«Монист, Том 2, 1891-1892»

Неясность этой интеллектуальной ситуации возникла согласно моему убеждению исключительно из переноса физической предубежденности в домен психологии. Физик говорит: я нахожу повсюду тела и движения тел только, никаких ощущений; ощущение поэтому должно быть чем-то совершенно отличным от физических объектов, с которыми я имею дело. Психолог принимает вторую часть этого заявления: для него, это правда, ощущение дано, но ему соответствует таинственное физическое нечто, которое сообразно физической предубежденности должно быть отличным от ощущения. Но что это, что является действительно таинственной вещью? Это Физис или Психея? или это, возможно, оба? Это почти казалось бы так, так как это сейчас одно, а сейчас другое, что неосязаемо. Или все рассуждение, вовлеченное, покоится на ошибочном круге?

Я верю, что последнее — случай. Для меня элементы, обозначенные через A B C ..., немедленно и несомненно даны, и для меня они никогда впоследствии не могут быть улетучены никакими соображениями, которые в конце концов основаны в каждом случае на их существовании.

К департаменту специального исследования, имеющему своим предметом сенсорную, физическую и психическую провинцию, которая не сделана излишней этой общей ориентацией и которая не может быть предвосхищена, отношения A B C ... только остаются быть установленными. Это может быть выражено символически, говоря, что это цель и конец специального исследования — найти уравнения формы f(A, B, C, ...) = 0.

Я надеюсь этим обозначить точку, в которой я в оппозиции к доктору Карусу, с которым я согласен так много в других отношениях. Я обязан, несмотря на последний факт, рассматривать этот пункт как существенный, поскольку весь мой способ мышления и направление исследования были изменены взглядом, который он вовлекает, и потому что, более того, я не верю, что различие в вопросе может быть рассеяно никакими вербальными объяснениями, насколько бы точными они ни были.

Весь этот ход рассуждения имеет для меня просто значение негативной ориентации для избежания псевдо-проблем. Я ограничиваю себя, более того, намеренно здесь, вопросом чувственных восприятий, по той причине, что в начале точное специальное исследование найдет здесь одно безопасную базу операций.

Эрнст Мах.

СНОСКИ:

[34] Греческий философ, для которого изменение пространственной конфигурации, давление и перкуссия были вероятно единственными естественными процессами, о которых он имел какое-либо интимное знание, выдумал атомистическую теорию. Эту теорию мы сохраняем сегодня, хотя она в модифицированной форме. И в самом деле естественные явления действительно существуют, которые действуют, как если бы давление и удар очень малых частиц были вовлечены в их производстве (динамическая теория газов), явления, которые допускают поэтому через эту концепцию быть более ясно видимыми. Однако эта концепция, как концепция калорика, обладает ценностью только в определенных полях. Мы знаем сегодня, что давление и удар — отнюдь не более простые явления, чем, например, явления гравитации. Утверждение, что в физике все может быть сведено к движению мельчайших частиц, есть, взятое в лучшем виде, более чем неподобающий черновик на будущее. Высказывания такого рода не дают никакой помощи решению горящих специальных вопросов, но только смущают, и имеют примерно ту же объяснительную ценность, что высказывания поздней физической философии Окена, которые предписывают, например, с величайшей легкостью курс создания мира путем деления нулевых количеств на +a и -a (0 = +a -a).

Движение одного тела как совокупности действительно кажется проще на первый взгляд, чем любой другой процесс, и это оправдание попыток физической монадической теории. Мысли одного человека соединены вместе; мысли двух разных людей — нет. Как могут процессы разных частей мозга одного человека быть соединены? Чтобы сделать связь очень интимной, мы собираем все, что требует быть психически соединенным, в одной точке, хотя связь не объяснена этой процедурой. Таким образом, психологическая монадическая теория создана на основе мотива и иллюзии, подобных тем, на которых покоится физическая.

Давайте предположим на момент предложение в тексте; а именно, что атомы наделены чувством. Через пространственные координаты x, y, z, x′, y′, z′ ... атомов определены в атомах внутренние условия α, β, γ, α′, β′, γ′ ... и наоборот. Ибо мы чувствуем нашими чувствами нашу физическую среду, и наши физические вторжения в нашу среду обусловлены нашими ощущениями. Идея тогда под рукой, α, β, γ ... будучи только непосредственно данными, установить путем исключения x, y, z ... уравнения непосредственно между α, β, γ, α′, β′, γ′.... Эта последняя точка зрения была бы очень близка к моей настоящей, помимо факта, что последняя полностью отвергает метафизические соображения.

[35] Следующее — законный вопрос: к какому роду нервных процессов ощущение зеленого должно быть ментально добавлено. Такие вопросы могут быть решены только специальным запросом, а не ссылкой в общем смысле на движение и электрические токи. Насколько невыгодно наше оставание удовлетворенными такими общими концепциями, может быть увидено из факта, что исследователи были неоднократно на грани оставления специфических энергий, одного из величайших приобретений, которые мы сделали, просто потому что они были неспособны обнаружить какое-либо различие в токах разных сенсорных нервов. Я был побужден еще в 1863 году в моих лекциях по психофизике обратить внимание на факт, что самые разнообразные роды нервных процессов могут скрываться в токе. Ток — абстракция и выделяет только одну черту процесса — прохождение энергии через поперечное сечение. Ток в разбавленной серной кислоте — нечто совершенно иное, чем ток в меди. Мы должны поэтому также ожидать, что ток в акустическом нерве — нечто совершенно иное, чем ток в оптическом нерве.

[36] Это скоротечность чувственных восприятий, которая так легко ведет нас к рассмотрению их как простых явлений в отличие от постоянных тел. Я неоднократно указывал, что безусловные постоянные состояния не существуют в природе, что постоянства связи только существуют. Тело для меня — тот же комплекс зрительно-осязательных ощущений каждый раз, когда оно помещено в те же обстоятельства освещения, положения в пространстве, температуры и так далее. Предполагаемое постоянство тела — постоянство союза A, B, C ... или постоянство уравнения f(A, B, C...) = 0.

ПРОФЕССОР КЛИФФОРД О ДУШЕ В ПРИРОДЕ.

Никто не может читать «Лекции и эссе» Клиффорда, не ощущая, что если их автор менее известен и ценится как оригинальный мыслитель, чем как мастер математического анализа, то лишь потому, что, направив силу своего гения прежде всего на математику, он успел завершить некоторую работу в этом направлении, тогда как его преждевременная смерть в 1879 году позволила ему дать нам лишь задаток той философской работы, которую он был способен выполнить.

Краткая биография, которую профессор Ф. Поллок включил в первое издание его лекций и эссе, дает интересный очерк этапов развития взглядов, через которые прошел Клиффорд. По-видимому, до получения степени в 1867 году и некоторое время после он был приверженцем высокой церкви; но, как говорит Поллок, «в его вере была интеллектуальная и умозрительная активность, которая делала невозможным его постоянное пребывание на этой стадии». «Он никогда не ослабевал в стремлении к научному знанию и идеям» и, осознавая разрыв между ортодоксальными взглядами и некоторыми результатами науки, все же полагал, что религиозные верования находятся вне области научного доказательства и что существует особая теологическая способность или прозрение, аналогичные научным, поэтическим и художественным способностям, причем лица, у которых этот гений развит исключительно, являются основателями новых религий и религиозных орденов. Это не похоже на решение религиозных сомнений, которое Юм в шутку предложил и которое Джон Генри Ньюмен серьезно принял, а именно, что «богословие, или теология, имеет основание в разуме, поскольку оно подкреплено опытом. Но его лучшее и самое прочное основание — это вера и божественное откровение». «Когда и как, — продолжает его биограф, — Клиффорд впервые пришел к ясному пониманию того, что эта позиция квазинаучного католицизма несостоятельна, я точно не знаю; но я знаю, что это открытие стоило ему интеллектуальной и моральной борьбы, следы которой можно найти здесь и там в его эссе. Большинство читателей этих эссе сочли бы, что Клиффорд очень несправедлив к христианским верованиям, от которых он отказался, и вне всякого сомнения, он питал к ним некоторую неприязнь за то, что они так долго обманывали его». Теории г-на Дарвина и Герберта Спенсера заняли в уме Клиффорда место старомодного вероучения; естественный отбор должен был разгадать тайну вселенной, дать новую систему этики и образования. Мы читаем, что Клиффорд обладал необычайной способностью принимать теорию предварительно, погружаться в нее, принимать ее, применять ее и отвергать в случае, если она была неудовлетворительной; и это, возможно, объясняет его несколько догматичные утверждения во многих случаях грубых взглядов. Однако есть одна черта Клиффорда, которой все могут подражать, — это искренность и бесстрашие его мышления и речи. Позвольте мне процитировать несколько слов из одного из лучших и самых волнующих этих эссе:

«Если я позволяю себе верить во что-либо при недостаточном количестве доказательств, то от одной лишь веры, возможно, не будет большого вреда; в конце концов, это может оказаться правдой, или у меня никогда не будет повода проявить это во внешних действиях. Но я не могу не совершить этого великого зла по отношению к человеку, делая себя легковерным. Опасность для общества заключается не только в том, что оно должно верить в неправильные вещи, хотя это достаточно серьезно; но в том, что оно должно стать легковерным и потерять привычку проверять вещи и исследовать их; ибо тогда оно должно погрузиться обратно в дикость... Если человек, придерживаясь убеждения, которому его учили в детстве или в котором его убедили впоследствии, подавляет и отталкивает любые сомнения, возникающие по этому поводу в его уме, намеренно избегает чтения книг и общества людей, которые ставят его под сомнение или обсуждают, и считает нечестивыми те вопросы, которые нельзя легко задать, не потревожив его, — жизнь этого человека есть один долгий грех против человечества».

Эссе о природе вещей в себе знаменует собой самый дальний предел, которого достигли спекуляции Клиффорда. В нем Клиффорд начинает с отбрасывания обычного различия между реальностью и идеями, вечным объектом и вечным субъектом, чувством и вещью. Различие на самом деле заключается между двумя порядками чувства; существует субъективный или внутренний порядок, в котором печаль следует за получением плохих новостей, и объективный или внешний, в котором за чувством отпускания следует вид падающего объекта. Именно с последним порядком имеет дело физическая наука, и все выводы естествознания являются выводами моего реального или возможного чувства. Поскольку объект — это набор изменений в моем сознании, а не что-то вне его, и является просто моим реальным или возможным чувством и, следовательно, частью меня, могло бы показаться, что мы замкнуты в себе и исключены из участия в какой-либо другой реальности. Так бы оно и было, говорит Клиффорд, если бы мы не делали никаких других выводов, кроме выводов физической науки; но когда я прихожу к выводу, что вы сознательны и что у вас в сознании есть объекты, подобные тем, что есть в моем, я делаю вывод не о каких-либо актуальных или возможных чувствах моих собственных, а о ваших чувствах, которые не являются и никогда не могут быть объектами в моем сознании. Чувствам и сознанию, существование которых таким образом предполагается в другом, Клиффорд дает название «эджект» (eject), потому что в самом акте вывода они выбрасываются из моего сознания, признаются находящимися вне его, как не являющиеся частью меня. «Существование моей концепции о вас в моем сознании влечет за собой веру в существование вас вне моего сознания... Как оправдан этот вывод, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне самого себя, я не берусь сказать; мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно» (Т. II, стр. 73).

Таким образом, объекты в смысле вещей, представленных в моем сознании, мои феномены, не являются единственной или главной реальностью; эджекты столь же реальны, и мое убеждение в вашем существовании как сознательного существа, подобного мне самому, является одновременным и имеет такой же вес, как моя вера в мое собственное сознательное существование. Вы и ваши чувства, строго говоря, единственные вещи, которые реальны вне меня и моего сознания. Ибо хотя мои объекты или феномены внешни по отношению к моему телу, они не находятся вне моего сознания, а являются его неотъемлемой частью. Более того, индивидуальный объект, т. е. объект, который является моим и только моим, согласно Клиффорду, никогда не существует в уме человека; ибо с каждым объектом, как он существует в моем уме, связана мысль о подобных объектах, существующих в умах других людей. Все объекты, в сущности, о которых мы когда-либо сознаем, являются объектами сознания вообще, являются, по выражению Клиффорда, социальными объектами. «Устойчивая привычка заставляет объект, как он обнаруживается в моем уме, формироваться как социальный объект и незаметно воплощает в себе отсылку к умам других людей». Эта вера в эджекты, более того, является корнем всего языка и всей морали: языка — потому что любой звук, который, становясь знаком для моего ближнего, становится тем самым знаком для меня самого, должен по самой природе вещей быть знаком социального объекта, а не индивидуального объекта; морали — потому что «первая великая заповедь, развитая при свете дня здоровыми процессами везде, где люди жили вместе, гласит: “Поставь себя на его место”».

До сих пор нет ничего, что отличало бы теорию Клиффорда от обычного идеализма, который отрицает, что вселенная реальна иначе как феномен или явление перед Я, сознающим его. Дальнейший ход аргументации Клиффорда опирается на два допущения. Одно из них, заимствованное из современной физиологии мозга, таково: изменения в моем сознании — он называет их эжективными фактами — идут параллельно с изменениями в моем мозге, которые являются объективными фактами. Параллелизм между ними — это параллелизм сложности, аналогия структуры. Сложные эжективные факты — это такое же усложнение простых эджектов, как сложные движения мозга являются усложнением простых молекулярных движений. Клиффорд иллюстрирует эти моменты на отношении речи к письму: произнесенное предложение является такой же функцией элементарных звуков, как то же самое предложение, написанное, является функцией соответствующих букв. Подобным же образом сложный человеческий ум является такой же функцией простых чувств, как мозг — функцией первичных атомов.

Другое допущение основано на современной доктрине эволюции. Наши тела развивались шаг за шагом из неорганической материи, и перед нашими глазами находится ряд организмов, соединяющих человека с простейшим атомом материи. В этом ряду нет разрыва между одной формой и другой, нет нарушения морфологической непрерывности, но один вид возникает путем незаметной градации из своих предшественников. Теперь, в случае организмов определенной сложности, мы не можем не предполагать сознание, и по мере того, как мы движемся назад по линии, мы не только видим, как сложность организма и его нервной системы незаметно уменьшается, но и для первой части нашего пути у нас есть основания думать, что сложность сознания также незаметно уменьшается. Напрашивается вывод, что природа одушевлена сверху донизу и что самый скромный атом имеет свое собственное элементарное чувство или эджект, столь же простое по сравнению со сложным интеллектом человека, как сам атом прост по сравнению с его весьма сложным мозгом. Если мы не признаем этого, мы окажемся в дилемме. Эжективные факты, которые мы не можем не предполагать в случае всех животных, должны распространяться дальше вниз через растения на неорганические феномены, иначе должна существовать точка, в которой мы могли бы сказать: здесь объект начинает иметь внутренний или эжективный факт, соответствующий ему, как мой ум соответствует моему телу. Но ряд объективных форм нигде не представляет внезапного разрыва, даже между животными и растениями, такого, чтобы оправдать наше предположение, что эжективные факты распространяются так далеко вниз по ряду и не дальше.

Клиффорд не совсем откровенен относительно природы элементарных эджектов, которые соответствуют движущимся молекулам, как нам хотелось бы. В одном, однако, он совершенно уверен: это элементарные чувства, которые, тем не менее, не являются ни модификациями сознания, ни подразумевают сознание, в котором одном они могут существовать. Каждое чувство может быть частью сознания, но оно не обязательно должно быть таковым. Сознание — это лишь производный и вторичный результат, следующий за расположением чувства определенным образом, и оно развивается на очень позднем этапе в истории мира. Само по себе чувство есть абсолютная вещь в себе (Ding-an-sich), существование которой не относительно чего-либо другого. Sentitur — это все, что можно о нем сказать.

Таким образом, строго говоря, не сознание распространяется по всему ряду объективных форм от человека до молекулы. Это только чувство. Собственно сознание принадлежит только поздним и высшим членам ряда. «Если мы сделаем скачок от человека, скажем, к асцидиям, мы не увидим причин предполагать существование сознания вообще». Поэтому сама доктрина эволюции запрещает нам рассматривать все эджекты как имеющие ту же субстанцию, что и ум. Они лишь подобной субстанции (ὁμοιούσιον, а не ὁμοούσιον), лишь квазиментальны и сами по себе не являются ни рациональными, ни разумными, ни сознательными.

Помимо довода эволюциониста о том, что абсурдно приписывать сознание и личность асцидиям, существует еще один довод, почерпнутый из человеческой интроспекции, для утверждения, что элементарные чувства являются абсолютным и не связанным существованием. «Чувство в тот момент, когда оно существует, существует само по себе (an und für sich), а не как мое чувство». Самовосприятие эго, чувство того, что во всех моих различных чувствах сознаю именно Я, это «единство апперцепции» не существует в мгновенном сознании, которое оно объединяет, а только в последующей рефлексии о нем. Оно состоит, далее, в способности устанавливать определенную связь между воспоминаниями о любых двух чувствах, которые мы имели в один и тот же момент.

Есть еще один момент чрезвычайной важности, который следует отметить в описании Клиффордом элементарных чувств или эджектов. Они связаны друг с другом в своей последовательности и сосуществовании аналогами физических законов материи. Если бы это было не так, их соответствие движениям материи не могло бы поддерживаться. То, что они должны быть таким образом связаны друг с другом, на первый взгляд противоречит характеристике абсолютности, приписанной им выше Клиффордом. Мы должны, следовательно, предположить, что когда Клиффорд говорит, что их существование не относительно чего-либо другого, он не имеет в виду ничего иного, кроме того, что они не связаны в конечном счете с личным сознанием. Мы должны предположить, что именно эти законы последовательности и сосуществования элементарных чувств, «когда молекулы объединяются вместе, образуя пленку на нижней стороне медузы, так объединяют элементы умоматерии (mind-stuff), которые идут вместе с ними, чтобы сформировать слабые зачатки чувствительности. Те же законы объединяют чувства так, чтобы сформировать некое подобие сознания, когда молекулы объединяются так, чтобы сформировать мозг и нервную систему позвоночного» (стр. 85).

Теперь, после этих предварительных объяснений, мы в состоянии оценить, в чем заключается суть и ядро спекуляций Клиффорда. Она состоит в том, что реальность, внешняя по отношению к нашим умам, которая представлена в наших умах как материя, сама по себе является умоматерией или элементарными чувствами. Вселенная состоит целиком из умоматерии. Часть ее вплетена в сложную форму человеческих умов, содержащих несовершенные представления об умоматерии вне их, а также о них самих, подобно тому как зеркало отражает свое собственное изображение в другом зеркале, до бесконечности (ad infinitum). Такое несовершенное представление называется материальной вселенной. Таким образом, два главных пункта доктрины, как они суммированы самим Клиффордом, таковы:

1) Материя — это ментальный образ, в котором умоматерия является представляемой вещью.

2) Разум, интеллект и воля — это свойства комплекса, который состоит из элементов, самих по себе не рациональных, не разумных, не сознательных.

Мы поступим несправедливо по отношению к Клиффорду, если будем интерпретировать вышеизложенную теорию как дуалистический, а не как монистический взгляд, т. е. как взгляд, который постулирует два конечных принципа реальности, а не один. Клиффорд, однако, часто говорит так, как если бы чувство и материя были двумя координированными аспектами реальности, несводимыми друг к другу. Например, он позволяет себе говорить об умоматерии как о сопутствующей материальному объекту, о законах, связывающих элементы умоматерии, которые являются лишь аналогами физических законов материи, а не самими этими законами. Далее он пишет (стр. 78) следующее: «Различие между эджектом и объектом запрещает нам рассматривать эджект, ум другого человека, как входящий в мир объектов каким-либо образом или как находящийся в отношении причины или следствия к каким-либо изменениям в этом мире». Такой язык напоминает нам доктрину Спинозы о том, что только тело может определить тело к движению и только мысль определить мысль к мышлению, но мы не должны поэтому предполагать, что для Клиффорда, как и для Спинозы, два соперничающих царства мысли и протяженной материи непримиримо разделены или номинально объединены вымыслом единой субстанции, атрибутами которой они являются: Клиффорд имеет в виду, что вещь является чувством, насколько она вообще чем-то является, и что если вещи сосуществуют или следуют друг за другом согласно законам, они только сосуществуют и следуют как чувства и сообразно законам чувства. Не только элементарное чувство является вещью самой по себе, но и вещи в себе являются элементарными чувствами.

Поэтому на нас возлагается обязанность спросить, способно ли элементарное чувство вынести двойное бремя, возложенное на него этой теорией: быть реальной вселенной вещей и создавать человеческий интеллект. Отвечая на этот вопрос, мы должны быть осторожны, чтобы заранее лишить чувства любых характеристик, которыми они обладают только будучи собранными в единство Я, ибо на той стадии, на которой мы рассматриваем реальность, Я еще не возникли. Трудно представить, что остается от чувства после того, как эти характеристики были удалены, и интроспекция не помогает нам здесь, ибо, как очень верно говорит Клиффорд, фундаментальное свидетельство сознания утверждает свою собственную сложность, и кажется невозможным, при моей нынешней конституции, иметь только одно абсолютно простое чувство в один момент времени. Элементарные чувства, однако, едва ли могли бы составить космос, если бы они не следовали друг за другом, не сосуществовали и не связывались вместе в своих группировках согласно определенным законам, т. е. не принимали бы всегда по некоторой внутренней необходимости одни и те же отношения друг к другу, и это Клиффорд предполагает. Однако эти допущения не выдерживают проверки. Давайте рассмотрим сначала постулат о том, что чувства следуют в фиксированном порядке; назовем их a, b, c, d; b следует за a и предшествует c, и имеет значение, что идет после или до другого. Теперь, будучи абсолютными чувствами, не только a является прошлым и несуществующим до того, как b начинает быть, так же b до c, но каждое из них в свою очередь является всей реальностью, и нет сознания, перед которым они проходят процессией. Реальное, таким образом, распалось бы на несвязанные и взаимно безразличные моменты a, b, c, d; и поскольку каждый из них в свою очередь исчерпывает реальность и также не сознает того, что было до и после, никакой реальной последовательности вообще не было бы. В реальной последовательности имеет значение, идет ли b до или после a, но в случае, который мы предполагаем, это не могло бы иметь никакого значения. По правде говоря, не может быть отношения «до» и «после» между двумя терминами, кроме как для Я, которое отмечает исчезновение одного и появление другого; и всякий раз, когда мы говорим о вещах, следующих друг за другом, мы молчаливо предполагаем Я, перед которым проходит процессия.

Еще труднее понять, как элементарные чувства могут быть сгруппированы и усложнены в фиксированном порядке сосуществования. Ум еще не возник, поэтому мы должны предположить, что группировка происходит в пространстве. В этом случае одно чувство должно быть справа или слева, выше или ниже другого. Тщетность таких спекуляций станет понятна любому, кто попытается осознать, как чувство обоняния может быть выше или ниже чувства вкуса.

Далее мы должны рассмотреть описание Клиффордом генезиса личного сознания из элементарных чувств. Гипотеза умоматерии, мы должны помнить, была сформулирована для того, чтобы сохранить ту же непрерывность эжективных фактов, которую мы видим существующей в случае объективных фактов, то есть чтобы обеспечить постепенное развитие человеческого ума из более простых чувств амеб и даже атомов. Однако следует отрицать, что гипотеза является успешной, если мы сохраняем обычные значения слов «непрерывность» и «развитие». Собственно говоря, можно сказать, что вещь растет или развивается только тогда, когда она остается тождественной самой себе на протяжении всего процесса и раскрывает в нем способности, которые были так или иначе скрыты в ней изначально. Так, головастик развивается в лягушку, личинка в бабочку, а ребенок растет в мужчину. Но в ряду эджектов, который начинается с атомов и, пройдя через амебу и обезьяну, наконец достигает человеческого интеллекта, нет точки тождества, нет общности между первым и последним членами. Эджект, который является молекулой, по Клиффорду, не является ни сознательным, ни рациональным, нет у него даже воли, как у философского фактотума Шопенгауэра или фон Гартмана. Это чисто негативная концепция, абстрактная противоположность того ума, в который она должна в конечном итоге развиться. Разрыв между нашим интеллектом и вещью в себе, которую, назови ее чувством, или умоматерией, или как угодно, — это просто все то, чем наш интеллект не является, — остается тем не менее разрывом, потому что он, с помощью обезьян и амеб, так сказать, тонко растянут. Было бы лучше откровенно признать существующую пропасть, чем прикрывать ее словами вроде «эволюция» и «развитие».

«Когда материальный организм, — пишет Клиффорд, — достиг определенной сложности нервной структуры, комплекс эжективных фактов, который сопровождает его действие, достигает того способа усложнения, который называется сознанием. Когда поток чувств сжат вместе так, что в каждый момент он состоит из (1) новых чувств, (2) более слабых повторений предыдущих и (3) связей, соединяющих эти повторения, поток называется сознанием. Сознание, таким образом, есть вещь относительная, способ усложнения определенных элементов и свойство комплекса, так произведенного». Если мы вникнем в это утверждение, мы увидим, что оно сводится лишь к следующему: чувства составляют сознательное Я, когда они становятся чувствами сознательного Я, и не раньше, ибо, кроме как будучи собранными в единство Я, которое обладает памятью и остается тем же самым во всех своих различиях, чувства не могут быть ни новыми, ни повторенными, ни соединенными связями.

1) То, что чувство является новым, означает, что я обращаю на него внимание, противопоставляю его прежним и решаю, что я не чувствовал его раньше.

2) То, что чувство является предыдущим чувством, теперь повторенным, означает, что я узнаю его как уже имевшее место.

3) Если чувства соединены связями, какова природа этих связей? Клиффорд не говорит, что они тоже являются чувствами, так что, по-видимому, это не так; в этом случае не остается никакой связи, кроме соединяющего Я. Но даже если связь является чувством, она не может быть меньшим, чем чувство соединенности двух других чувств, но такое чувство вовлекло бы память об этих чувствах, а память вовлекает самость. Это, однако, действительно злоупотребление словами — применять термин «чувство» в таком случае. Мы могли бы вместе с Юмом спросить об этом чувстве, которое связывает другие чувства: «Является ли оно вкусом, запахом, звуком, впечатлением зрения или осязания?»

Клиффорд делает отсылку к трактату Геккеля «Zellseelen und Seelenzellen». Взгляд Геккеля состоит в том, что каждая протоплазматическая клетка имеет свою собственную душу и что когда некоторое количество их объединяется при определенных условиях, как в человеческом мозге, они порождают в качестве своей равнодействующей человеческую душу. Он подкрепляет свою теорию, указывая на такие фразы, как «национальный дух», «совесть нации», «воля народа». Ничто, утверждает он, не могло бы быть более реальным, чем эти сущности, которые, однако, являются лишь равнодействующими воль, духов и совестей отдельных индивидов, составляющих нацию.

Это интересная спекуляция, которую было бы жаль отбросить с порога только потому, что она беспочвенна. Без сомнения, наши тела и мозги могут рассматриваться как колонии протоплазматических единиц, из которых каждая имеет свою собственную независимую жизнь, из которых каждая рождается, питается, воспроизводит себя и, наконец, распадается и умирает. Бесцветные клетки, особенно в нашей крови, являются такими единицами и имеют не меньше прав называться индивидами, чем амеба, которую мы находим плавающей самой по себе в любом пруду. Эти единицы, безусловно, похожи и должны быть признаны имеющими свои собственные внутренние состояния. Можно также свободно согласиться с тем, что существование определенных внутренних состояний в этих клетках, из которых состоят мой мозг и нервы, является условием возникновения во мне определенных состояний чувства и эмоции. Но все эти допущения не продвигают нас ни на шаг к выводу Геккеля. То, что любое количество атомов протоплазмы имеет души и душевные состояния, недостаточно само по себе (per se), чтобы произвести дополнительную душу, которая не является ни одной из них, но подобна их душам и обладает своей собственной жизнью. Даже если бы молекулы моего мозга каждая обладала самосознанием, столь же полным, как мое собственное, их простое сопоставление не могло бы породить мое самосознание. От начала до конца их душевные состояния остаются их, мои остаются моими. Рассуждение, используемое Геккелем, включает ошибку композиции: поскольку каждая из колонии клеток a, b, c, d имеет свою собственную душу, следовательно, колония в целом имеет свою собственную душу, которая не является душой ни одной из них. И аналогии, к которым взывает Геккель, ничуть не помогают ему, ибо жизнь нации не существует вообще иначе как жизни индивидов, составляющих эту нацию, и мы не ожидаем найти в нашем так называемом национальном духе никаких черт, которые не были бы в конечном счете привнесены индивидами; Геккель, однако, хотел бы, чтобы мы поверили, что простое соединение примитивных и простых душ отдельных амеб приводит к человеческой душе с ее богатством интуиций и интересов. Максимум, что мы вправе сказать, это то, что при данной определенной расстановке клеток в мозге может путем совершенно нового акта бесконечного быть порождена человеческая душа. Только играя словами, мы можем вывести эту новую душу из совокупности других душ, подобных или неподобных ей самой.

Удивительно, что Клиффорд признал, что реальность, лежащая в основе так называемой материи, сродни уму, и все же идентифицировал ее скорее с квазиментальными фактами амебы или атома, чем с интеллектом человека. Аргумент, с помощью которого он приходит к этому выводу, таков: вы как лицо, голос, прикосновение, как объект для моих чувств, короче говоря, являетесь лишь фантазмом или явлением в моем сознании, неотъемлемой частью меня самого и ничем не отличаетесь от меня. Но я не могу не предполагать эджект, а именно чувства и сознание, подобные моим собственным, за чувственным представлением вашей личности; и это ваше сознание, к которому я обращаюсь как к «вы», есть истина объекта или явления, которое я имею. Вы — это реальность, которую я действительно воспринимаю, насколько я вообще воспринимаю что-то большее, чем мои собственные чувства. Подобным же образом, когда я наблюдаю амебу, то, что я воспринимаю как некую бесформенную массу протоплазмы, на самом деле само по себе является борющейся жизнью внутри. Наконец, то, что я трогаю и воспринимаю как кристалл или металл, на самом деле является эджектом. Если здесь мы прочтем «сила» или «бессознательная воля» вместо «эджект» или «умоматерия», взгляд Клиффорда практически совпал бы со взглядом Шопенгауэра; ибо сила — это поистине эджект в смысле Клиффорда, а не объект или явление для меня.

Теперь человеческий интеллект возникает поздно в истории вещей и является совершенно вторичной и производной вещью. Следовательно, мир на самом деле не таков, каким он является для моего сознания. Мое мировоззрение (Weltanschauung) ложно в той мере, в какой мой ум сложен и производен. Напротив, мировоззрение каждого существа приближается к истине и становится все менее и менее иллюзорным в той мере, в какой эджект, которым оно на самом деле является, приближается к примитивной простоте умоматерии. Я на самом деле очень мало являюсь тем, чем я являюсь сознательно. Если вы хотите более верного показателя истины вещей, вы должны обратиться к амебе или еще ниже. Она, по сравнению со мной, сознательно является большей частью того, чем она является на самом деле. Абсолютно простой атом, вероятно, единственное существо, которое вполне свободно от заблуждений. Вывод, к которому нас подводит Клиффорд, таков: вселенная на самом деле не такова, какой она представляется нашему интеллекту, тем более, полагаю, не такова, какой она представлялась бы более высокому интеллекту, чем наш. Она на самом деле такова и только такова, какой она представлялась бы существу, чей эджект является самой нижней ступенью на лестнице умоматерии. Наша вселенная, развернутая в пространстве и времени, со всеми ее великолепиями и гармониями, есть заблуждение; более того, человеческая душа с ее эстетическими и моральными чувствами, ее страхами и стремлениями — это родительское заблуждение, которое порождает заблуждение космоса. «Мы созданы из того же вещества, что и сны».

Свободная манера, в которой Клиффорд использовал слово «чувство» как эквивалент любой формы сознания, ослепила его перед тем фактом, что квалифицированная вещь как таковая вообще не дана в чувстве, и привела его к предположению, что вселенная, какой мы ее знаем, продолжала бы существовать при отсутствии всех сложных эджектов вообще. Г-н Грин показал, что все теории объекта, которые игнорируют проявленную в нем работу мысли и отождествляют бытие (esse) вещей с их воспринимаемостью (percipi), ведут прямо к нигилизму. К такому нигилизму доктрина Клиффорда, подобно доктрине Юма, которую она напоминает, немедленно нас приводит. Но Юм не принимал всерьез разрушение реальности, вовлеченное в его теорию о том, что вещи реальны только постольку, поскольку они чувствуются, и что чувства «полностью свободны и отдельны» (Трактат I, 559), в то время как твердый каркас реальности — это иллюзия, порожденная склонностью наших умов выдумывать связи и отношения там, где их нет. Юм говорит нам, что он рассматривал свои собственные спекуляции как «философскую меланхолию и бред», как «облака, которые нужно рассеять» (Трактат I, 501). Он пишет: «Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу найти в себе сил заниматься ими дальше». Но Клиффорд, подобно Хаксли, принял Юма всерьез (au grand serieux), забыв, что чувство как таковое вообще не раскрывает объекта. В письме Клиффорда, написанном профессору Поллоку в сентябре 1874 года à propos введения Грина к Юму, есть отрывок, который довольно ясно показывает, что Клиффорд не усмотрел истинного направления спекуляций Юма так, как это сделал сам Юм. «Я надеюсь, — пишет он, — вы видели замечания Сиджвика на введение; он указывает, что доказать недостаточность Юма — это не значит сделать много в наши дни... Грин, например, указывает, что у Юма нет полной теории объекта; — винить Юма за это упущение — все равно что винить Ньютона за то, что он не включил электричество Максвелла в Principia». Здесь Клиффорд едва ли пишет так, как если бы он видел, что его собственная теория объекта как, например, несвязанного чувства открыта для точно таких же критических замечаний, как и теория Юма, как если бы он понимал, о чем Юм имел смутное представление, что, доказывая эго относительной вещью вместо сердца и центра реальности, вы рассеиваете вселенную в ничто. Есть несколько других черт в доктрине Клиффорда, которые требуют критики. Следует, например, указать, что весь взгляд, согласно которому эджекты являются истиной объектов, в первую очередь является свидетельством самого сознания. Я выхожу за пределы моих индивидуальных чувств, говорит Клиффорд, лишь постольку, поскольку я предполагаю сознание, более или менее подобное моему собственному, лежащее в их основе; и этот лежащий в основе эджект — единственная реальность. «Как оправдан этот вывод, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне самого себя, я не берусь сказать; мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно» (Т. II, стр. 73). Но если сознание — лишь свойство временного соединения бессознательных чувств, какое значение мы должны придавать его заверениям? Они, безусловно, не имеют силы, кроме как для него самого; они не имеют силы для атомарных чувств, из которых в конечном счете состоит мир. Но моя вера в то, что реальное в конечном счете является атомом чувства, — это просто расширение моего убеждения, что эджекты являются истиной моих чувств. Докажите, что это убеждение — иллюзия — а Клиффорд доказывает, что это так, когда он объявляет сознание относительной вещью — и вы докажете, что вся теория — иллюзия. Таким образом, хвост теории Клиффорда откушен ее головой.

Гипотеза о том, что чувства могут быть прочувствованы, не будучи прочувствованными как мои чувства, является весьма примечательной. «Чувство в тот момент, когда оно существует, существует само по себе (an und für sich), а не как мое чувство». Вот почему грек говорил δέδορκα в смысле «я вижу», потому что акт восприятия обязательно завершен, когда мы осознаем его. «Когда, — продолжает Клиффорд, — я вспоминаю чувство как мое чувство, возникает не просто слабое повторение чувства, но неразрывно связанный с ним целый набор связей с общим потоком моего сознания». Это очень верно и тонко подмечено, но это признание того, что несвязанное чувство не является элементом нашего опыта, что в нашем космосе, по крайней мере, нет никакой материи (ὕλη), но что каждый его уголок освещен присутствием связывающего Я. Мое сознание никогда прямо не свидетельствует вообще о существовании абсолютного чувства. Чтобы быть моим чувством, чувство должно уже быть принесено связями содержания в ткань моего опыта, но что я знаю о чувствах, которые не являются моими? Не являются ли «абсолютные чувства» выводом, основанным на наблюдении низших организмов, таких как амеба, которые, как мы убеждены, не имеют Я и все же чувствуют? Следует также заметить, что это предположение о том, что мы не прямо, а только задним числом (ex post facto) сознаем свои чувства, ведет в бесконечность (ἔξεισιν εις ἄπειρον). Так Клиффорд пишет: «Эта память (о чувстве, которое существовало само по себе как мое чувство) является, как память, относительной к прошлому чувству, которое она частично вспоминает; но поскольку оно само является чувством, оно абсолютно, вещь в себе (Ding an sich)». То есть я не прямо, а только задним числом сознаю даже то, что я помню. Чтобы осознать содержание памяти, я должен помнить, что я помню его. Конечно, эта новая память в свою очередь не может быть известна задним числом, и поэтому я должен помнить, что я помню, что я помню, что я помню, и так до бесконечности, прежде чем я стану действительно сознавать что-либо вообще.

Можно было бы поднять еще один вопрос. Какова природа и происхождение законов, которые управляют последовательностью и сосуществованием чувств. Мы уже видели, что чувства как таковые ни следуют, ни сосуществуют отдельно от Я.

«Эти законы являются аналогами законов, которые управляют физическими феноменами». Клиффорд, записывая это, ведет свою спекуляцию без ущерба для своей здравой веры в мир необходимо и рационально связанных вещей. Он не видит, что с редукцией реального к чувству физические факты исчезают, а вместе с этими фактами — и законы, которым должны соответствовать законы чувства. Он, очевидно, путает законы чувства с психологическими законами ассоциации, которые зависят от окружения чувств индивида миром, уже реальным. Он не видит, что проблема, которую он действительно ставит перед собой, такова: начиная с отсутствия мира вообще, прийти к нему, или, начиная с мира, как он может предполагаться рисующимся в чувствах амебы, прийти к нему, как он существует для человеческого интеллекта. Мы не должны уступать Клиффорду, как и Юму, этот постулат реального космического порядка, который должен давать сигнал чувствам, когда и как следовать и сосуществовать. Хаксли позволяет его Юму только потому, что, не переступив порог идеалистической философии, он не может освободиться от него. Если, однако, этот постулат будет отвергнут, то доктрина о том, что бытие (esse) вещей заключается в их воспринимаемости (percipi), не будет рекомендовать себя никому.

Ф. К. Конибер.

СНОСКИ:

[37] В целом, однако, вероятно, что, нанося такие сильные удары по священникам и догмам, он руководствовался чистой любовью к истине, и те, кто знал его лучше всего, уверяют нас, что он был полностью свободен от горечи и от тщеславия, которое заставляет некоторых людей публично бить свою бабушку, чтобы показать, что они повзрослели в своих мнениях.

[38] Clifford’s Essays, Т. ii, стр. 83.

[39] Т. ii, стр. 61.

[40] Т. ii, стр. 87.

[41] Стр. 80.

[42] Deutsche Rundschau, июль 1878 г.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ВЕЩИ В СЕБЕ?

Положение о том, что вещи в себе не могут быть познаны, часто, и, возможно, справедливо, провозглашалось центральной идеей философии Канта. Кант завершает первый раздел своего «Трансцендентального учения о началах» этим «критическим предостережением»:

«Что вообще ничто, созерцаемое в пространстве, не есть вещь в себе, и что пространство не есть форма, которая принадлежала бы как свойство вещам; но что объекты совершенно неизвестны нам сами по себе, и то, что мы называем внешними объектами, суть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, но чей реальный коррелят, вещь в себе, не познается посредством этих представлений и никогда не может быть познан». («Критика чистого разума», § 4.)

Термин «вещь в себе» означает первоначально объект, как он есть, независимо от познания мыслящего субъекта. Например: радуга появляется в облаках; радуга — это не вещь в себе, а явление вещи в себе. Радуга существует только в чувственности человека. Цвета спектра, действительно все цвета, цвета неба, облаков, деревьев, живых существ — это только ощущения; они являются субъективными феноменами, они являются определенными видами чувств, представляющими объективные реальности, но они не являются самими этими объективными реальностями. Они воспринимаются в мозге и проецируются в место вне организма. Радуга, как она видится, — это не вещь, но это нечто увиденное, это только явление. И это верно для всех вещей, увиденных, услышанных и воспринятых любым из чувств. Чувственные картины локализованы в пространстве, они проецируются наружу в точку, где совокупный опыт чувств научил чувствующее существо ожидать их. Но все объекты объективного мира, как они воспринимаются, являются и остаются субъективными чувственными восприятиями. Мир наших чувств вокруг нас соткан из наших ощущений. Это просто явление. Это не вопрос, вызывающий какие-либо сомнения, это просто факт. Но возникает вопрос: «Можем ли мы познать вещи, как они есть независимо от ощущения? Можем ли мы познать вещи в себе?»

Физик и каждый ученый заняты проблемой: что представляют собой природные феномены независимо от ощущения? Свет — это ощущение зрения, но что представляет собой объективный процесс, который происходит, когда человеческий глаз воспринимает свет? Физик отвечает на эту проблему, устраняя в своем уме чувственный элемент и описывая факты процесса в терминах материи и движения. Его ответ заключается в том, что свет, объективно рассматриваемый, есть определенная вибрация эфира. Если мы можем полагаться на физическую науку, вещью в себе радуги было бы определенное преломление эфирных волн. Эти вибрации эфирных волн передаются от солнца и, преломляясь в падающих каплях дождя, действительно происходят независимо от познания, они реальны, смотрим мы на них или нет.

Конечная цель науки — описание природных феноменов не в терминах чувственных элементов, а в терминах формы. Та особенность вещи, которую мы называем ее материей, составляет ее реальность, но форма вещи, движения или процесса делает вещь тем, что она есть; каждый акт причинности есть изменение формы, и формы вещей определяются с помощью операций чисто формального мышления, т. е. через измерение или счет. Такова наука, не только какой она должна быть, но и какой она является на самом деле. Все наши ученые, каждый в своей области, сознательно или бессознательно работают над решением этой проблемы. И решение этой проблемы означает, в нашей концепции, объективное познание мира — т. е. описание природных процессов, как они есть независимо от чувственности.

Кант очень хорошо знал, что описание вещей и природных процессов в терминах формы возможно. Он цеплялся, тем не менее, за положение, что вещи в себе непознаваемы. И почему? Описание вещей и природных процессов в терминах формы было, по его мнению, еще не описанием вещей в себе, ибо — и здесь мы сталкиваемся с оригинальной идеей и фундаментальной ошибкой кантовской мысли — Кант не рассматривал формы вещей как их объективное качество, он утверждал, что формальный элемент чисто ментален и лишь субъективен. Мыслящий ум, заявлял он, приписывает их объекту. Пространство и время, чистые формы существования, вместе со всеми другими формами, такими как причинность, согласно Канту, не являются качествами объективного мира, но мыслящего субъекта. Мыслящий субъект не может не рассматривать мир в форме своего собственного познания, он переносит эти формы на объекты. Поэтому вещь в себе, согласно Канту, не была бы представлена в описании вещи чисто в терминах формы, вещь в себе означала бы вещь, какой она была бы независимо от времени и пространства.

Давайте здесь укажем различие между вещью в себе и ноуменом. Ноумен означает «вещь мысли». Ноуменальный мир — это мир мыслей в уме мыслящего существа. Ноумен не должен отождествляться с вещью в себе. Эти два термина часто смешиваются, но их необходимо различать. Идея отраженных эфирных вибраций — это «ноумен», но сами отраженные эфирные вибрации, объективный процесс, являются вещью, т. е. объективной реальностью, и поскольку они являются реальностью, рассматриваемой как независимая от ощущения, мы можем назвать их «вещью в себе». Теперь, когда Кант отрицает объективность времени и пространства, он должен, имплицитно, также отрицать объективную значимость описания, сделанного в терминах измерения и счета. Живописный мир нашего чувственного восприятия субъективен, он построен из ощущений, он не объективен; и мир мысли — это попытка свести субъективный мир чувственных образов к терминам объективной значимости, т. е. к терминам формы. Но этот мир мысли, согласно Канту, чисто ментален, он чисто ноуменален, или, другими словами, ноумены не представляют вещи независимо от познания, они представляют вещи, как наш ум мыслит их. Сенсорный мир — это просто явление, это субъективный феномен, но мир мысли, говорит Кант, не менее субъективен, это мир мысли, который описывает вещи в терминах чисто ментальных свойств, а не в свойствах самих вещей. Это равносильно положению, что вещи в себе не могут быть познаны.

Термин «вещь в себе» в смысле вещи, как она есть независимо от чувственности, лучше было бы назвать «объективной вещью», и мы будем так называть ее, когда захотим отличить ее от кантовской вещи в себе. Объективная вещь — это вещь, выраженная не в терминах субъективных элементов, таких как чувства или чувственность, а в терминах объективных элементов, т. е. в терминах формы. Что описание вещей в терминах форм возможно, никогда не отрицалось ни Кантом, ни кем-либо из кантианцев; но они отрицают, что эти описания являются чем-то большим, чем просто ноумены; Кант и ортодоксальные кантианцы отрицают, что они представляют вещи, как они есть в себе. Таким образом, термин «вещь в себе» в кантовском смысле начинает означать вещь, как она есть независимо от пространства и времени.

То, что каждый ноумен является ментальным знаком, — само собой разумеется; ноуменальный мир идеален. Но мы утверждаем, что эти ментальные знаки представляют реальные качества объективного мира; они имеют значение; вещи, представленные ими, являются актуальными чертами реальности. Кант отрицает это. Для него ноуменальный мир чисто ноуменален. Для Канта нет пространства вне концепции пространства, и поэтому он заявляет, что пространство идеально; оно не является объективным качеством вещей. Однако мы утверждаем, что наша концепция пространства описывает, т. е. изображает или представляет пространство; наша концепция пространства идеальна, однако пространство не идеально, а реально; оно является объективным качеством мира.

Взгляд Канта дуалистичен или, по крайней мере, необходимо ведет к дуализму, и он, по-видимому, покоится на невысказанном дуалистическом допущении. Кант рассматривает «субъект» как нечто совершенно отличное и отдельное от «объекта». Если бы он имел в виду, что субъект всегда в то же время является объектом, он рассматривал бы и субъект, и объект как простые абстракции одной и той же реальности. Покоясь на этой ошибочной предпосылке, самой последовательной ошибкой Канта, по нашему мнению, была его концепция того, что он называл «идеальностью времени и пространства». Если бы время и пространство были чисто идеальными, чисто ментальными, чисто субъективными, тогда действительно вещи, как они есть, навсегда остались бы неизвестными нам, тогда действительно мыслящий ум был бы как будто замкнут внутри полого шара, из которого он никогда не мог бы выбраться, тогда действительно мир был бы разделен на две части: объективный мир и субъективный мир; и пропасть между ними никогда не могла бы быть преодолена. Мыслящий ум имел бы внутри себя ноуменальный мир, построенный на субъективных элементах чувственных впечатлений. Этот субъективный мир не обладал бы объективной ценностью, он не описывал бы реальности, и объективный мир был бы таким образом непознаваемым, непостижимым и мистическим.

Идея вещи в себе нашла еще одну поддержку в ошибочной концепции единства определенных вещей, особенно организмов. Единство комбинации частей — это не просто сумма частей, оно состоит в их своеобразной комбинации, которая делает возможным гармоничное сотрудничество. Это единство — дополнительный элемент; это совершенно новое творение, которое демонстрирует черты, не содержащиеся ни в одной из его частей. В куче маленьких колесиков и шестеренок нет скрытых часов, часы создаются через комбинацию этих колесиков и шестеренок. Единство вещи — это ее форма, состоящая в особом расположении ее частей; и эта форма, хотя и не материальна, тем не менее реальна.

Материалистическая концепция упускает из виду важность формы; но спиритуалист, а также трансценденталист материализуют ее как некую духовную субстанцию, как сущности или независимые существования. Они в этом отношении столь же материалистичны, как и материалист.

Серьезно задавался вопрос: что такое мелодия в себе. Вопрос имеет смысл, когда мы понимаем под ним: каковы те новые качества, которые появляются через определенную комбинацию звуков? Эти качества — не ничто, они нечто совершенно своеобразное. Мы называем одно из них ритмом, другое — фиксированной последовательностью нот разной высоты. Качества мелодии как целого не являются качествами ее отдельных частей; однако поэтому мелодия не является вещью в себе. Мы могли бы точно так же говорить о часах в себе, подразумевая под этим то своеобразное единство комбинации их частей, которое делает из них часы. Но если мы так говорим о «часах в себе», мы должны осознавать, что эта идея не имеет где-то в трансцендентальной сказочной стране независимого существования вне пространства и времени и вне своих частей. Единство определенной взаимодействующей группы частей, с одной стороны, не является простым добавлением мыслящего субъекта, оно не чисто ноуменально, оно реально и объективно; с другой стороны, оно не является вещью в себе, независимой от своих частей, оно — продукт отношений, в которых его части воздействуют друг на друга.

Не кроется ли в основе этих заблуждений ошибочное представление о языке? Мы называем некий чувственный образ деревом и говорим: у дерева есть корни, ствол, ветви, листья и плоды. Наступает осень, и ветер срывает листья с ветвей. Теперь мы говорим о безлистном дереве. Мы срубаем дерево и говорим о дереве без корней. Мы сжигаем ствол и ветви, и дерево как феномен исчезает, все его свойства отнимаются. Что остается? Остается дерево в себе, но дерева в себе не существует. Если у человека отнять всю его собственность, сам человек все равно останется. Однако свойства дерева — это не свойства в том же смысле; это качества. Если все качества и части дерева исчезли, если осталось только дерево в себе, то не осталось ничего, кроме пустого слова «дерево», идеи дерева.

II. ВЗГЛЯД КАНТА НА ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ.

Давайте кратко рассмотрим основание, на котором Кант строит свой взгляд на идеальность пространства и времени. Кант спрашивает:

«Что же такое время и пространство? Действительные сущности? Или же они только определения или отношения вещей, но такие, которые принадлежали бы им самим, даже если бы они никогда не стали предметами созерцания; или же они таковы, что принадлежат только форме созерцания и, следовательно, субъективному устройству нашего ума, без которого эти предикаты времени и пространства не могли бы быть приписаны ни одному объекту?» [43] (Kr. d. r. V. § 2; «Meiklejohn», стр. 23.)

Мы бы сказали, выражая свое мнение кратко, что пространство и время не являются «действительными сущностями», т. е. они не являются конкретными объектами, но тем не менее они реальны; они не материальные вещи; не вещные реальности, но они являются объективными свойствами вещей. Они суть формы вещей и процессов и принадлежат вещам независимо от того, становятся ли они объектами познания или нет. В этом смысле они фактически принадлежат вещам в себе, а именно объективным вещам.

Кант утверждает, что пространство и время не являются понятиями, полученными из внешнего опыта; они не были абстрагированы из чувственных впечатлений. Они суть необходимые априорные представления, они не являются дискурсивными идеями или обобщениями, ибо существует лишь одно пространство и одно время, при этом пространство представляется как бесконечное, а время как вечное.

Из этих аргументов Кант делает вывод, что пространство и время не представляют собой качества объекта, но являются формой всех чувственных феноменов, причем пространство — форма внешнего, а время — форма внутреннего чувства. Иными словами, пространство и время принадлежат субъективному условию чувственности, а не объективному миру.

Мы отвечаем, что наши понятия пространства и времени в конечном счете получены из опыта. Пространство и время — это абстракции. Нет времени в себе. Нет пространства в себе. Пространство и время не выводятся непосредственно из внешнего опыта, как не выводятся они и из чувственных элементов опыта. Внутренний опыт, т. е. рефлексия, исключающая чувственное впечатление, экспериментирование с чистыми формами приведет к построению понятий как пространства, так и времени. Пространство и время, величины и числа, будучи сконструированными в уме познающего субъекта, применяются к практическому опыту. Подсчитывая три дерева, мы не абстрагируем число «три» из трех деревьев, но применяем к ним имеющуюся у нас систему чисел.