далее обращая внимание на его последнюю главу «Письмо» (Écriture). Лица, любопытные к графологии, найдут в ней несколько хороших идей относительно этого метода «чтения характера». Автор не говорит всего, и у меня есть подозрение, что он сильно презирает определенные знаки, ценимые графологами и полученные эмпирически, но мы должны отметить то, что он действительно сказал.

Под названием «Физический мир, Опыт экспериментальной концепции» (Le monde physique, Essai de conception expérimentale) д-р Жюльен Пьоже предлагает публике набросок мировой системы. Эта система суммируется в выражении «Универсальная солидарность» и основана на идее бесконечно малых частиц материи, или «инфинитезималей», взаимные отношения которых и их равновесие составляют механизм вселенной. Атомарно-механическая гипотеза, говорит М. Пьоже, ошибочна в разрешении материи на совершенные дифференциальные частицы и в приписывании ее атомам качеств, которые делают из них либо истинные материальные корпускулы, либо реальную сущность, «вещь в себе». Напротив, далеко не намереваясь назначать предел материальности, гипотеза инфинитезималей ограничивается ограничением концепции, которую мы можем иметь о ней. Инфинитезималь соответствует бесконечно малому, то есть несовершенному, недифференцируемому, вне нашего познания и нашей перцептивности; она выражает наиболее сокращенное состояние аффинитетов, которые составляют материю; это выражение инфинитезимального существования того, что мы называем движением, протяженностью, весомостью, под общим названием материи. Теперь самое простое, что можно представить в физическом мире, — это пара, образованная существенным равновесием двух инфинитезималей. Развивая пару, становится возможным сформировать вселенную во всем ее великом разнообразии. Солидарность частей в целом представляется как существенное условие существования всего того, что Есть — необходимое условие всякой индивидуальности.

В заключение я обращаю внимание на два новых издания, одно — хорошо известная работа М. Бернара Переса «Первые три года ребенка» (Les trois premières années de l’enfant), пятое издание, пересмотренное и снабженное введением г-на Джеймса Салли; другое — «Функции мозга» (Les fonctions du cerveau) М. Жюля Сури, работа высоко ценимая, воплощающая самые последние исследования.

Люсьен Арреа.

СНОСКИ: [46] Издательство Rueff.

[47] Эта книга и следующие за ней опубликованы F. Alcan.

II. ГЕРМАНИЯ.

Один из наших ведущих психиатров, профессор фон Крафт-Эбинг из Вены, говорит в своем знаменитом учебнике по психиатрии: «Если бы педагогика более серьезно изучала характер человека в его психопатологических отношениях, многие ошибки и суровости нашей системы образования были бы устранены, многие неподходящие выборы профессии не были бы сделаны, и, таким образом, многие психические существования были бы спасены».

Любой, кто хоть сколько-нибудь знаком с важнейшими доктринами болезненных явлений психической жизни и кто знает, как часто психические нарушения более или менее серьезного характера происходят в детстве, полностью согласится с Крафт-Эбингом и будет только сожалеть, что педагогика в этом важном направлении полностью пренебрегла своей задачей.

Хотя в последнее время на необходимости психиатрических знаний для педагога настаивали в профессиональных кругах, например, профессор Штрюмпель в своей «Педагогической патологии» (ср. The Monist II, 106), все же обучение на этой кафедре занимает совершенно второстепенное место в педагогическом образовании и не было сделано, как следовало бы, его органической частью. Автор этих строк, соответственно, обсудил этот предмет в специальном трактате, утверждая, что важнейшие болезненные явления психической жизни могли бы рассматриваться как часть педагогической психологии (ср. The Monist I, 619).

Выдвинутые требования были встречены по-разному. В то время как английская и американская пресса приняла эти требования без оговорок (например, в «Педагогическом семинарии» Холла, I, 297), в Германии было проявлено больше осторожности, поскольку противостоящие трудности рассматривались как большие, чем они, вероятно, были (Pädagogische Studien профессора Рейна, 1892, Heft I).

Нам, однако, просто нужно вспомнить доктрину, на которую более двадцати лет назад Модсли в своей «Физиологии и патологии разума» сделал такой особый акцент, что психические законы одинаковы в здоровых и болезненных явлениях, только они не действуют при одних и тех же условиях и поэтому производят разные симптомы. Далеко от того, чтобы быть правдой, следовательно, что введение психопатологии в психологию может быть противопоставлено какими-либо особенно хорошо обоснованными возражениями, такая процедура, напротив, будет найдена, как сказал Модсли, подходящим и абсолютно незаменимым вспомогательным средством изучения этой науки. И то, что было подчеркнуто Модсли, а в последнее время также Мюнстербергом в трактате, уже обсужденном в The Monist (II, 289), «О проблемах и методах психологии» (Лейпциг, 1891, Abel), Циен сделал в своих «Очерках физиологической психологии» таким образом, который будет полон предложений для педагога (ср. The Monist I, 598).

Конечно, работа Циена очень далека от того, чтобы поставлять все, что нужно педагогу. У нас в этой работе огромная масса ценных наблюдений, которые должны быть разработаны таким образом, чтобы соответствовать потребностям педагогики, если эта наука должна извлечь какую-либо материальную прибыль из психиатрии. Для библиографии этого предмета мы отсылаем читателя к нашей прежней корреспонденции (The Monist II, 103) и выберем в настоящее время для рассмотрения только одну провинцию — провинцию, которая заслуживает особого внимания, поскольку явления, которые происходят в ней, являются явлениями, которые наиболее часто противостоят педагогу и наиболее вероятно будут упущены нетренированным глазом. Мы ссылаемся на «психопатические побочные явления» д-ра Коха, под которым автор включает все психические нерегулярности, будь то естественные или приобретенные, влияющие на жизнь человеческой личности, которые, хотя даже в самых тяжелых случаях не доходят до фактических психических расстройств, все же в самых благоприятных случаях так влияют на пораженных лиц, что они кажутся лишенными полного обладания ментальной нормальностью и способностью. Вторая часть работы Коха, упомянутая в The Monist в месте, указанном выше, только что появилась. (Регенсбург, 1892, Otto Maier). Обсудив в первой части своей работы наследственные и хронические психопатические побочные явления, автор теперь переходит к обсуждению приобретенных побочных факторов и дает перспективу третьей части, по появлении которой у нас будет повод снова обсудить всю работу с другой точки зрения. В настоящее время нас интересует только педагогический аспект вопроса. На многих читателей книга Коха должна была произвести впечатление — судя по его заключительным замечаниям, — что автор разделяет точку зрения Ломброзо, и для очень многих педагогов такая позиция была бы с самого начала плохой рекомендацией, ибо она неизбежно, по самой природе дела, вовлекла бы педагога в большое смущение, точно так же, как она вовлекла философствующего юриста. Но смущение — не причина, по которой мы должны закрывать уши для истины, и если Ломброзо прав во всех своих учениях, педагогика также была бы обязана приспособить свои доктрины к его. В целом, однако, Кох ему противостоит. Так, когда он говорит: «Что я хвалю в Ломброзо, так это то, что он много наблюдал, собрал богатые материалы и был источником великих стимулов во многих направлениях, и работал внушающе во многих отношениях; в чем я упрекаю его, так это в том, что он смешал здоровое с болезненным и привел под одну и ту же категорию без достаточных и соответствующих тестов психотические явления и явления, которые психопатически являются лишь побочного порядка; что я отвергаю, так это его теорию дегенерации и его своеобразные взгляды на философию».