«Монист, Том 2, 1891-1892»

Физическая гипотеза доказала свою выдающуюся эффективность, приведя к значительно более правильному и верному знанию о воспринимаемой вселенной, чем когда-либо было достигнуто ранее.

Тем не менее, с психической точки зрения стало очевидно, вне всякого спора, что все так называемые качества материи, все, что каким-либо образом входит в наше восприятие ее, состоит из ничего иного, как ментальных составляющих. А это означает просто, что все, о чем мы действительно сознаем, должно по необходимости составлять часть нашего собственного сознания, а не чего-либо вне его.

Относительно истинности этой фундаментальной психологической концепции среди философов больше нет споров. Но остается нерешенным важнейший вопрос, существует ли вне этого нашего сознания, либо за пределами его периферийной, перцептивной сферы, либо за пределами его центральной, концептуальной сферы, другой мир, который оно лишь символически открывает. И в случае, если такой другой внесознательный мир действительно существует, как он приходит к тому, чтобы составлять вместе с миром сознания ту унитарную систему бытия, частью которой мы ментально и телесно, по-видимому, являемся.

Профессор Дьюи в серии статей в Mind (№ 41, 42, 49, 57) и в одной, недавно опубликованной в этом журнале (т. II, № 1), отстаивает — более глубоко и последовательно, чем это делал кто-либо из неокантианцев или неогегельянцев ранее, — взгляд, что сознание само интуитивно постигает все явления природы силой своей собственной внутренней активности, придавая им их значимость как знанию путем различения их специфического положения и ценности внутри своей собственной всеобъемлющей органической целостности бытия. Таким образом, он не верит ни в какой другой мир, кроме мира самосознания; утверждая, что ни его перцептивное, ни его концептуальное содержание не являются значимыми для какой-либо реальности за его пределами.

Редактор, хотя и является ярым защитником космического монизма, отнюдь не является новообращенным в такой чисто психический монизм. Он утверждает, напротив, в том же выпуске The Monist (стр. 85), что «ментальный образ дерева становится символом для особого объекта вне нас и проецируется туда, где опыт научил нас ожидать этот объект». Следовательно, ментальный образ относится как знание к чему-то вне нас, к чему-то, не составляющему часть нашего сознания.

Настоящий автор полагает также, что перцептивное дерево является лишь ментальным символом, сигнализирующим о внементальном, чувственно-стимулирующем сущем; и что ценность этого символа как знания состоит целиком в его импликации существования сущности, пребывающей вне нашего собственного бытия и его сознания и имеющей силу воздействовать на нашу чувствительность определенными, более или менее признанными способами.

Редактор и настоящий автор утверждают, таким образом, что содержание перцептивного сознания образует лишь символическое представление соответствующей реальности, пребывающей вне сознания; в то время как профессор Дьюи признает реально существующим только самосознание и ничего вне его, ни периферийно стимулирующего чувства, ни центрально придающего универсальность индивидуальному интеллекту.

Первый взгляд откровенно признает дуализм в природе, насколько это касается сознательного и внесознательного существования. И чтобы преодолеть этот дуализм ordo idearum и ordo rerum — по существу тот же дуализм, что был завещан нам Декартом, — он должен показать, как мир внутри сознания с его «ментальным образом» и мир «вне нас», содержащий символически представленное сущее; как эти совершенно разрозненные миры приходят к тому, чтобы составлять унитарную природу, чьи различные способы существования повсюду взаимозависимо связаны.

Ясно, что реальность, символизируемая «ментальным образом» — если какая-либо такая реальность действительно существует, — может быть известна нам исключительно как таковая ментально символизированная, а не известна нам каким-либо образом в том виде, в каком она пребывает внементально «вне нас», в каком она пребывает в себе, когда не представлена таким образом символически нашим случайным и прерывистым восприятием ее.

Ментальный образ, будучи лишь репрезентативным символом, должен необходимо отличаться toto genere от нементального сущего, символизируемого им. Мы знаем только то, что как ментальное представление составляет часть нашего сознания. Мы не можем знать ничего, о чем мы не сознаем. Сущность «вне нас», «вещь в себе» — если она вообще существует — поэтому как таковая по необходимости неизвестна нам. Это признание онтологического невежества неизбежно вовлечено в принятие символизированной реальности «вне нас».

Сложные и чудовищные трудности на пути к монистической интерпретации, когда мы начинаем с дуалистической предпосылки сознательного и внесознательного мира, все эффективно обходятся, как только мы вместе с профессором Дьюи полностью отрицаем существование мира «вещей в себе» или чувственно-воздействующих сущих и прямо утверждаем, что сознание как таковое составляет, включает и имеет прямое знание об абсолютной реальности; что оно, по сути, само является абсолютной, вседостаточной и всеэффективной сущностью.

Чтобы понять философскую силу и влияние позиции, столь странно расходящейся с позицией современного здравого смысла, который считает самоочевидным существование тела, так же как и разума, мы должны несколько исследовать ее глубоко заложенные основы в истории современной мысли.

Благодаря философской аргументации Декарта, Локка, Беркли и Юма стало правдоподобным, что то, о чем мы сознательно осведомлены, что фактически присутствует перед нами как восприятие или «идея», и вместе с тем как мир в целом, целиком состоит из более или менее сложной комбинации наших собственных актуальных и запомненных ощущений.

Само сознательное содержание, таким образом, необходимо считалось составляющим исключительный объект философского исследования. И начиная с ощущений как его первоначальных элементов и принимая все «идеи», или факты памяти, лишь за слабые воспроизведения таких элементов, задачей исследователей «человеческого разума» стало анализировать данное содержание сознания на эти его предполагаемые элементы и открывать «законы» или общие способы их комбинации.

Гордясь своим чисто эмпирическим методом, заботясь ни о чем, кроме того, что фактически найдено присутствующим в сознании, этот способ философствования отказывался, как следствие, от всякого знания о какой-либо «силе», порождающей извне сенсорные «впечатления» и их порядок сознательного возникновения. И он игнорировал также существование какой-либо «силы», комбинирующей и систематизирующей их изнутри; и, более того, какой-либо сущности, для которой сенсорно конституированный опыт имел интеллектуальную значимость.

Такой номиналистический, сенсорный идеализм до недавнего времени царил в английской философии. До нового поворота, введенного им, философская интерпретация всегда следовала методу концептуальной эволюции, осуществляемой согласно правилам формальной или дедуктивной логики. Она брала некоторые широко охватывающие, готовые концепты в качестве своих отправных точек или главных посылок и извлекала из них все знание, которое, казалось, было имплицитно в них заключено.

Даже Кант в свои молодые годы не имел представления о том, что достоверное знание или истина могут быть достигнуты каким-либо иным способом, кроме как логическим выведением их из готовых посылок. В более поздний период он научился у Юма различать то, что он называл аналитическими и синтетическими суждениями, и то, что было названо предыдущим мыслителем связью между яркими впечатлениями или фактами на одной стороне, и связью между их слабыми копиями или так называемыми идеями на другой стороне.

Открытие со стороны Канта, что наше знание о фактической связи фактов должно в каждом случае быть изучено из прямого опыта и не может быть рационалистически выведено из готовых общих понятий, было для него полным откровением. Оно изменило весь его образ мышления и стало отправной точкой его системы критической или трансцендентальной философии. Он ясно видел, что если все поучительное познание получено и всегда было получено исключительно посредством актуального опыта, если оно было синтетически построено по частям, как непосредственно данное нам, без возможности построить достоверную систему знания, выходящую каким-либо образом за пределы актуального опыта; то разум тогда как знание-конституирующая способность бессилен, и что метафизика как наука о сфере умопостигаемого существования должна быть все более отвергаема как чистая иллюзия.

Мысль Канта, как и большинства наших собственных рационалистических мыслителей, была, однако, преимущественно движима верой в умопостигаемый мир, истинный дом духовного бытия человека, где он вечно пребывает в тесном общении с высшим творческим интеллектом. После краткого приступа юмовского скептицизма, теологически подготовленный, хотя и рационально широко открытый и глубокий мыслитель, принялся исследовать способности разума с целью обнаружить философски законный вход в ту заветную сферу умопостигаемого бытия. До сих пор разум эффективно использовался в философии только как аналитический инструмент. Реальное знание, будучи, однако, как доказал Юм, делом синтеза, очевидно, было бы правильным путем к рационально постигаемому умопостигаемому миру, если бы можно было доказать, что разум сам по себе обладает синтетическими силами.

После многих лет глубокого размышления в этом направлении Кант представил его результаты философскому миру. Он пришел к убеждению, что математическая истина, вместо того чтобы быть аналитически выведенной, как считалось до сих пор, напротив, строится синтетически самим интеллектом, и это без помощи извне сообщенного опыта; что интеллект поэтому эффективен для формирования синтетических суждений a priori. Из этого, как само собой разумеющееся, следовало, что время и пространство, в которых математические фигурации принимают форму, не являются условиями существования вне нас, но оригинальными формами нашей собственной перцептивной способности, и что интеллект силой своих синтетических способностей конструирует математические фигурации внутри этих перцептивных форм. И наконец, был сделан вывод, что время и пространство, пустые формы восприятия, будучи сами по себе полностью лишенными какого-либо рода активности, должны быть интеллектом, который один обладает синтетической эффективностью, который осуществляет, по сути, всякую активность, действующую в сознательном мире.

Но хотя Кант возвел интеллект на престол как творца чистой математики и наделил его исключительным даром синтетической эффективности, он не увидел способа сделать его также творцом чувственно данного материала, который приходит эмпирически заполнять пустые и пассивные формы восприятия. Против всех обвинений его системы как чисто идеалистической, он настаивал на том, что вне нашего бытия и его сознания существует мир вещей в себе, имеющих силу воздействовать на нашу чувствительность, так что время и пространство, его рецептивные формы, становятся заполненными эмпирическим, хотя и полностью несинтезированным материалом.

Неохотно, хотя и в верном следовании непредвзятым результатам своего исследования, он был наконец приведен к заявлению, что интеллект или разум как инструмент знания — названный им теоретическим разумом в отличие от практического разума, понимаемого как руководящий принцип морального поведения; — что такой теоретический разум имеет силу только над чувственно данным материалом и неспособен достичь знания умопостигаемой сферы.

Тем не менее Кант рассматривал свои так называемые категории или синтетические функции разума как способы активности, принадлежащие не только индивидуальному разуму, но и разуму вообще. И на основании этого реалистического обобщения он приписывал им силу придавать необходимость синтетическим суждениям, такие суждения — в противном случае лишь субъективные или эмпирические — становились тем самым объективными или универсально значимыми. Он показал, более того, что отношение всякого рода знания к общему центру всеохватывающего осознания — что это «синтетическое единство апперцепции», как он его называл, — предполагает умопостигаемое эго, чья истинная природа становится, однако, никоим образом не проявленной внутри нашего обусловленного временем и пространством опыта. И он учил, что всеохватывающее умопостигаемое бытие должно быть гипостазировано, чтобы завершить целостность рационального знания.

Таким образом, вместо того чтобы дать нам монистическую философию, теоретические спекуляции Канта раскрыли, напротив, трехчастный мир. В центре — непроявленное умопостигаемое эго в общении со сверхъестественной сферой и понимаемое как истинный носитель синтетического разума. В срединной и единственно известной области — сам синтетический разум, конструирующий и познающий природу путем синтетической обработки хаотического многообразия во времени и пространстве. И на периферии, вне нашего собственного бытия и его восприятия, непознаваемая сфера вещей в себе, воздействующих на нашу чувствительность.

Столь сложный вид приняло существование под критическим осмотром Канта. Созерцающий человек, однако, никогда не перестает тосковать по монистической концепции мира. Хотя индивидуализированный, он чувствует себя единым с универсальным бытием и напряженно стремится понять, как установлены эти узы союза и какую роль он в действительности играет в этой грандиозной драме бытия и становления.

Для большинства философов до Канта знание казалось данным нам готовым, сначала концептуально как врожденные идеи или универсальные понятия; а затем перцептивно как законченный образ внешнего мира.

Кант оказал и до сих пор оказывает контролирующее влияние на мыслителей, систематически продемонстрировав, что не только знание, но и сама природа, какой мы ее знаем, сконструирована силами, присущими нашему собственному бытию. Он учил, что мы сами, силой нашей комбинирующей и упорядочивающей интеллектуальной организации, создаем из бессмысленного чувственного материала тот удивительный мир, который мы знаем. И, более того, что силой нашего умопостигаемого бытия мы имеем силу изгибать в остальном строго механический ход природы в соответствии с моральными предписаниями.

Неудивительно, что столь вдохновляющая философия электризовала до новой бодрости и доблестной уверенности в себе догматически дремлющую жизнь немецкой мысли. И именно Фихте, превыше всех других последователей Канта, своим пылким изложением зажег в толпах слушателей живительную искру этой «новой философии» всеэффективного интеллекта.

Фихте — настоящий отец такого психического монизма, который недавно нашел столь искусного толкователя в лице профессора Дьюи. Фихте понял то, что Кант не смог увидеть, что «динамический идеализм» конституирующего природу разума включает в себя не просто разработку чувственно данного материала, но полное производство внутри сознания всего мира восприятия. Ибо восприятие неоспоримо происходит внутри нашего собственного бытия и должно поэтому быть, как в отношении материи, так и формы, результатом сил, присущих нам самим. Между последовательным сном и апперцепцией реальности разница заключается лишь в нашем чувстве, в последнем случае, вынужденном особым образом воспринимать то, что мы воспринимаем. Но это чувство принуждения является также составляющей нашего собственного сознания, и, более того, под влиянием галлюцинаций даже этот тест реальности подводит нас.

Согласно зрелой мысли Фихте, наше бытие состоит целиком из интеллектуальной активности, активности, делающей явным посредством самосознания то, что оно уже имплицитно содержит. И это универсальное бытие становится таким образом самосознающим в нас. Бесконечный разум, конституирующий систему идей, духовную организацию, является источником и началом всего существования, его собственное самооткровение становится проявленным в конечных существах.

Таким образом, силой логической последовательности был устранен из кантовского трансцендентализма мир вещей в себе как излишний для всеконституирующего интеллекта. И объединение индивидуального самосознания с универсальным интеллектом было установлено путем рассмотрения индивидуального самосознания как участвующего в самооткрывающейся активности универсального интеллекта.

Гегель систематически разработал психический или идеалистический монизм, предвосхищенный таким образом в более поздних трудах Фихте. Философская интерпретация вращается главным образом вокруг источника и значения сознания. И из признания факта, что все составляющие восприятия составляют часть этого нашего сознания, очевидно следует, что объекты, и действительно весь объективный мир, реализованный в восприятии и исключительно как восприятие; что реализация этого целого мира перцептивных объектов есть в действительности реализация мира, содержащегося в нашем собственном бытии или субъекте. Субъект и объект поэтому, с этой точки зрения, в основе идентичны; объективный мир — включая наши человеческие тела — являясь самооткровением нашего всеохватывающего субъекта. Разум, так же как и материя, то, что мы называем ментальным, и то, что мы называем материальным, являются таким образом лишь абстрактными терминами, обозначающими субъективную и объективную стороны одной и той же реальности.

Эту реальность трансцендентальный идеализм объявляет «интеллектуальной активностью». Это интеллектуальная активность, которая — с его точки зрения — открывает себя в сознательном содержании, становясь таким образом самосознающей. Этот процесс признания самого себя как субъект-объекта, как унитарной сущности и завершения обоих, есть то, что Гегель называет «Идеей». И с ним теоретическое или логическое самопризнание и практическая или этическая самореализация совпадают как «Абсолютная Идея». Ибо мыслить абсолютную истину и желать ее реализации — лишь две стороны одной и той же активности. Мысль, интеллект, разум, знающий себя как во всех смыслах истинное бытие, является таким образом абсолютным Единым и Всем.

Такой полный психический монизм является законным результатом концепции, которая принимает содержание сознания за абсолютную реальность, не означающую ничего за пределами самой себя; и которая затем конституирует духовно понимаемую сущность, называемую мыслью, интеллектом или разумом, как создателя и носителя такого сознания.

После периода славного триумфа гегелевская философия саморазвивающегося интеллекта стала всеобщим посмешищем дома и за рубежом. Эта позорная судьба постигла ее, во-первых, вследствие ее заискивающей проституции самим мастером на службу реакции Церкви и Государства; а затем также вследствие нелепого «пиротехнического» злоупотребления ее диалектическим методом «младогегельянцами».

Однако, «вернувшись к Канту», учения трансцендентального идеализма в наше время вновь обрели господство и преуспели не только в завоевании материализма, но и во вторжении и почти вытеснении английского эмпиризма.

В Германии, после сезона полного отчуждения между наукой и философией, сближение было осуществлено неокантианским движением. Оно возникло главным образом из признания со стороны науки, что чувственное восприятие — это прежде всего психический, а не чисто физиологический процесс, ментальный, а не материальный факт; что поэтому усилие прийти к правильной «теории знания» отнюдь не является тщетным стремлением и что психика, так же как и физика, заслуживает места в иерархии наук.

В Англии и Америке неокантианское движение обязано, с другой стороны, своим успехом, прежде всего, такому теистическому рационализму, который нашел популярное выражение в «Роберте Элсмире». Словами профессора Кэрда говорится, что он предоставляет средство для «оправдания религиозного сознания». И это он осуществляет «посредством объективного или абсолютного синтеза», который устанавливает «неделимое единство интеллекта и умопостигаемого мира», «единство человека как духовного с абсолютным духом».

«Секрет Гегеля» доктора Хатчисона Стерлинга дал первый эффективный импульс этому трансцендентальному способу мышления среди университетских людей спекулятивного толка. Покойный Томас Хилл Грин из Оксфорда и профессор Эдвард Кэрд из Глазго стали его главными представителями и сделали многочисленных новообращенных. Первый — путем детального раскрытия, силой кантовского принципа синтетического разума, недостаточности сенсорного эмпиризма, общепринятого в Англии со времен «Опыта о человеческом разумении» Локка. Второй — путем последовательного развития идеалистических и трансцендентальных импликаций этого же принципа синтетического разума.

Как неоднократно замечалось и никогда не должно упускаться из виду, трансцендентальный идеализм черпает свою убедительную силу из неоспоримой истины, что все, о чем мы непосредственно осведомлены, составляет часть нашего собственного сознания. Это включает неделимое единство такого факта, о котором мы непосредственно сознаем, и способности, посредством которой мы сознаем его. Это единство реализующего себя и реализованного мира, объекта и субъекта как содержания сознания; или скорее единство объективных и субъективных факторов его, эта субъект-объектная целостность сознательных состояний и явлений есть неопровержимая истина, с которой нужно начинать, в каком бы направлении вы ни пошли. Вы утверждаете, таким образом, что то, что существует таким образом переплетенным как сознание, само по себе является абсолютной реальностью, и вы встретите лишь небольшие трудности в выведении отсюда довольно правдоподобного психического монизма. Ибо сила, посредством которой и как которую эта абсолютная реальность существует, тогда имманентна в нас индивидуально. И когда эта сила понимается как интеллект или дух, а мир в целом как существующий исключительно как содержание сознания этого духа, или действительно как само такое сознание, ясно, что наше собственное само-и-миро-осознание должно быть — согласно этому взгляду — идентичным по сущности с духовной силой, которая является абсолютной и универсальной Реальностью.

В самосознании, когда оно рассматривается как целостность всего актуального и потенциального осознания, наши чувства, так же как и перцептивные объекты, состоящие из них, составляют органически завершенный порядок. Они все стоят в определенных и взаимозависимых отношениях к нашему унитарному бытию. Это всеохватывающее бытие имеет время и пространство как способы постепенной самореализации, но не является — согласно трансцендентализму — само по себе во времени и пространстве. И это неоспоримо верно, постольку, по крайней мере, поскольку бытие, которое объединяет все преходящие события опыта в унитарную систему постоянного знания, не может само по себе составлять часть эфемерного потока сознательных состояний, переживаемых им.

Тем не менее многообразная индивидуация абсолютной реальности в отдельные личные самосознания и опадающие телесные организмы составляет великое, если не непреодолимое, препятствие на пути психического монизма. Если, с одной стороны, мы принимаем вместе с Грином и профессором Кэрдом индивидуальное самосознание как «воспроизведение», а не как простую фазу универсального сознания; и с другой стороны, допускаем естественное и постепенное развитие «человека как животного организма», вместо того чтобы доказывать, что такое естественное развитие является заблуждением нашего ограниченного временем и пространством признания, мы далеки от того, чтобы до сих пор преуспеть в установлении последовательного психического монизма на кантовских началах. Его трехчастный мир остается неединым.

Достичь его объединения, однако, после глубокого изучения и оценки трудностей, с которыми предстоит столкнуться, — это трудная задача, которую профессор Дьюи мужественно взял на себя. Чтобы выполнить свою цель, он должен показать, как индивидуальное сознание доказывает себя как абсолютная реальность и как таковое идентично с универсальным сознанием; как человек, появляющийся среди других воспринимаемых объектов в многообразных индивидуализированных экземплярах как постепенно развитый организм, является тем не менее в действительности полной, всеохватывающей сущностью, не подверженной существенно времени, пространству или числовым ограничениям. И он должен прояснить, как все сознательное содержание, включая внешний мир, так же как и чувствующий и мыслящий субъект, не имеет иного существования и значимости, кроме как в сознании и для сознания.

Профессор Дьюи утверждает, что индивидуальное сознание в действительности едино с универсальным сознанием, потому что оно включает в себя субъект-и-объект-сознание; пребывающее сознание себя как вечно меняющегося индивида и сознание мира в целом, хотя и изображенного в преходящих группах ощущений. Раз это так, то, что является таким образом носителем и реализатором всего бытия и становления в природе, не может само составлять часть этого становления, но должно — согласно взгляду профессора Дьюи — быть вечным и абсолютным. Всеохватывающее сознание — а вне его нет существования — является таким образом идентичным с универсальным интеллектом, идентичным с тем вечно активным интеллектом, который вечно создает органический синтез всего бытия и становления.

«Сознание как абсолютный факт открывает себя как разум». Ощущения не имеют самосуществования, никакого значения сами по себе. Они существуют только как интеллектуально постигнутые и только для интеллекта. Именно от интеллектуальной интерпретации они получают всю свою значимость. По запросу ощущений идеальное содержание универсального интеллекта становится частично и прерывисто открытым индивидуальному сознанию. Единственная функция ощущений — дать нам повод к этой самореализации вечного содержания интеллекта.

Профессор Дьюи устанавливает свой психический монизм, открывая самосознание как Абсолютное, Единое и Все. Индивидуальный идеализм или так называемый солипсизм, такой, как изложен Фихте в его более ранних трудах со стороны интеллекта, и в трудах английских эмпириков со стороны ощущения, этот индивидуальный идеализм представляется также как психический монизм, но как абсурдно узкий. Профессор Дьюи указывает, как он не понимает, что, конституируя разум как таковой, эго или субъект, для которого существует весь опыт, он искусственно разделяет наше унитарное сознание на две отдельные составляющие и принимает субъективную составляющую за носителя и реализатора объективной составляющей; в то время как в действительности обе составляющие являются лишь элементами сознания в целом; являются, по сути, полностью объединенными в вечном и абсолютном сознании.

Теперь совершенно верно, что во время сознательного осознания объект и субъект-сознание неразрывно переплетены, чтобы составлять единый опыт. Верно также, что истинный субъект, который таким образом сознательно переживает и который, более того, придает интеллектуальный смысл такому опыту, не может сам составлять часть этих своих собственных фрагментарных и преходящих моментов осознания. Охватывая их все, он должен, очевидно, быть длительным, по крайней мере относительно устойчивым бытием. Именно к такому устойчивому бытию или субъекту опыт постепенно прирастает и в ком он весь удерживается и организуется в более или менее систематический порядок.

Но есть ли хоть малейшее основание предполагать, что этот устойчивый субъект, ткущий таким образом интеллектуальный опыт из своих преходящих сознательных состояний, сам является «сознанием» или «интеллектом»?

Интеллектуальное сознание очень очевидно является лишь одной из функций устойчивого субъекта, а отнюдь не его бытием или сущностью. И опыт, прирастающий к нему, по крайней мере опыт внешнего мира, никоим образом не несет характеристик платоновского припоминания, никоим образом не состоит в самооткровении, в становлении эксплицитно осознающим того, что уже имплицитно существовало внутри него самого. Мы можем, действительно, сказать, что наши эмоции, когда они возбуждены, составляют такое самооткровение. Но, например, вон та визуальная фигурация, состоящая из ничего, кроме цветных форм, хотя и интеллектуально интерпретируемая как пейзаж с равнинами, лесами и ручьями; интерпретируемая таким образом с помощью бесконечного количества прежнего опыта; этот пейзаж, воспринимаемый мной сейчас впервые, конечно, не был имплицитно имманентен в моем сознании до всего моего индивидуального опыта. Его сознательная реализация, безусловно, не делает эксплицитным как объективный опыт то, что вечно было органическим членом моего самосознания. Что имманентно в моем бытии — не в моем сознании — так это сенсорная способность символически изображать любого чувственно-воздействующего агента, помещенного передо мной. Сама сознательная картина является эфемерным явлением, не имеющим устойчивого существования или реальности.

Утверждать — как это обычно делается трансценденталистами и профессором Дьюи среди них, — что наш индивидуальный опыт, когда — как это чаще всего бывает — не актуально сознаваем нами, существует тогда тем не менее как сознательное содержание универсального бытия; отважиться на такое совершенно необоснованное утверждение, даже когда оно выдвигается лишь гипотетически, выходит за рамки всякого законного вывода из данных фактов. Когда объявляется, что оно положительно оправдано данными фактами, оно слишком очевидно выдает теологическую предвзятость, которой оно вдохновлено, поставленную цель оправдания религиозного сознания, которое имеет веру в «единство человека как духовного с абсолютным духом».

Через сознание мы действительно становимся осведомленными о различных способностях нашего бытия вместе с их функционально прирастающим опытом. Все это, однако, поднимается в сознательное осознание только временами, когда случайно пробуждается. Дать огромной системе сознательно латентного бытия и опыта имя «сознание», назвать «сознанием» то, чьим главным отличием является составлять устойчивый субъект с организованной системой опыта, пребывающей по большей части во внесознательной латентности; сделать это только потому, что все это внесознательное существование может и действительно временами становится более или менее сознательным; это, безусловно, совершение фатальной ошибки обозначения положения вещей его прямой противоположностью.

Нет сомнения, что большая часть содержания нашего бытия обычно не присутствует в сознании. Следовательно, пребывая таким образом вне сознания, оно не может возможно составлять часть сознания, ни индивидуального, ни универсального.

Ничто не могло бы быть более уместным, чем утверждение профессора Дьюи, что «только живой актуальный факт (скажем, сущее вместо факта) может сохранять внутри своего единства ту органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие». Нет ни малейшего сомнения, что субъект, который временами сознает больше или меньше своего опыта, является именно таким сущим, как здесь описано. Но сознание, хотя и является средой, в которой и через которую все реализуется, само по себе является лишь прерывистой функцией того живого актуального субъекта, который сохраняет внутри своего единства органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие. Сознание субъекта передает информацию ему только прерывисто и разрозненными кусочками. Они становятся органически объединенными в более или менее последовательную целостность опыта. Но этот процесс объединения происходит не в сноподобном материале, который составляет сознание, а в устойчивой, внесознательной матрице, откуда наш вечно ускользающий, вечно обновляемый момент сознательного осознания выходит готовым.

Субъект, способный к мысли и чувству, становится мысленно и чувственно проявленным самому себе, когда его функции, через которые возникает сознание, находятся в действии; становится проявленным как телесно активный для других чувствующих существ также, когда его функции, через которые возникает такая активность, находятся в действии.

Но если реальная природа переживающего субъекта — не самосознание или интеллект, что тогда это может быть?

Идеалисты, и вместе с ними профессор Дьюи, становятся таковыми, веря, что перцептивно реализованные объекты сами являются подлинной реальностью, а не просто символами внесознательной реальности. Теперь могут ли они со всей искренностью заставить себя поверить, что младенец — чтобы использовать одну из иллюстраций профессора Дьюи, — который испытывает ощущение, скажем, боль, вызванную уколом булавки, что этот испытывающий боль младенец — не кто иной, как та цветная форма внутри перцептивного сознания, может быть, полудюжины зрителей; и что именно перцептивная булавка внутри сознания каждого из них уколола младенца и вызвала боль?

Происходит ли существование младенца, испытывающего боль, из того факта, что интеллект наблюдателя интерпретирует перцептивную форму в своем сознании как означающую младенца, который всегда неявно составлял часть органического содержания его собственного самосознания?

Безусловно, боль, испытываемая младенцем, не переживается перцептивно осознаваемым младенцем, не младенцем, существующим как интерпретированное восприятие в сознании того, кто его воспринимает. Боль, испытываемая младенцем, никоим образом не составляет часть сознания воспринимающего. Следовательно, и бесспорно, субъект, который испытывает ощущение, который испытывает, по сути, любого рода чувство или мысль, сам является сверхсознательным существом, существом, лишь случайно и символически реализуемым в сознании.

И если перцептивный младенец — это лишь сознательный символ, сигнализирующий о сверхсознательном сущем, то все перцептивное существование, все, что составляет то, что мы перцептивно осознаем как природу, символизирует также сверхсознательную реальность, реальность, обладающую силой воздействовать на нашу чувственность таким образом, чтобы вызывать в нас перцептивные представления о ней самой и ее характеристиках.

Дело обстоит именно так, как отрицал профессор Дьюи. Это действительно «младенец как вещь в себе, на которого воздействуют», и это «мировая вещь в себе, которая вызывает ощущение». Это не тот младенец, как утверждает профессор Дьюи, известный ему как его собственное восприятие, который испытывает ощущение, будучи уколотым в сознании наблюдателя перцептивно сконструированной булавкой.

Но если сущность, которая воздействует на чувственность наблюдателя и пробуждает в нем перцепт младенца, существует в действительности вне его, наблюдателя, сознания и известна ему лишь как символически изображенная его собственным перцептом, то такая воздействующая на чувства сущность, с другой стороны, никоим образом не должна толковаться как непознаваемая «Первопричина», никоим образом не как та изменчивая Постоянная Сила, которую мистер Спенсер воображает способной принимать любой вид ментального или материального облика.

Так называемые материальные или физические модусы, которые формируют в наблюдателе перцептивно осознаваемого младенца, и так называемые нематериальные или ментальные модусы, которые переживаются младенцем как его ощущения и эмоции; эти материальные и ментальные модусы ни в коем смысле не являются проявлением «Абсолютной Силы» или «непостижимой Мощи», как наши спенсерианцы заставляли бы нас религиозно и почти теологически верить.

Материальные модусы, которые формируют перцептивно осознаваемого младенца, пробуждаются в наблюдателе определенным воздействующим на чувства сущим, которое тем самым раскрывает не только свое голое присутствие, но также наиболее ярко и детально свои воспринимаемые и отличительные характеристики. И таким же образом оно дает понять, что оно взаимозависимо связано с обширной системой воздействующих на чувства сущностей, которая составляет природу в целом.

Вся реальность взаимозависимо обусловлена. «Необусловленная Реальность» Гамильтонов, Мэнселов и Спенсеров нигде не имеет никакого существования, ни в сознании, ни вне его. Это целиком фиктивная, излишняя и крайне вводящая в заблуждение концепция.

Что касается ментальных модусов, испытываемых младенцем, то они, очевидно, являются исключительно его собственными аффектами как высоко и наиболее специфически организованного существа, и ни в коем случае они не являются модусами проявления той пустейшей абстракции «Непознаваемого», которая у столь многих верующих узурпировала трон их прежнего антропоморфного Божества.

Эта свернутая штука вон там, веревка это или змея? Я вижу, как она движется, и мой интеллект интерпретирует ее как змею. Безусловно, значимость интерпретации заключается не в том, что я осознаю то, что уже неявно содержалось в моем сознании, а в знании того, что при контакте с существом вон там, которое не составляет никакой части меня самого, хотя и перцептивно осознается мной, я буду затронут определенными дополнительными способами, которым научил прежний опыт.

Станет ли какой-либо непредвзятый и компетентный судья утверждать, что надуманная идеалистическая интерпретация больше соответствует тому, что мы реально испытываем, чем очень простая, приведенная здесь?

Без сомнения, непосредственным объектом физического наблюдения является не вещь в себе, а ее перцептивная реализация. Однако она является таковой лишь как символическое представление чего-то, существующего вне сознания, лишь как сознательный аффект, пробужденный с принудительной силой в наблюдателе извне. Наблюдатель предлагает свои разнообразно дифференцированные и тонко настроенные способности внешнему миру и внимательно замечает его специфические способы реакции на определенные способы стимуляции. Это, по правде говоря, метод научного наблюдения, из которого извлекаются все выводы относительно характеристик природы.

Сознательный субъект, филогенетически развившийся в постоянном взаимодействии со средой, в которой он живет, движется и существует, обладает реализующими способностями, настроенными так, чтобы правильно служить его нуждам в отношении такой среды. Затем он, кроме того, использует эти способности, чтобы получить более полное и точное знание о дальнейших воспринимаемых характеристиках этой же самой среды.

Монистическая интерпретация природы не может быть достигнута путем допущения, что сознание или интеллект являются конечной реальностью и, как таковые, Единым и Всем. Она может быть достигнута только путем признания того, что сознание является функцией субъектов, которые находятся в определенных отношениях с остальной природой и обладают силой наряду с другими составляющими природы воздействовать на чувственность других чувствующих существ так, чтобы вызывать в них возникновение символического представления о самих себе.

Систематизированный опыт состоит из организованной совокупности таких символических представлений. И эта организованная совокупность опыта существует как потенциальное достояние субъекта в сверхсознательной латентности, в том, что мы фигурально называем памятью. Возникая по случаю в сознании, она более или менее верно воспроизводит порядок и связь многообразия, которое составляет воздействующую на чувства вселенную.

У высокоразвитых чувствующих субъектов самореализация или «внутренняя жизнь», которая возникает из деятельности их эмоциональной и, прежде всего, их социальной природы, приобретает преобладающее влияние над их чувственным и перцептивным опытом, побуждая их трансформировать данный аспект внешнего мира так, чтобы сделать его подчиненным стремлениям этой внутренней жизни.

Эдмунд Монтгомери.

СНОСКИ:

[54] Мистер Спенсер борется с проблемой конечной реальности с трех разных и широко расходящихся точек зрения. Во-первых, предполагая, что наша полностью обусловленная природа и знание предполагают существование «Необусловленной Реальности», он приходит к концепции «Абсолютной Причины». Во-вторых, приписывая — в соответствии с принципом сохранения энергии — всю физическую и психическую активность взаимопревращающейся игре модусов силы, он приходит к концепции «Абсолютной Силы», из которой происходят все эти проявленные модусы; намекая, более того, что, поскольку наш опыт проявления силы имеет психическую природу, «Абсолютную Силу» можно скорее мыслить как психическую, чем как физическую. В-третьих, помимо объяснения временами того, что психические и физические модусы, вместо того чтобы быть взаимопревращаемыми, являются лишь двумя разными аспектами одной и той же реальности — и вопреки его допущению о взаимопревращаемости психических и физических модусов, происходящих от Абсолютной Силы, он отстаивает в своем «Преображенном реализме» взгляд, что наши перцептивные сознательные фигуры репрезентативно изображают соответствующие характеристики мира вещей в себе. Неудивительно, что спенсерианцы, как говорится, немного запутались.

СОХРАНЕНИЕ ДУХА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ.

Рассмотрение отношения, существующего между телом и разумом, — это тема, которая привела к нескольким теориям, одна из которых нашла одобрение у многих из-за своих предполагаемых монистических импликаций. Доктор Карус в своей работе «Душа человека», по-видимому, принимает эту теорию, и его метод объяснения этого вопроса отличается заметным превосходством. Он говорит:

«Материю и разум (элементы чувства) следует рассматривать как одно — не то же самое, но одно. Они так же неотделимы, как две стороны листа бумаги. Если мы смотрим на него со стороны разума, его активность представляет себя как элементы чувства и все виды и степени актуальных чувств. Если мы смотрим на него со стороны материи, его активность представляет себя как движения или как все виды потенциальной и кинетической энергии».

Это учение о двуликом единстве, без сомнения, пользовалось предпочтением, потому что оно казалось лучшим и, возможно, единственным прибежищем, доступным против различных форм дуализма. Тем не менее, это же учение очень далеко от того, чтобы вызвать то окончательное успокоение разума, которого мы справедливо ожидаем от компетентной теории. Оно открыто для обвинения в произвольности, и оно не приносит приращения проницательности.

Высказывания тех, кого мы должны полагать хорошо расположенными к любому учению, которое дает обещание монистического исхода, показывают, что это так. Так, Тиндаль говорит:

«Я не думаю, что он (т. е. материалист) вправе говорить, что его молекулярные группировки и его молекулярные движения объясняют все. В действительности они не объясняют ничего. Максимум, что он может утверждать, — это ассоциация двух классов явлений, о реальной связи которых он находится в абсолютном неведении. Проблема связи тела и души столь же неразрешима в своей современной форме, какой она была в доисторические времена».

А Хаксли протестует, что,

«Как нечто столь замечательное, как состояние сознания, возникает в результате раздражения нервной ткани — столь же необъяснимо, как появление Джинна, когда Аладдин потер свою лампу».

По правде говоря, те, от кого можно было бы ожидать высказываний с большой сдержанностью в отношении неспособности человеческих достижений, подчеркивали без должной трезвости непреодолимые аспекты проблемы. Прошлая история культуры должна была посоветовать осторожность, особенно ввиду уверенности в том, что сознание каким-то образом зависит от нервной деятельности.

Представляется, что недавний прогресс науки должен вызвать обнадеживающий настрой ума по этому вопросу. Физиология и психология не только принесли больше результатов за последние десятилетия, чем за прошедшие столетия, но в позитивном монизме и формальной мысли философия также достигла ясности метода, которая окажется полезной для всех специальных исследований. Ясное и краткое изложение нового позитивизма содержится в главе «Форма и формальная мысль» в «Фундаментальных проблемах» доктора Каруса. Любой, кто наблюдал за развитием алгебры мысли и философии логики, естественно, будет ожидать значительной помощи в решении мировых вопросов от надлежащего рассмотрения формы и законов формы. В книге доктора Каруса и особенно в вышеупомянутой главе можно найти наиболее популярное изложение этого предмета.

Те, кто придерживается мнения, что форма и формальная мысль являются тем самым конституированным средством, с помощью которого может быть улучшена наша информация относительно реального существования, должны считать решительным шагом к решению любой до сих пор казавшейся необъяснимой проблемы, если мы только найдем в себе способность сформулировать идею или процесс, который опосредует между известным и неизвестным и представляет нашему пониманию, как возможно мыслить явление в соответствии с понятиями, которые дают воспринимаемые образы.

Риман в том, что было хорошо охарактеризовано как его «потрясающее» эссе «О гипотезах, лежащих в основании геометрии», замечает:

«Мы вполне вольны предполагать, что метрические отношения пространства в бесконечно малом не соответствуют гипотезам геометрии; и мы должны, по сути, предполагать это, если можем тем самым получить более простое объяснение явлений».

Так же и Джевонс в своих «Принципах науки», комментируя «Характер экспериментатора», ссылается на дерзость спекуляции, которая характеризовала Фарадея и которая была направляющей силой его усилий к некоторым из его самых блестящих открытий. Он говорит:

«Нам остается только заметить глубокое убеждение в единстве естественных законов, активные силы вывода и воображения, безграничную свободу теоретизирования».

Теория должна предшествовать эксперименту. Мы должны сформулировать, прежде чем сможем верифицировать. Слова Фарадея: «Давайте подбодрим себя чуть большим воображением до эксперимента», показывают нам метод, которому он следовал.

Недавние разработки в связи с изучением электричества предоставляют нам по крайней мере аналогию, которая может научить нас тому, как мы можем предполагать появление сознания в результате нервной деятельности.

Природа электричества долгое время была несформулированным тезисом. То, что оно может быть произведено движением материи, доказывается каждым работающим динамо-машиной: действительно, старейшие эксперименты со статическим электричеством приводят к тому же результату.

В настоящее время представляется приемлемым учением или, по крайней мере, хорошей рабочей гипотезой, что электричество и магнетизм являются проявлениями той некогда гипотетической среды, называемой эфиром.

Профессор Дж. Ф. Фицджеральд в своем вступительном обращении перед Секцией А Британской ассоциации содействия развитию науки в 1888 году сделал эти весьма важные замечания:

«В президентском обращении о пограничных областях известного, произнесенном с этой кафедры, великий Клерк Максвелл говорил об этом как о нерешенном вопросе, обусловлены ли электромагнитные явления прямым действием на расстоянии или действием промежуточной среды. 1888 год навсегда останется памятным как год, в котором этот великий вопрос был экспериментально решен Герцем в Германии. Отныне, я надеюсь, ни один учащийся не останется не впечатленным теорией — гипотезой уже нет, — что электромагнитные действия обусловлены средой, пронизывающей все известное пространство».

То, что эфир действительно существует, что это доказанный факт и что это субстанциальная основа, из которой возникает электричество и магнетизм, — это претензии, слишком важные, чтобы оставаться неоспоренными, если бы им не хватало веских доказательств в их пользу. И все же, вместо того чтобы пробудить несогласие среди критических масс науки, эти высказывания профессора Фицджеральда были не только восприняты как выражение убеждений научного мира, но они время от времени подтверждаются иногда молчаливым, а иногда и явным согласием всех, кто рассуждает о затронутых вопросах.

Профессор Оливер Лодж, один из ведущих ученых Англии и признанный авторитет в этом предмете, недавно опубликовал работу под названием «Современные взгляды на электричество». В своем предисловии он говорит:

«Немногие вещи в физической науке кажутся мне более определенными, чем то, что то, что так долго называлось электричеством, является формой или, скорее, модусом проявления эфира».

Он предполагает эфир как соединение двух составляющих, соответствующих положительному и отрицательному электричеству. Каждая из этих составляющих имеет сродства, сцепления или запутанности с различными видами материи, которые сродства, сцепления или запутанности больше или меньше в зависимости от вида вовлеченной материи, так что движениями определенных видов материи при надлежащих условиях две составляющие эфира разрываются или разделяются, или, на языке динамики, напрягаются. Но в то же время эти составляющие также стремятся с непрекращающейся настойчивостью воссоединиться и насытить друг друга до состояния абсолютной нейтральности. Разделенные, эти составляющие показывают существование и энергию по отношению друг к другу. Соединенные, ни одна из них не показывает никакого существования вообще, ни какой-либо эффективности. Они как будто не существуют.

Для настоящей цели не имеет большого значения, хорошо ли обоснована эта электрическая теория. В любом случае ее сама формулировка дает нам предположение о том, как возможно мыслить сознание как продукт нервной деятельности.

Так же, как эфир предполагается как субстанциальная основа, из которой в результате движения материи становится явным электричество и магнетизм, так мы можем предположить аналогичную (возможно, ту же самую) основу, окружающую и пронизывающую все вещи, из которой в результате нервной деятельности становится явным сознание.

Почему мы не можем предположить эту основу сознания (которую, допустим, мы назовем духом) конечной субстанцией, которая, будучи разнообразно модифицирована энергией, проявляется в одном случае как явления разума, в другом — как явления электричества, магнетизма и т. д., а затем снова в третьем случае — как то явление, масса или инерция, которое является существенным атрибутом материи?

Как и с эфиром в отсутствие какой-либо причины, которая разделяет его так, что электричество и магнетизм становятся явными, так и дух можно предполагать совершенно лишенным проявления и нейтральным до тех пор, пока нервная деятельность не модифицирует его состояние, когда, подобно электричеству в одном случае, так и здесь, сознание становится явным.

Почему мы не можем представить дух состоящим из двух составляющих, соответствующих чувству и воле, которые, будучи соединенными, насыщают друг друга до нейтральности, но, будучи разделенными нервной деятельностью, проявляют чувство, которое стремится перейти в волю, или волю, которая стремится перейти в чувство? Это соответствовало бы явлениям рефлекторного действия, которое предполагается элементарным типом ментальности.

Это гармонирует со взглядами автора «Души человека», ибо он, хотя и по другим причинам, также объясняет происхождение сознания из напряжения. Он говорит:

«Сознание — это интенсифицированное состояние чувства, вызванное напряжением. Оно лежит между потребностью и ее удовлетворением. Поскольку удовлетворение не является немедленно достижимым, чувства больше не находятся в состоянии равновесия, и именно это напряжение концентрирует и интенсифицирует чувство в сознание».

«Представляется, что сознание никогда не возникает без определенного напряжения. Дни, проведенные в идиллической жизни, пролетают почти бессознательно; мало трения, нет проблем, которые нужно решать; нет неудовлетворенных потребностей, или если они есть, то они быстро и легко удовлетворяются. Нет нужды в сознании, нет большого напряжения, чтобы вызвать его к действию, поэтому жизнь проходит подобно сну, как рассказанная сказка. Чем больше жизнь обременена проблемами, которые требуют полной заботы и размышления человека, и чем сильнее его попытки решить проблемы своей ситуации, тем интенсивнее будет его сознание».

«Мне кажется весьма сомнительным, могли бы существовать сознательные существа в мире — если бы такой мир был вообще возможен, — где борьба за существование была неизвестна; ибо именно борьба за существование представляет первые и самые насущные проблемы для живущих и чувствующих существ».

Дух или элементарная основа сознания, рассматриваемая как количество, при этом допущении оставалась бы той же, но формы ее проявлений менялись бы. Было бы больше или меньше напряжения духа и, соответственно, больше или меньше проявления сознания. Или, чтобы сформулировать это в одном предложении, мы должны были бы постулировать сохранение духа.

Такое допущение или какое-либо подобное допущение, если оно допустимо, привело бы наши идеи в некоторое соответствие с научными обычаями объяснения и вызволило бы наши умы из того состояния полного отупения, в которое они впадают всякий раз, когда сталкиваются с отношениями тела и разума.

Фрэнсис К. Рассел.

О ПРЕСТУПНОМ ВНУШЕНИИ.

Широко известный уголовный процесс поставил перед вдумчивыми умами по обе стороны океана этот вопрос, а именно: обладает ли субъект в гипнотическом состоянии какой-либо свободой воли и возможно ли в таком состоянии превратить его в преступника или, по крайней мере, на время стать соучастником преступления! Это не первый раз, когда этот вопрос обсуждается; действительно, в самом начале месмеризма, как его тогда называли, эта идея была выдвинута.

Она была четко сформулирована доктором Шарпиньоном, чье собственное мнение, тем не менее, заключается в том, что «гораздо легче восстановить моральную прямоту сомнамбулы, которая от нее отпала, чем извратить целостность характера женщины с высоким моральным статусом». В 1866 году доктор Льебо в своей работе «Сон и родственные состояния бытия», которой в то время было продано всего шесть экземпляров, полностью совпадает с этим мнением. Отрывок слишком примечателен, чтобы не процитировать его целиком. (Стр. 524.)

«Мы можем постулировать в качестве первого принципа, что субъект во время состояния магнитного сна находится во власти гипнотизера. Я проводил эксперименты, которые подтвердили меня в этом мнении; я много раз снимал шляпы с таких лиц, обыскивал их карманы, снимал кольца с их пальцев, развязывал их ботинки и т. д. ... без того, чтобы они вообще заметили это действие или оказали малейшее сопротивление, изоляция, в которую я их вверг, была причиной этого отсутствия всякого сознания...»

«Насколько же серьезны возможности, которые могут проистекать из этого состояния бытия, мы можем легко представить! То, что я здесь выдвинул, является результатом определенных экспериментов, которые я провел над молодой девушкой, которая, будучи очень умной в своем естественном бодрствующем состоянии, становилась во время гипнотического сна самым сварливым и упрямым человеком, с которым мне когда-либо приходилось иметь дело. Тем не менее, я всегда заканчивал тем, что подчинял ее волю. Я был способен возбудить в ее уме самые преступные решения; я доводил ее страсти до высокой степени. Я был способен заставить ее впасть в яростный гнев на человека, броситься на него с ножом в руке; вытеснив из ее ума чувство дружбы, все еще вооруженную этим инструментом, я послал ее заколоть своего лучшего друга, которого, как я сказал ей, она видит перед собой; она повиновалась, нож вонзился в стену напротив. Я почти склонил другую молодую девушку, которая, однако, была меньше под влиянием, убить свою собственную мать, и хотя она плакала, она действительно готовилась совершить это деяние».