«Монист, Том 2, 1891-1892»

The Monist

Ежеквартальный журнал

ТОМ II

ЧИКАГО: ИЗДАТЕЛЬСТВО THE OPEN COURT 1891-1892

Авторское право принадлежит издательству The Open Court 1891-1892.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА II.

PAGE.

ARTICLES.

American Politics. By Thomas B. Preston 41

Anschauung, What Does —— Mean? Editor 527

Artificial Selection and the Marriage Problem. By Hiram M. Stanley 51

Clifford on the Soul in Nature, Professor. By F. C. Conybeare 209

Conservation of Spirit and the Origin of Consciousness, The. By Francis C. Russell 357

Criminal Suggestion, On. By J. Delbœuf 363

Ethnological Jurisprudence. By Albert H. Post 31

Evolution, The Continuity of. The Science of Language versus The Science of Life, as represented by Prof. F. Max Müller and Prof. G. J. Romanes. Editor 70

Facts and Mental Symbols. By Ernst Mach 198

Littré, Émile. A Sonnet. By Louis Belrose Jr. 110

Logical Theory, The Present Position of. By John Dewey 1

Magic Square, The. By Hermann Schubert 487

Mechanical Invention, The New Civilisation Depends on. By W. T. Harris 178

Mental Evolution. An Old Speculation in a New Light. By C. Lloyd Morgan 161

Mind, The Law of. By Charles S. Peirce 533

Monism, Our. The Principles of a Consistent, Unitary World-View. By Ernst Haeckel 481

Necessity, Mr. Charles S. Peirce’s Onslaught on the Doctrine of. Editor 560

Necessity, The Doctrine of —— Examined. By Charles S. Peirce 321

Psychical Monism. By Edmund Montgomery 338

Religion and Progress. Interpreted by the Life and Last work of Wathen Mark Wilks Call. By Moncure D. Conway 183

Spencer, Mr., on the Ethics of Kant. Editor 512

Things in themselves, Are There ——? Editor 225

Thought and Language. By George John Romanes 56

Will and Reason. By B. Bosanquet 18

LITERARY CORRESPONDENCE.

France. By Lucien Arréat 266, 386, 583

France. The Intellectual Awakening of the Langue D’Oc. By Theodore Stanton 95

Germany. Christian Ufer 103, 272,

396, 593

DIVERSE TOPICS. CRITICISMS AND DISCUSSIONS.

Clergy’s Duty of Allegiance to Dogma and the Struggle between World-Conceptions. Editor 278

Comte and Turgot. Prof. Schaarschmidt 611

Evolution and Language, Comment on the Discussion on. By F. Max Müller 286

Haeckel’s Monism, Professor. Editor 598

James’s Psychology, Observations on Some Points in. By W. L. Worcester 417

Littré, A Defense of. By Louis Belrose Jr. 403

Littré’s, Émile, Positivism. A Reply. Editor 410

Logical Theory, The Future Position of. Edward T. Dixon 606

Mind, The Nature of —— and the Meaning of Reality. Editor 434

Monism and Mechanicalism: Comments upon Prof. Ernst Haeckel’s Position. Editor 438

Peirce, Mr. Charles S., on Necessity. Editor 442

Religion of Science, The. Editor 600

Thought and Language. A letter by G. J. Romanes 402

Thought-forms, The Origin of. Editor 111

BOOK REVIEWS.

Avenarius, Richard. Der menschliche Weltbegriff 451

Baldwin, James Mark. Handbook of Psychology 467

Bernheim. Hypnotisme, Suggestion, Psychotherapie 465

Cornill, C. H. Einleitung in das alte Testament 443

Curtis, Mattoon Monroe. An Outline of Locke’s Ethical Philosophy 300

Delabarre, Edmund Burke. Ueber Bewegungsempfindungen 297

Delbœuf, J. Les Fêtes de Montpellier 131

Dillmann, Edmund. Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen 460

Dixon, Edward T. The Foundations of Geometry 126

Erhardt, Franz. Der Satz vom Grunde als Prinzip des Schliessens 631

Gruber, Hermann. Der Positivismus vom Tode August Comte’s bis auf unsere Tage (1857-1891) 133

Holzmann, H. J. Synoptiker. Apostelgeschichte 287

Hübbe-Schleiden. Das Dasein als Lust, Leid und Liebe 468

Husserl, E. G. Philosophie der Arithmetik 627

Koenig, Edmund. Die Entwickelung des Causalproblems in der Philosophie seit Kant 457

Lasswitz, Kurd. Seifenblasen 471

Loeb, Jacques. Untersuchungen zur physiologischen Morphologie der Thiere 468

Lombroso, C. L. Nouvelles Recherches de Psychiatrie et D’Anthropologie Criminelle 618

Lyons, Daniel. Christianity and Infallibility 629

Mach, E. Grundriss der Naturlehre für die oberen Classen der Mittelschulen 617

Münsterberg, Hugo. Schriften der Gesellschaft für psychologische Forschung 289

Paszkowski, Wilhelm. Die Bedeutung der theologischen Vorstellungen für die Ethik 453

Pearson, Karl. The Grammar of Science 623

Pellegrini, Pietro. Diritto Sociale Tentativo in Bozza 298

Roberty, E. de. Agnosticisme 631

Roberty, E. de. La Philosophie du Siècle 293

Romanes, George John. Darwin and After Darwin 612

Schmidkunz, Hans. Psychologie der Suggestion 464

Schröder, Ernst. Vorlesungen über die Algebra der Logik 618

Schurmann, Jacob Gould. Belief in God 121

Schwarz, Hermann. Das Wahrnehmungsproblem vom Standpunkte des Physikers, des Physiologen und des Philosophen 455

Scripture, E. W. Ueber den associativen Verlauf der Vorstellungen 137

Seth, Andrew. The Present Position of the Philosophical Sciences 450

Toy, Crawford Howell. Judaism and Christianity 123

Van Bemmelen, P. Le Nihilisme Scientifique 298

Whitney, William Dwight. Max Müller and the Science of Language 469

Wise, Isaac M. Pronaos to Holy Writ 124

Ziehen, Th. Leitfaden der physiologischen Psychologie in 14 Vorlesungen 461

PERIODICALS

140-160; 303-320; 472-480; 634-640

APPENDIX.

Kant and Spencer. Reprinted articles relative to Mr. Spencer’s estimate of Kant. (In No. 4 of this volume.)

Том II. Октябрь, 1891. № 1.

THE MONIST.

СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ.

Примечательным фактом интеллектуальной жизни наших дней является противоречие, в котором она запуталась. С одной стороны, мы наблюдаем колоссальное развитие науки, как в плане специализации методов, так и в плане накопления материала; ее расширение и всестороннее применение ко всем областям опыта. Казалось бы, от такого движения следует ожидать уверенности разума в самом себе и соответствующей организации знания, дающей некую опору и руководство в жизни. Странность же заключается в том, что вместо этого мы имеем, вероятно, величайшую из когда-либо виденных в мире кажущуюся дезорганизацию авторитета в интеллектуальных вопросах; в то время как преобладающим отношением и кредо ученых является философский агностицизм или неверие в собственный метод, когда дело доходит до фундаментальных вопросов. Такой типичный представитель современной науки, как г-н Хаксли, фактически высмеивает предположение г-на Фредерика Харрисона о том, что наука должна или может быть организована таким образом, чтобы давать какую-либо поддержку, какую-либо авторитетную опору жизни.

Я не намерен обсуждать это кажущееся противоречие. Мне представляется достаточно очевидным, что оно обусловлено тем фактом, что наука продвинулась достаточно далеко, чтобы ее негативное отношение к прежним жизненным кодексам стало очевидным, в то время как ее собственный позитивный принцип реконструкции еще не проявился. Но, не настаивая на этом взгляде перед читателем, я хочу спросить, как и где в царящей путанице находится логическая теория как синопсис методов и типичных форм интеллекта. Логическая теория одновременно отражает и преобразует существующее состояние интеллектуальных дел в любой период. Она отражает его, ибо логическая теория — это лишь выраженное, явное осознание интеллектом своего собственного отношения, преобладающего духа. Она преобразует его, потому что это выраженное сознание дает интеллекту знание о том, где он находится, делает его осведомленным о своей силе и слабости, и, определяя себя для самого себя, заставляет его занять новое и более адекватное место.

Очевидно, что поскольку преобладающим влиянием в интеллектуальном мире сегодня является наука, то преобладающим влиянием в логической теории должно быть стремление объяснить, оправдать или, по крайней мере, считаться с этим научным духом. И все же, если существует такая путаница, как мы указали, то в логической теории также проявляется некий хаос относительно истинной природы и метода науки. Если бы это было иначе, если бы в настоящее время существовала логическая теория, адекватная конкретным и детальным практическим результатам науки, наука и ученые осознавали бы себя и были бы уверены в своей работе и отношении.

Особой проблемой логики как теории научного метода является отношение факта и мысли друг к другу, реальности и мысли. Однако она отличается от метафизической теории познания. Логика не исследует конечный смысл факта и мысли, равно как и их конечные отношения друг к другу. Она просто берет их из отношения самой науки, и ее дело — не оправдание или опровержение этого отношения, а его развитие в эксплицитную доктрину. Факт для логики означает не больше, но, безусловно, и не меньше, чем для специальных наук: это предмет исследования, предмет рассмотрения; это то, что мы пытаемся выяснить. Мысль также означает для логики то, что она означает для науки: метод. Это отношение и форма, которые интеллект принимает по отношению к факту — к своему предмету, будь то в исследовании, эксперименте, расчете или утверждении.

Таким образом, существенной проблемой логики было бы рассмотрение различных типичных методов и руководящих принципов, которые мысль принимает в своих усилиях обнаружить, освоить и зафиксировать факт. Здесь предполагается, что существует некая плодотворная и внутренняя связь факта и мысли; что мышление, короче говоря, есть не что иное, как факт в процессе его перевода из грубого впечатления в ясный смысл.

Но как только такое предположение высказывается, девяносто девять человек из ста думают, что мы погрузились ex abrupto из определенности науки в облачную страну метафизики. И все же именно эта концепция отношения мысли (метода) к факту (предмету) принимается как должное в каждом научном исследовании и заключении. Итак, перед нами в общих чертах нынешнее положение логики. Оно заключается в том, что любая попытка сформулировать в общем виде или детально разработать принцип внутренней и плодотворной связи факта и мысли, которую наука, без сознательной рефлексии, постоянно использует на практике, кажется «метафизической» или даже абсурдной. Почему это так? Ответ на этот вопрос даст наполнение только что представленного контура.

Главная причина — это суеверие, которое до сих пор держит в плену столь значительную часть современной мысли, — я имею в виду формальную логику. И если это кажется жестким определением того, что в лучшем и худшем случае является лишь интеллектуальной гимнастикой, я могу лишь сказать, что формальная логика кажется мне в настоящее время fons et origo malorum в философии. Вполне справедливо, что никто сейчас не воспринимает технический предмет формальной логики очень серьезно — если не считать кое-где какого-нибудь запоздалого «профессора». Верно, что она обычно низводится до положения предмета, который по какой-то неясной причине считается «дисциплинарным» в образовании молодого человека; точно так же, как некоторые другие отрасли считаются изящными навыками в воспитании молодой женщины. Но хотя сам предмет как доктрина или наука вряд ли котируется очень высоко, концепция мысли, лежащая в основе формальной логики, все еще доминирует в духе времени (Zeitgeist) и регулирует доктрину и метод всех тех, кто черпает вдохновение из духа времени. Любая книга по формальной логике скажет нам, что это за концепция мысли: что мысль — это способность или сущность, существующая в уме отдельно от фактов, и что она имеет свои собственные фиксированные формы, к которым факты не имеют никакого отношения — за исключением тех случаев, когда они проходят под ярмом. Джевонс выражает это так: «Точно так же, как мы привычно признаем различие формы и субстанции в обычных осязаемых вещах, так мы можем заметить в логике, что форма аргумента — это одно, совершенно отличное от различных предметов или материи, которые могут рассматриваться в этой форме».

Профессор Сток варьирует старый добрый мотив следующим образом: «В каждом акте мышления мы можем различить две вещи — (1) объект, о котором думают, (2) способ, которым ум думает о нем. Первое называется Материей; второе — Формой Мысли. Теперь формальная... логика занимается только тем, как думает ум, и не имеет ничего общего с конкретными объектами, о которых думают».

В конечном счете предполагается, что мысль имеет свою собственную природу, независимую от фактов или предмета; что эта мысль per se имеет определенные формы, и что эти формы — не формы, которые принимают сами факты, варьируясь вместе с фактами, а жесткие рамки, в которые должны быть помещены факты.

Теперь вся эта концепция — представление о том, что ум обладает способностью мышления отдельно от вещей, представление о том, что эта способность сконструирована сама по себе с фиксированным каркасом, представление о том, что мышление есть навязывание этого фиксированного каркаса некой неподатливой материи, называемой конкретными объектами или фактами, — вся эта концепция кажется мне в высшей степени схоластической, последней попыткой средневековья удержать мысль в подчинении авторитету. Нет ничего более удивительного, чем тот факт, что, хотя модно с большим презрением отвергать все результаты и специальные методы схоластики, ее краеугольный камень до сих пор принимается как краеугольный камень здания современной доктрины. Еще более удивительно, когда мы задумываемся о том, что этот краеугольный камень согласуется только со средневековой надстройкой. Схоласты, когда они утверждали, что метод мышления — это способность, преследующая свой собственный метод отдельно от хода вещей, были, по крайней мере, последовательны. Они не считали, что мысль свободна, что интеллект имеет права, или что возможна наука, независимая от данных, установленных авторитетом. Искренне веря в то, что они исповедовали — что мысль есть нечто in se, — они полагали, что она должна быть обеспечена фиксированным корпусом догматических фактов из традиции, из откровения — из внешнего авторитета. Они считали, что мысль в своей работе ограничивается извлечением из этого догматического корпуса фактов того, что уже содержится в нем, и перегруппировкой материала и его следствий. Исследовать материал, проверять его истинность; предполагать, что интеллект может оторваться от этого корпуса авторитета и пойти прямо к природе, к самой истории, чтобы найти истину; построить свободную и независимую науку — до этой точки непоследовательности средневековая схоластика никогда не доходила. Провозгласить свободу мысли, отказ от всякого внешнего авторитета, право и силу мысли самостоятельно добираться до истины и при этом продолжать определять мысль как способность, отдельную от факта, — это было оставлено для современного просвещения! И если бы это не выходило несколько за рамки моей нынешней задачи, я хотел бы показать, что современная культура является таким образом подготовленной жертвой для искусного диалектика реакционной армии. Если современный дух времени (Zeitgeist) не становится добычей когорт армии внешнего авторитета, то не потому, что у него есть какие-либо признанные методы или какой-либо признанный критерий, с помощью которого он может оправдать свое поднятие «знамени свободного духа». Это просто упрямый оплот внешнего факта, построенный по частям наукой, который защищает его.

Две основные силы, которые действовали против формул формальной логики, — это «индуктивная» или эмпирическая логика с одной стороны и так называемая «трансцендентальная» логика с другой. Из них влияние индуктивной логики в подрыве практическим образом и популярными результатами авторитета силлогистической логики, несомненно, было гораздо большим. Однако я предлагаю кратко привести некоторые причины, по которым считаю, что индуктивная логика не предоставляет нам необходимой теории отношения мысли и факта. Чтобы показать это адекватно, потребовалась бы критика индуктивной логики в деталях ее методов, чтобы показать, где она не справляется. Поскольку это невозможно, я ограничусь парой общих соображений.

Начнем с того, что эмпирическая логика фактически продолжает концепцию мысли как пустой и формальной самой по себе, которая характеризует схоластическую логику. Таким образом, у нее действительно нет теории, которая отличала бы ее в отношении природы самой мысли от формальной логики. Я не вижу, например, какой спор может иметь самый строгий сторонник формальной логики с Миллем относительно теории силлогизма последнего. Теория Милля фактически является просто теорией относительно формирования большей посылки — относительно процесса, посредством которого мы формулируем утверждение, что «Все S есть P». Теперь, если мы однажды принимаем силлогистическую позицию, этот процесс лежит вне сферы и проблемы формальной логики. Это вообще не дело того, что Джевонс называет формой аргумента, а просто дело материи, конкретных фактов, которые составляют наполнение аргумента. Я не вижу, чтобы частью дела формальной логики было говорить, откуда берется большая посылка или как она получается. И, с другой стороны, когда дело доходит до манипулирования данными, содержащимися в посылке, Милль должен вернуться к силлогистической логике. Теория Милля, насколько это касается мыслительного элемента, предполагает силлогистическую теорию. И если эта теория, со своей стороны, не предполагает чего-то вроде индуктивной теории Милля, то это просто потому, что логик как философ может предпочесть «интуитивизм» «эмпиризму». То есть он может утверждать, что содержание некоторых больших посылок дается прямой «интуицией», а не собирается из опыта. Но в любом случае это рассмотрение источника содержания посылки относится не к формальной логике, а к метафизике.

Если, таким образом, теория силлогизма неверна в своих предположениях относительно отношения факта и мысли, то индуктивная логика должна быть столь же ошибочной. Ее большое преимущество перед старой схоластической логикой заключается не в ее логике как таковой, а в чем-то стоящем за логикой — в ее объяснении вывода материала суждения. Каковы бы ни были недостатки объяснения опыта у Локка или Милля, любая теория, которая каким-то образом предполагает контакт ума и факта из первых рук (пусть даже только в изолированных, атомарных ощущениях), безусловно, предпочтительнее теории, которая опирается на традицию или на изложение догмы, не отвечающей ни перед какой интеллектуальной критикой. Но в своем объяснении вывода материала суждения индуктивная логика все еще стеснена схоластической концепцией мысли. Мысль, будучи ограниченной жесткими рамками, в которых материал манипулируется после его получения, исключается из всякого участия в сборе материала. Результат заключается в том, что этот материал, не имея внутренней мыслительной стороны, сжимается в более или менее случайную ассоциацию более или менее изменчивых и преходящих ментальных состояний.

Я не буду останавливаться, чтобы доказывать, что на этом основании «индуктивная» логика лишает науку ее наиболее характерных научных черт — постоянства и объективности ее истин. Я думаю, никто не может отрицать, что существует по крайней мере кажущийся разрыв между фактическими результатами конкретной науки и этими результатами в том виде, в каком они предстают после прикосновения индуктивной логики, — что необходимость и всеобщность науки кажутся скорее объясненными прочь, чем объясненными. Я думаю, большинство самих индуктивных логиков (пытаясь объяснить эту кажущуюся необходимость как порожденную через ассоциацию) признали бы, что нечто от науки, по крайней мере, кажется потерянным, и что главная причина мириться с этой потерей заключается в том, что индуктивная логика является единственной альтернативой догматическому интуитивизму и произвольному выведению априорных понятий.

Конечно, до тех пор, пока мысль мыслится на манер силлогистической логики как схема, предоставленная и фиксированная сама по себе, отдельно от реальности, до тех пор ученые должны протестовать против предоставления мысли какой-либо части или доли в научном процессе. До тех пор приходится прибегать к некоторому modus operandi, подобному тому, что дал Милль, чтобы объяснить научные методы и результаты. Но, с другой стороны, если схоластическая идея мысли как чего-то, имеющего свой характер отдельно от факта, однажды отброшена, то причина, которая в настоящее время сжимает логику науки в логику сенсуализма и эмпиризма, также отбрасывается. И это подводит нас к другому общему пункту относительно индуктивной или эмпирической логики. Это вообще не строго логика, а метафизика. Она вовсе не начинается с факта науки, факта плодотворного исследования факта интеллектом. Она не начинает с этого факта анализировать различные методы и типы, которые мысль должна принять на себя, чтобы поддерживать это плодотворное исследование. Напротив, она начинается с ощущений и пытается с помощью теории познания на основе сенсуализма построить структуру познания, обыденного и научного. Меня здесь не интересует истинность сенсуализма как метафизической теории познания, равно как и адекватность понятия ощущения, выдвинутого Миллем. С логической точки зрения достаточно указать, что такая теория не является логикой — что логика имеет дело не с чем-то стоящим за фактом науки, а с анализом научного метода как такового. И не является ли натяжкой указать, что это отступление от логики к метафизике также вызвано силлогистическим понятием мысли? Формальная мысль с ее формулами для простого развертывания данного материала бесполезна в науке. Поэтому существует потребность в некотором механизме, чтобы заменить мысль. И это находится в ощущении и в «опыте» согласно своеобразному понятию опыта, принятому в индуктивной логике.

Одним словом (не пытаясь показать недостаточность индуктивной логики как теории науки путем ссылки на ее трактовку конкретных пунктов), индуктивная логика не отвечает нашим потребностям, потому что она не является свободным, непредвзятым исследованием специальных форм и методов науки, исходящим из самих актуальных наук. Она основана и построена с постоянной отсылкой к схоластическому понятию мысли. Там, где она не затронута им позитивно, она все еще затронута его реакцией на него. Вместо того чтобы раз и навсегда отрицать обоснованность или даже смысл понятия мышления как особого, отдельного процесса, а затем начать свободное, ничем не стесненное исследование с единственным взглядом на сам факт науки, она сохраняет эту концепцию мысли как обоснованную в определенном департаменте, а затем начинает искать что-то, чтобы заполнить пробел в другом департаменте. И таким образом мы имеем обычное разделение индуктивной и дедуктивной логики, где индуктивная интерпретируется как эмпирическая и частная, дедуктивная — как силлогистическая и формальная. Это двойственные и коррелятивные теории, две стороны понятия раздельности факта и мысли; они стоят и падают вместе.

«Трансцендентальная» логика, хотя обычно мыслится как совершенно противоположная по духу и результатам индуктивной логике, тем не менее была едина с ней в стремлении упразднить формальную логику как достаточный метод и критерий научной истины. Я говорю это, хотя прекрасно осознаю, что индуктивная логика обычно мыслится как специфически «научная», в то время как трансцендентальное движение рассматривается как особый враг науки — как запоздалая попытка восстановить априорную схоластику и найти схему для выведения истины из чистой мысли. Это происходит потому, что когда «трансцендентальная» школа говорит о мысли, о синтетическом и объективном характере мысли, о возможности достижения абсолютной истины через мысль и об онтологической ценности мысли, это понимается как мысль в старом, схоластическом смысле — процесс, отдельный и фиксированный сам по себе, и все же каким-то образом выводящий истину из своего собственного внутреннего бытия, из своих собственных замкнутых размышлений. Но, напротив, сам смысл «трансцендентализма» заключается не только в том, что невозможно получить обоснованную истину из эволюции мысли в схоластическом смысле, но и в том, что такой мысли вообще не существует. Процессы интеллекта, природа которых фиксирована в них самих, отдельно от факта и которые должны быть внешне применены к факту, являются для этой школы чистыми мифами. Типы мысли — это просто различные формы, которые реальность прогрессивно принимает по мере того, как она прогрессивно осваивается в своем значении, — то есть понимается. Методы мысли — это просто различные активные отношения, в которые интеллект ставит себя, чтобы обнаружить и ухватить факт. Вместо жестких форм это гибкие адаптации. Методы мысли соответствуют факту более тесно и отзывчиво, чем поношенная перчатка руке. Они являются лишь идеальной эволюцией факта — и под «идеальной» здесь понимается просто эволюция факта в значение.

Если это справедливое описание того, что «трансцендентальная» школа подразумевает под мыслью, очевидно, что она является сотрудником духа и намерения «индуктивной» логики. Ее единственная попытка — ухватить и зафиксировать предпосылку и обоснование науки; ее практическая цель — обнажить и продемонстрировать метод науки так, чтобы истинное место авторитета — то есть авторитет, поддержка истины — было навсегда явлено. Она просто сделала шаг дальше «индуктивной» логики и выбросила за борт раз и навсегда схоластическую идею мысли. Это позволило ей начать заново и сформировать свою теорию мысли, просто следуя принципам актуальных процессов, посредством которых человек до сих пор в истории обнаруживал и овладевал фактом.

Я не буду пытаться здесь защищать «трансцендентальную» логику; я даже не буду пытаться показать, что интерпретация ее, которую я дал выше, верна. На данный момент она должна пройти просто как мое индивидуальное понимание этого вопроса. Просто принимая этот взгляд на «трансцендентальную» логику как должное, я хочу, чтобы завершить наше представление о нынешнем положении логики, рассмотреть причины, которые до сих пор препятствовали, скажем, гегелевской логике получить какое-либо популярное признание — получить признание со стороны ученых как, по крайней мере в принципе, справедливое изложение их собственной базовой предпосылки и метода.

Первая из этих причин заключается в том, что популярное понимание «трансцендентального» движения останавливается на Канте и никогда не переходило к Гегелю. Гегель, правда, полностью затмил Канта на значительный период. Но гегелевский режим был отчасти пиротехническим, а не научным по своему характеру; и отчасти, насколько он был научным, он исчерпал себя в стимулировании различных детальных научных движений — как в истории политики, религии, искусства и т. д. В этих направлениях, если мы доверимся даже тем, у кого нет веры в гегелевский метод или принципы, движение нашло некоторое практическое оправдание для своего существования. Но результат дела был — и его нынешний статус таков, — что поскольку принцип Гегеля был на время потерян либо в демонстрации диалектических фейерверков, либо в применении к конкретным предметам, сам принцип никогда не встречал какого-либо общего исследования. Огромное количество труда, затраченного на Канта за последние двадцать лет, сделало метод и принцип знакомыми, если не приемлемыми, для круга людей, называющих себя образованными. И таким образом, насколько это касается его исхода, трансцендентальное движение все еще останавливается на Канте.

Теперь, ценой того, что я кажусь себе погружающимся в абсурд глубже, чем я уже зашел, я должен сказать, что кантовский принцип гораздо более «трансцендентален» в обычном понимании этого термина — более априорен, более склонен подчеркивать некую специальную функцию некой специальной мыслительной силы, — чем гегелевский. Вопреки обычному мнению, что, хотя некоторый компромисс между наукой и Кантом возможен, научный дух и Гегель находятся на антиподах, мне кажется, что именно Кант совершает насилие над наукой, в то время как Гегель (я говорю о его существенном методе, а не о каком-либо конкретном результате) является квинтэссенцией научного духа. Позвольте мне попытаться привести некоторые причины для этой веры. Кант исходит из принятой схоластической концепции мысли. Кант ни на мгновение не мечтает подвергнуть сомнению существование особой способности мысли с ее собственными своеобразными и фиксированными формами. Он утверждает и переутверждает, что мысль сама по себе существует отдельно от факта и занимается фактом, данным ей извне. Кант, правда, наносит смертельный удар схоластике, указывая на то, что такая способность мысли является чисто аналитической — что она просто развертывает данный материал, будь этот материал истинным или ложным, не имея метода достижения истины и теста для определения истины. Как только этот факт был ясно осознан, догматический рационализм или попытка получить истину из «логического» анализа понятий был навсегда разрушен. Путь был открыт для независимого исследования актуального метода науки.

Но хотя Кант раз и навсегда выявил невозможность получения истины, овладения реальностью схоластическим методом, он все же сохранил эту концепцию мысли. Он отрицал не ее существование, а ее ценность в отношении истины. Каков был результат? Просто этот: когда он перешел к своему исследованию (критике) знания, оно сразу же распалось на два отдельных фактора: априорный и апостериорный. Ибо если Кант обнаруживает, в противовес догматическому рационалисту, что формальная мысль не может дать знание, он также обнаруживает, в противовес скептическому эмпирику, что не связанное ощущение не может дать знание. Здесь тоже, вместо того чтобы отрицать in toto существование не связанного ощущения, он довольствовался отрицанием его функциональной ценности для знания. Не связанное ощущение и формальная мысль — это просто взаимодополняющие половины друг друга. Признайте одно, и другое станет его необходимым аналогом.

Кант должен теперь соединить свои два разделенных фактора. Ощущение, не связанное многообразие ощущений, есть там; мысль, изолированная, аналитическая мысль, есть здесь. Ни то, ни другое не является знанием само по себе. Что может быть естественнее, чем соединить их и утверждать, что знание есть союз материи или субстанции, ощущений, атомарных самих по себе, с одной стороны, и формы, или регулирующего принципа мысли, пустого самого по себе, с другой? У нас есть два элемента, оба существующие в изоляции, и все же оба бесполезные для всех целей знания. Соедините их, и, престо, есть наука.

Такой «трансцендентализм» вполне может застрять в горле у ученых. Ибо подумайте, что в нем подразумевается: априорный фактор с одной стороны и апостериорный с другой. Кант, с одной точки зрения, кажется, таким образом, просто объединил слабости эмпиризма и рационализма. Он все еще продолжает говорить об опыте самом по себе как о частном и случайном и отрицает, что он дает основу для каких-либо универсальных законов. Помимо его усилий в «Kritik der Urtheilskraft» преодолеть свое первоначальное разделение, специальные научные законы для него — лишь более или менее обширные обобщения из опыта, в такой же степени для него, как и для Локка или Милля. Ученые, действительно, приучили себя к этому принижению своих собственных методов и результатов и, как «индуктивные» логики, довольно свободно предаются ему сами. Но априорный элемент, поставляемый мыслью, фиксированной и отдельной, ученые не могут устранить. И я не знаю никакой причины, почему они должны.

По моему мнению, не дотягивает до полного роста науки рассматривать ее как количественное и варьирующееся обобщение случайных частностей, но это, по крайней мере, оставляет то, что есть в науке, свободным и беспрепятственным. Но априорные элементы, поставляемые извне самого факта, априорные элементы, каким-то образом входящие в факт извне и контролирующие его, — это значит отказаться от самого духа науки. Ибо если наука что-то значит, то это то, что наши идеи, наши суждения могут в некоторой степени отражать и фиксировать сам факт. Наука означает, с одной стороны, что мысль свободна атаковать и овладевать своим предметом, а с другой — что факт свободен прорываться в мысль; свободен запечатлевать себя — или, скорее, выражать себя — в интеллекте без порчи или отклонения. Ученые верны инстинкту научного духа, избегая отдельного априорного фактора, поставляемого факту умом. Априоризм такого рода должен казаться попыткой ограничить свободу интеллекта и факта, подчинить их ярму фиксированных, внешних форм.

Теперь у Гегеля нет такой концепции мысли и априорного, как у Канта. Кант сформулировал концепцию мысли как объективной, но он интерпретировал это как означающее, что мысль, субъективная сама по себе, становится объективной, когда она синтетична по отношению к данному чувственному многообразию. Когда Гегель называет мысль объективной, он имеет в виду именно то, что говорит: что нет никакой специальной, отдельной способности мысли, принадлежащей уму и управляемой им, существующему отдельно от внешнего мира. То, что Гегель подразумевает под объективной мыслью, — это смысл, значимость самого факта; и под методами мысли он понимает просто процессы, в которых этот смысл факта развивается.

В последнее время ведется значительная дискуссия о месте и функции «отношений» в знании. Эта дискуссия в английской спекуляции, по крайней мере, имеет тенденцию вращаться вокруг реконструкции кантианства Томасом Хиллом Грином. Я считаю неудачным, что эта дискуссия приняла форму дебатов между эмпиризмом и кантианством. Вопрос о знании таким образом свелся к тому, поставляются ли определенные отношения мыслью к ощущениям, чтобы сделать упорядоченное целое из последних, хаотичных самих по себе. Теперь, когда Гегель говорит об отношениях мысли (не то чтобы он часто использовал именно этот термин), он не подразумевает никаких таких отдельных форм. Отношения мысли — это для Гегеля типичные формы значения, которые предмет принимает на своих различных прогрессивных стадиях понимания. И это то, что означает априорное с гегелевской точки зрения. Это не какой-то элемент в знании; какое-то добавление мысли к опыту. Это сам опыт в своем скелете, в главных чертах своего каркаса.

«Опровержения» Гегеля, которые пытаются показать, что «мысль» сама по себе пуста, что она ждет содержания из опыта, что она не может путем какой-либо манипуляции вывести истину из самой себя, — если их рассматривать как имеющие отношение к Гегелю, просто бессмысленны. Гегель начинает там, где эти спорщики заканчивают. Принимая все, что они могут сказать, он делает еще один шаг вперед и отрицает, что где-либо в существовании вообще есть такая «мысль». Вопрос об отношениях или «категориях мысли» — это просто вопрос о широких и главных аспектах факта по мере того, как этот факт начинает пониматься.

Например, Кант доказал бы априорный характер и обоснованность принципа причинности, показав, что без него наука невозможна, что он помогает «создавать опыт». Теперь, по сути, оправдание Гегелем этого отношения было бы таким же; он тоже показал бы, что ткань опыта подразумевает и требует причинного отношения. Но в случае Канта оправдание принципа причинности путем ссылки на возможность опыта означает, что мысль должна постоянно внедрять этот принцип в опыт, чтобы удержать его от исчезновения: что опыт должен постоянно подпираться и подкрепляться синтетическим действием мысли, иначе он рухнет. Короче говоря, потребность опыта в этом принципе причинности означает его потребность в некоторой поддержке вне самого себя. Но демонстрация Гегелем обоснованности причинного принципа — это просто указание на то, что целое поддерживает часть, в то время как часть помогает создавать целое. То есть ссылка Гегеля — не на какое-то внешнее действие мысли в поддержании факта как объекта знания; она на всю структуру самого факта. Его утверждение просто в том, что структура самого факта, предмета знания, такова, что в одной из своих фаз она необходимо представляет аспект причинности. И если это слово «необходимо» вызывает паузу, нужно помнить, каков источник этой необходимости. Она не лежит в принципе причинности per se; она лежит во всем факте, во всем предмете знания. Это тот же род необходимости, как когда мы говорим, что у полноценного человека должен быть глаз; т. е. это природа человеческого организма — развивать и поддерживать этот орган, в то время как орган, в свою очередь, способствует и, таким образом, помогает составлять организм.

Тогда очевидно, что вопрос, на котором строится «опровержение» Гегеля, заключается не в том, чтобы показать, что формальная «мысль» не может породить истину иначе, как через оплодотворяющее прикосновение опыта. Вопрос просто в том, является ли факт — предмет знания — таким, каким его представляет Гегель. Является ли он, в общем, связанной системой, как он утверждает? И если системой, то представляет ли он, в частности, такие фазы (такие отношения, категории), которые показывает Гегель? Это объективные вопросы в чистом виде; вопросы, идентичные по роду вопросу о том, является ли состав глюкозы тем, что какой-то химик утверждает, что нашел.

Это, таким образом, причина, по которой я считаю Гегеля — совершенно независимо от ценности каких-либо специальных результатов — представляющим квинтэссенцию научного духа. Он отрицает не только возможность получения истины из формальной, отдельной мысли, но и отрицает существование какой-либо способности мысли, которая была бы чем-то иным, чем выражение самого факта. Его утверждение не в том, что «мысль» в схоластическом смысле имеет онтологическую обоснованность, а в том, что факт, реальность значимы. Даже если бы было показано, что Гегель во многом неправ относительно специальных значений, которые он находит составляющими значимость реальности, его главный принцип оставался бы неопровергнутым, пока не было бы показано, что факт не имеет систематического или взаимосвязанного значения, а является лишь мешаниной фрагментов. Имел бы научный дух какой-либо интерес к такой мешанине — это, по крайней мере, может быть поставлено под вопрос.

Разобравшись столь подробно с первой причиной, почему до сих пор «трансцендентальное» движение не нашло явного слияния с научным, мы можем кратко рассмотреть оставшуюся причину. Во-вторых, рациональность факта не была достаточно осознана в деталях в ранние десятилетия века, чтобы допустить, что принцип «трансцендентального» движения мог быть понят иначе, чем превратно. То есть развитие и, более конкретно, применение науки к конкретным фактам мира были тогда сравнительно рудиментарными. Из-за этого отсутствия научного открытия и применения мир представлялся сознанию человека как пустота или, по крайней мере, как только материал для значения, а не как значимый сам по себе. Результат заключался в том, что Гегель должен был интерпретироваться субъективно. Трудности на пути осмысления мира, на который наука еще не направила свои энергии в деталях, как организма значимых отношений и связей, были столь велики, что попытка Гегеля указать на эти значимые типы и функции как имманентные реальности неизбежно была истолкована как попытка Гегеля доказать, что система чисто «субъективных» мыслей может быть каким-то образом манипулирована так, чтобы дать объективно обоснованные результаты.

Гегель, другими словами, несколько предвосхитил актуальный исход научного движения. Как бы значим ни был факт, как бы верно ни было то, что отдельная способность мысли — это абсурд, как бы достоверно ни было то, что вообще нет никаких реальных типов или методов мысли, кроме тех, что принадлежат самому объекту-предмету по мере того, как он начинает пониматься, все же для человека эта объективная значимость не может быть реальной, пока он не выяснил ее в деталях научных процессов и не сделал ее прикладной наукой в изобретении. Точка зрения Гегеля была, следовательно, по необходимости неясной. Когда значимый характер факта еще не был раскрыт в деталях, метод, который работал на основе того, что единственно возможная мысль есть отражение значимости факта, не имел шансов на справедливую интерпретацию. И так было (и во многом остается), что когда Гегель говорит об объективной мысли и ее отношениях, его понимают как имеющего обычную концепцию мысли (то есть мысли как чисто отдельной и субъективной способности), и все же как пытающегося доказать, что эта отдельная способность имеет некую таинственную силу выведения истины.

Вопрос, который теперь стоит перед нами относительно нынешнего места логики, заключается именно в следующем: зашло ли применение научного мышления к миру фактов достаточно далеко, чтобы мы могли говорить, не выглядя натянуто, о рациональности факта? Когда мы говорим о рациональности, о внутреннем смысле факта, могут ли эти термины быть поняты в их прямом и очевидном смысле, а не в каком-то отдаленном или просто метафизическом смысле? Зашло ли теоретическое рассмотрение природы в ее детальном изучении, зашло ли практическое изобретение как проявление рациональности факта достаточно далеко, чтобы эта значимость стала или могла стать при некотором усилии столь же реальным и объективным материалом исследования, как молекулы и вибрации?

Мне кажется, что мы уже на этой стадии или на пороге ее достижения. Не споря об этом вопросе (который, действительно, может быть доказан только действием на его основе, только ambulando), я хотел бы указать, что постоянная детальная работа науки над миром в теории и в изобретении должна со временем придать этому миру очевидный смысл в человеческом сознании. Что мешает ученым сейчас осознать этот факт, так это то, что они все еще боятся определенных «трансцендентных» сущностей и сил; боятся, что если они ослабят свою враждебность к метафизике, кто-то подбросит им старую схоластическую схему внешних, сверхъестественных нереальностей. Для тех, кто воспринимает преобладающий агностицизм не как вещь, а как симптом, этот агностицизм означает именно это: весь набор внешних или неимманентных сущностей сейчас находится на грани отпадения, растворения. Мы дошли в популярном понимании ровно до того, что они непознаваемы. Другими словами, они вытеснены на самый край. Еще один толчок, и они исчезнут. Популярное сознание будет утверждать не только то, что они непознаваемы, но и то, что их нет.

Что тогда? Наука, освобожденная от своего страха перед внешней и догматической метафизикой, потеряет свой страх перед метафизикой. Имея бесспорное и свободное владение своим собственным доменом, доменом знания и факта, она также будет свободна строить внутреннюю метафизику этого домена. Она будет свободна спрашивать о структуре значений, которая составляет скелет этого мира знания. В тот момент, когда эта точка будет достигнута, спекулятивная критическая логика, разработанная в развитии кантовских идей, и позитивная, специфическая работа научного духа станут едины. Будет видно, что эта логика — не возрожденная, переодетая схоластика, а полный отказ от схоластики; что она имеет дело просто с внутренней анатомией сферы научной реальности и просто стремилась, с какой бы долей предвосхищения ни было, препарировать и обнажить, в целом и в общем, черты того же предмета, с которым позитивные науки занимались в частности и в деталях.

То, что мы почти на пороге такого слияния, точки, где общие и поэтому несколько абстрактные линии критической логики сольются с частными и поэтому несколько изолированными линиями позитивной науки, — это, по моему мнению, нынешнее положение логической теории.

Джон Дьюи.

СНОСКИ:

[1] Джевонс, Элементарные уроки логики, стр. 5.

[2] Сток, Дедуктивная логика, стр. 3.

[3] Следует понимать, что в предыдущем обсуждении, насколько оно относится к Канту, я брал его в его минимальных терминах — терминах логической самосогласованности. Насколько Канту не удается освободиться от своей первоначальной позиции — существования формальной или отдельной способности мысли, — настолько его акцент на априорном в смысле, уже приписанном ему, неизбежен. Но то, что тенденция Канта состоит в том, чтобы сделать мыслительные отношения априорными просто в смысле того, что они являются собственной анатомией и физиогномикой факта, я бы не стал отрицать.

ВОЛЯ И РАЗУМ.

Я думаю, в цивилизованном обществе всегда было принято говорить о разуме или здравом смысле как о чем-то, влияющем на действие. И, конечно, он должен это делать, если, как мы предполагаем, он формирует радикальное различие между человеком и низшими животными. «Будьте разумны», — говорим мы, имея в виду действие не меньше, чем спекуляцию. «Мудрость и кровь, — говорит Шекспир, — сражающиеся в столь нежном теле, у нас есть десять доказательств против одного, что кровь одержит победу». Кровь здесь означает страсть. Как мудрость или знание сражаются со страстью? Я не говорю, что мудрость и знание означают одно и то же, но если нет, мы хотели бы знать разницу между ними.

В этом преобладающем представлении о конфликте между разумом и желанием можно заметить, что разум, как правило, считается негативным или запретительным. «Будьте разумны» обычно означает «откажитесь от чего-то, чего вы очень хотите». Согласно одному отчету, внутренний монитор Сократа был всегда негативным, и во всей моральной философии, и особенно во всей морализирующей философии, что не совсем одно и то же, вы находите точку зрения, что разум конфликтует с желанием и, по сути, имеет своей функцией во многом предотвращение того, чтобы вы делали или заботились о чем-то, что вы очень особенно хотите делать или склонны заботиться. Это то, что порождает положение вещей, высмеянное в старой поговорке: «Любой молодой человек скорее столкнется с обвинением в своем моральном облике, чем с обвинением в своем умении ездить верхом». Если моральный облик означает своего рода отстраненность от всего, то это чувство и естественно, и оправданно. Популярная интерпретация Аристотеля склоняется в сторону этой идеи о разуме, поскольку концепция разума, по-видимому, связана с обывательскими представлениями о зле излишества, сильно представленными в греческой пословичной философии. К этим идеям было легко добавить концепцию зла недостатка, что немногим больше, чем словесное уточнение другого. Эти количественные выражения не имеют большого значения в морали. Несомненно, я думаю, популярный аспект аристотелевского учения — это идея о том, что вы не должны слишком глубоко погружаться во что-либо. Разум, короче говоря, согласно этим моралистическим концепциям, хотя и не согласно фундаментальному взгляду Аристотеля, есть своего рода сдерживание желания и немногим более.

Этот негативный характер разума, я надеюсь, объяснит сам себя по мере нашего продвижения. Главный пункт, на котором я хочу настаивать, — не почему разум так трактуется как негативный, а как получается, что разум вообще может считаться конфликтующим с желанием или контролирующим его. Я говорю в настоящее время о Желании, а не о Воле, потому что значение желания яснее; тогда как это сомнение, пока мы не объяснили природу активного разума, что такое Воля и отличима ли она от желания.

Теперь, с другой стороны, есть предложение Аристотеля: «Интеллект как таковой ничего не движет», и это, кажется, приходит к нам так же естественно, как идея о том, что разум контролирует действие. Все ясные или недвусмысленные примеры разума или рассуждения или интеллекта, кажется, имеют дело с открытием факта, выраженным в форме, которая способна к истине и лжи. Для наших целей мы можем рассматривать это как сложное восприятие, будь то прямое или вспомогательное через вывод, такое как расчет. Расчет — это старое значение рассуждения, как в греческом, так и в латинском языках.

Как мы переходим от восприятия или расчета к чему-то, что может вмешаться в желание?

Конечно, есть точка встречи в идее, которая сопровождает желание. Человеческое желание, по крайней мере, не слепо. Это желание чего-то, что находится перед умом как идея; и в случае желания, которое выливается в действие, это что-то должно быть ментально специфицировано в отношении конкретных средств, необходимых для его осуществления. А также цель или намерение, которое желается ради него самого, в связи причины и следствия само по себе de facto является средством для других результатов ad infinitum, более или менее из которых предвидятся человеком, который действует. Таким образом, акт, как полностью представленный уму в идее, есть осложнение внешних обстоятельств, которые идеально различаются, предполагая, что акт осмысляется, как средства, реализация цели и предвидимые последствия как средств, так и реализации цели.

Я думаю, крайне важно помнить, что эти различия — это различия отношения к действующему субъекту, проводимые очень легко действующим субъектом на изменчивой поверхности сложного набора результатов, представленных в идее, и вовсе не являются полными различиями и очень легко поддаются самообману. Мы увидим важность этого замечания непосредственно.

Тем временем, вот один из способов, которым рассуждения о фактах помогают модифицировать наши действия. Если мы отчетливо знаем, чего желаем, скажем, недельного отпуска, то именно рассуждение о фактах скажет нам, что мы должны сделать, чтобы получить его, и, отчасти, каковы будут результаты как нашего получения его, так и того, что мы делаем, чтобы получить его. Теперь для философских целей нам не нужно рассматривать предвидимые последствия отдельно. Они должны оцениваться, морально, как средства. То есть они — это нечто, что вы должны принять в сделку, чтобы получить то, что вы хотите. Они приходят вместе со всеми другими обстоятельствами, определяя, нравится вам действие или нет.

Теперь является ли эта связь между действием и разумом тем, что мы имеем в виду, когда говорим, что человек должен действовать разумно, или что разум борется с желанием? Понимаем ли мы под разумным действием то, что, предполагая, что какая-то одна часть воображаемых обстоятельств представляет цель, агент получил все средства к ней, и предвидимые последствия ее, и взаимозависимость частей самой цели, изложенные в связи, которая истинно воспринимается или научно выводится?

Мы иногда, кажется, имеем в виду это. Мы говорим: неразумно просить меня быть на станции в девять, когда поезд отправляется только в десять. Это неразумно, можете вы сказать, на том основании, что средства, требуемые от меня, не являются, научно говоря, необходимыми для согласованной цели. Еще более мы признали бы неразумным принимать любые средства, которые фактически побеждают вашу цель; что могло бы произойти, можно было бы подумать, либо из морального самообмана, либо в сложных вопросах, где средства спорны. Этот второй случай не имеет для нас значения; первый продвигает нас немного дальше, потому что он предполагает, что то, что вы называете средствами, может действительно содержать вашу цель, или одну из ваших целей, возможно, несовместимую с другой. Избитый пример эгоистичной благотворительности — такой же хороший случай этой неразумности, какой только можно найти. Дар, который, как утверждается, является лишь средством для блага другого, при всех условиях является средством, противоречащим этому благу, и дается потому, что он удовлетворяет импульс дарителя. Может показаться, в этом случае снова, справедливым объяснением признать такое поведение неразумным просто потому, что принятые средства, научно говоря, несовместимы с предложенной целью. Мы могли бы, однако, иметь в виду, что мы, кажется, обнаружили здесь вероятный конфликт целей, а не просто средств к цели.

Допуская, таким образом, на данный момент, что мы считаем поведение неразумным, если подразумеваемое в нем восприятие связи между средствами, целями и последствиями является вопиюще ложным, признаем ли мы поведение разумным просто потому, что рассматриваемое интеллектуальное восприятие является ясным и истинным? Принимая истину в ее обычном смысле, как истину простого факта, мы должны это отрицать. Я могу прекрасно знать, что такое-то количество вина приведет меня к опьянению, и могу выпить его с этой целью и с таким результатом, и все же никто не назовет это разумным действием, хотя мое суждение о фактах и результатах было настолько истинным и разумным, насколько это возможно. Однако может быть так, что в более широком смысле истинное суждение предполагает разумное действие.

Таким образом, не кажется, что истинность восприятия или правильность расчета относительно связи обстоятельств, представленных в идее акта, достаточны для того, чтобы сделать акт разумным, хотя серьезные ошибки в восприятии или расчете, по-видимому, делают акт, который их подразумевает, неразумным. Я даже сомневаюсь, правильно ли была сформулирована последняя фраза. Я был вынужден сказать «вопиющие ошибки», «серьезные просчеты». Ибо кажется сомнительным, делает ли чисто интеллектуальная ошибка или ошибка восприятия акт «неразумным», если из-за такой ошибки он не достигает своей цели. Я склонен думать, что причина, по которой мы вынуждены в таких случаях, как я привел, делать упор на вопиющий характер ошибки, заключается в том, что это заставляет нас подозревать самообман или моральную небрежность со стороны действующего лица, заставляет нас подозревать, иными словами, что несоответствие между средствами и целями произошло не из-за простого интеллектуального заблуждения, а было принято с открытыми или частично открытыми глазами. Я не думаю, что назвал бы своего друга неразумным за желание встретиться на станции за час до отправления поезда, если бы он мог показать мне добросовестные основания, которые заставили его вообразить, что необходимо прибыть так рано. В этом случае я мог бы счесть его заблуждающимся, но не решился бы назвать его неразумным, если только его ошибка не казалась настолько очевидной, что я подумал бы, будто она совершена намеренно, то есть вовсе не была интеллектуальной ошибкой. Когда я называю его неразумным, возможно, я на самом деле подозреваю, что он претендует на мое время, чтобы удовлетворить какое-то свое личное удобство — избежать толпы или обеспечить себе определенный вагон, о чем я не забочусь, — и поэтому, возможно, в конечном счете, именно его цель я считаю неразумной.

Но существует одна великая доктрина разумности, которая действительно сводит ее к вопросу о средствах и целях, и это доктрина о том, что все остальное является средством для достижения удовольствия, будь то удовольствие действующего лица или всех чувствующих существ. Я не хочу сейчас обсуждать гедонизм с психологической точки зрения, я лишь хочу использовать его как иллюстрацию одного из способов, которым интеллект может, как утверждается, контролировать действие. Тогда окончательная теория заключалась бы в том, что эта единообразная цель, удовольствие, является естественной или очевидной, или, так сказать, «данной» целью, и что всякое определенное действие предписывается или предписывалось интеллектом, имеющим дело с фактами, как средство для реализации этой данной цели.

Тогда разумное действие означало бы то, что наши рассудочные и перцептивные способности, имеющие дело с фактами, признают способствующим удовольствию, а неразумное действие — все, что таковым не является. Здесь, хотя я и хочу избежать избитой критики, я должен отметить, что существует определенная трудность в переходе от идеи собственного удовольствия к идее удовольствия других людей как естественной цели, и иногда мы встречаем утверждение, что удовольствие любого человека является разумной целью для любого человека, что, как и несколько указаний ранее, выводит нас за пределы связи между разумом и простым расчетом средств для достижения цели.