«Методы этики»

[93] Как было сказано ранее (гл. III, § 4), поскольку мое «благо в целом» принимается в качестве цели действия, понятие «должен» — подразумевающее диктат или императив Разума — становится применимым к необходимым или наиболее подходящим средствам достижения принятой цели.

[94] Характер известен нам только через его проявление в поведении; и я полагаю, что в нашем обычном признании Добродетели как имеющей ценность самой по себе мы обычно не отделяем характер от поведения: мы не ставим вопрос о том, следует ли ценить характер ради поведения, в котором он проявляется, или поведение ради характера, который оно демонстрирует и развивает. Как следует отвечать на этот вопрос, когда он возникает, будет удобнее рассмотреть на более позднем этапе обсуждения. См. Книгу III, гл. II, § 2 и гл. XIV, § 1.

[95] Несомненно, существует точка зрения, иногда принимаемая с большой серьезностью, с которой вся вселенная, а не только определенное состояние разумных или чувствующих существ, созерцается как «весьма хорошая»: точно так же, как Творец в Книге Бытия описывается созерцающим ее. Но такой взгляд вряд ли может быть развит в этический метод. Для практических целей нам требуется представлять некоторые части вселенной как, по крайней мере, менее хорошие, чем они могли бы быть. И у нас, по-видимому, нет оснований проводить такое различие между различными частями нечувствующей вселенной, рассматриваемыми сами по себе и вне связи с сознательными или чувствующими существами.

[96] См. гл. III, § 2 и гл. V этой Книги.

[97] Батлер, Проп. XI.

[98] Бойлевские лекции (1705). Предл. I, стр. 116.

[99] Мы находим, что люди с восторженным и страстным темпераментом иногда утверждают, что существуют чувства настолько изысканно восхитительные, что один момент их восторга предпочтительнее вечности приятного сознания низшего рода. Эти утверждения, однако, возможно, сознательно гиперболичны и не предназначены для того, чтобы их принимали как научные утверждения: но в случае боли вдумчивым и тонким автором было преднамеренно утверждено, с целью важных практических выводов, что «пытка», настолько экстремальная, что она «несоизмерима с умеренной болью», является фактическим фактом опыта. (См. «Глава об этике боли» покойного Эдмунда Герни в томе эссе под названием «Tertium Quid».) Это учение, однако, не соответствует моему собственному опыту; и оно не кажется мне подтвержденным здравым смыслом человечества: по крайней мере, я не нахожу в практической предусмотрительности лиц, известных своей осторожностью, никакого признания опасности агонии такой, что, чтобы избежать малейшего дополнительного риска ее, следовало бы разумно пойти на величайшее мыслимое количество умеренной боли.

[100] Бентам приводит четыре качества любого удовольствия или боли (взятых по отдельности) как важные для целей гедонистического расчета: (1) Интенсивность, (2) Длительность, (3) Достоверность, (4) Близость. Если мы предположим (как аргументировалось выше), что Интенсивность должна быть соизмерима с Длительностью, влияние других качеств на сравнительную ценность удовольствий и болей определить несложно: ибо мы привыкли оценивать ценность шансов численно, и этим методом мы можем точно сказать (насколько степень неопределенности может быть точно определена), насколько сомнительность удовольствия умаляет его ценность: а близость — это свойство, которым разумно пренебречь, за исключением того, насколько оно уменьшает неопределенность. Ибо мои чувства через год должны быть для меня так же важны, как мои чувства в следующую минуту, если бы только я мог сделать столь же верный прогноз относительно них. Действительно, эта равная и беспристрастная забота обо всех частях своей сознательной жизни, возможно, является наиболее заметным элементом в обычном понятии рационального — в противоположность просто импульсивному — стремления к удовольствию.

[101] Ср. Цицерон, «О пределах блага и зла», Книга I, гл. XI, § 38.

[102] «Основы психологии», Часть II, гл. IX, § 125.

[103] «Эмоции и воля», 3-е изд., стр. 392.

[104] «Ментальная и моральная наука», Книга IV, гл. IV, § 4.

[105] Там же, Книга IV, гл. V, § 4.

[106] Там же, Книга III, гл. I, § 8.

[107] Ранее было замечено, что, говоря, что одно удовольствие превосходит другое по качеству, мы можем иметь в виду, что оно предпочтительнее, если рассматривать его просто как приятное: в этом случае различие в роде сводится к различию в степени.

[108] См. гл. V этой Книги, гл. XIV Книги III и заключительную главу трактата.

[109] См. Введение Грина ко II тому «Трактата о человеческой природе» Юма, § 7. Утверждение по существу повторено в «Пролегоменах к этике» того же автора.

[110] «Пролегомены к этике», § 158.

[111] Например, Батлер, Проповедь XI, говорит: «Каждый человек имеет желание собственного счастья... объект [желания] — наше собственное счастье, наслаждение, удовлетворение».

[112] Введение к Юму, там же.

[113] «Пролегомены к этике», § 221.

[114] Там же, § 359.

[115] Это Грин в нескольких отрывках, по-видимому, прямо признает; например, (§ 332) он говорит, что определенные меры, «необходимые для создания условий, благоприятных для хорошего характера, также способствуют тому, чтобы сделать жизнь более приятной в целом»: и в другом месте, что «легко показать, что перевес боли был бы результатом для тех, кто способен быть ею затронут» от пренебрежения определенными обязанностями.

[116] «Пролегомены к этике», § 176.

[117] Там же, § 232.

[118] Я не могу утверждать это положительно, потому что — как я уже сказал — Грин прямо отличает самодовольство от удовольствия и не утверждает прямо, что его отсутствие сопровождается болью.

[119] Салли, «Пессимизм», гл. XI, стр. 282.

[120] Книга I, гл. IV.

[121] Рассмотрение важности Морали как источника счастья отложено до следующей главы.

[122] Поразительно обнаружить автора «Богатства народов», основателя длинной линии плутологов, которые, как принято считать, превозносят материальные средства счастья превыше всех других, заявляющим, что «богатство и величие — это лишь безделушки легкомысленной полезности» и что «в телесном покое и душевном спокойствии все различные ранги жизни почти на одном уровне, и нищий, греющийся на солнце у обочины дороги, обладает той безопасностью, за которую сражаются короли». Адам Смит, «Теория нравственных чувств», Часть IV, гл. I.

[123] Несомненно, такое стремление может быть оправдано перед лицом себялюбия, если остановиться на удовольствиях надежды и предвкушения, которые его сопровождают. Но это, очевидно, запоздалая мысль. Не ради них изначально ищет посмертной славы тот, кого она подстегивает.

“To scorn delights and live laborious days.”

[124] В следующей главе я не вдавался в какое-либо особое рассмотрение случая, когда совесть индивида определенно находится в конфликте с общим моральным сознанием его эпохи и страны: потому что, хотя общепринято считать долгом человека всегда следовать диктатам собственной совести, даже рискуя ошибиться, вряд ли можно сказать, что существует общее мнение, будто он всегда достигнет величайшего счастья, открытого для него, следуя диктатам своей совести, даже когда она конфликтует с принятой моралью.

[125] Такое обсуждение вопроса, которое казалось желательным в работе подобного рода, можно найти в заключительной главе трактата.

[126] По той же причине я буду рассматривать здесь понятия «Долг» и «Добродетельное действие» как практически совпадающие; оставляя для будущего обсуждения расхождения между ними, на которые, по-видимому, указывает размышление об обычном употреблении этих терминов. См. Книгу III, гл. II.

[127] Какие бы модификации этого деления впоследствии ни оказались необходимыми (ср. Книгу III, гл. II, § 1 и гл. VII, § 1), они, я думаю, не будут иметь тенденции опровергать выводы настоящей главы.

[128] Я не рассматриваю здесь случай революционеров, искренне стремящихся к общему благополучию; поскольку мораль таких революций, как правило, будет настолько сомнительной, что эти случаи не могут дать никакого ясного аргумента ни с одной из сторон обсуждаемого здесь вопроса.

[129] Под понятием «моральной боли» (или удовольствия) я намерен включить в этот аргумент всю боль (или удовольствие), которая обусловлена сочувствием к чувствам других. Неудобно вступать на данном этапе обсуждения в полное обсуждение отношения Сочувствия к Моральной Чувствительности; но я могу сказать, что мне кажется несомненным, с одной стороны, что эти две эмоциональные восприимчивости на самом деле различны в большинстве умов, какими бы они ни были изначально; а с другой стороны, что сочувственные и строго моральные чувства почти неразрывно переплетены в обычном моральном сознании: так что для целей настоящего аргумента проводить различие между ними не является фундаментально важным. Я, однако, счел желательным предпринять дальнейшее исследование сочувствия — как внутренней санкции, на которой особо настаивают утилитаристы — в заключительной главе этого трактата: к которой, соответственно, читатель может обратиться.

[130] Поразительное подтверждение этого дают те христианские писатели прошлого века, которые рассматривают морального неверующего как глупца, жертвующего своим счастьем как здесь, так и в будущем. Эти люди были, по большей части, искренне заняты практикой добродетели, и все же эта практика не заставила их любить добродетель настолько, чтобы предпочесть ее, даже при обычных обстоятельствах, чувственным и другим удовольствиям, которые она исключает. Кажется тогда абсурдным предполагать, что в случае лиц, не развивших и не укрепивших привычкой свои добродетельные импульсы, боль, которая могла бы впоследствии возникнуть от сопротивления зову долга, всегда была бы достаточной, чтобы нейтрализовать все другие источники удовольствия.

[131] «Должно казаться, что надлежащая забота о нашем собственном интересе или счастье и разумное стремление обеспечить и способствовать ему... есть добродетель, а противоположное поведение — ошибочно и заслуживает порицания». Батлер (в Диссертации «О природе добродетели», приложенной к «Аналогии»).

[132] Этот взгляд подсказан утверждением г-на Герберта Спенсера — в письме к Дж. С. Миллю, опубликованном в «Ментальной и моральной науке» г-на Бэйна; и частично перепечатанном в «Данных этики» г-на Спенсера, гл. IV, § 21 — что «дело моральной науки — вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью», и что, когда она это сделала, «ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания». Я должен, однако, сказать, что г-н Спенсер ясно дал понять в своем последнем трактате, что единственные убедительные выводы такого рода, которые он считает возможными, относятся к поведению не людей здесь и сейчас, а идеальных людей, живущих в идеальном обществе и живущих в условиях, настолько непохожих на условия реального человечества, что все их действия производят «удовольствие, не смешанное с болью где-либо» («Данные этики», § 101). Законы поведения в этой Утопии составляют, по мнению г-на Спенсера, предмет «Абсолютной этики»; которую он отличает от «Относительной этики», занимающейся поведением несовершенных людей, живущих в нынешних несовершенных социальных условиях, и метод которой, как он признает, в значительной степени «неизбежно эмпиричен» («Данные этики», § 108). Насколько такая система, которую г-н Спенсер называет Абсолютной этикой, может быть рационально построена и насколько ее построение было бы практически полезным, я рассмотрю в более поздней части этого трактата (Книга IV, гл. IV), когда перейду к рассмотрению метода Универсалистического гедонизма: в настоящее время меня интересует только вопрос, насколько любая дедуктивная Этика способна обеспечить практическое руководство индивиду, ищущему своего собственного величайшего счастья здесь и сейчас.

[133] Теория Аристотеля заключается, вкратце, в том, что каждое нормальное чувственное восприятие или рациональная деятельность имеет соответствующее удовольствие, и что наиболее совершенное является наиболее приятным: наиболее совершенное в случае любой способности — это упражнение способности в хорошем состоянии на лучшем объекте. Удовольствие следует за деятельностью немедленно, придавая ей своего рода завершенность, «как цвету юности». Удовольствия различаются по роду, как различаются деятельности, составляющие жизнь: лучшие удовольствия — это удовольствия философской жизни.

[134] См. Буйе, «О удовольствии и боли», гл. III; Л. Дюмон, «Научная теория чувствительности», гл. III; а также Стаут, «Аналитическая психология», гл. XII — на которые я ссылаюсь позже.

[135] «Лекции по метафизике», том II, Лекция XLII.

[136] В изложении Аристотелем этой теории — которая у него является лишь теорией удовольствия — этический мотив представления философской жизни как предпочтительной перед жизнью сенсуалиста в отношении удовольствий, которые она доставляет, совершенно безошибочен.

[137] «Аналитическая психология», гл. XII, 2.

[138] Физиологическая теория, которую г-н Стаут выдвигает как одновременно соответствующую и дополняющую его психологическое обобщение, будет отмечена позже.

[139] «Психология», гл. IX, § 128.

[140] Книга I, гл. IV.

[141] Можно добавить, что в случае эмоциональных болей и удовольствий понятие количественного различия между церебральными нервными процессами, предшествующими соответственно одному и другому, кажется совершенно неоправданным: боли стыда, разочарованных амбиций, раненой любви не кажутся отличимыми от удовольствий славы, успеха, взаимной привязанности каким-либо различием интенсивности в впечатлениях или идеях, сопровождаемых соответственно удовольствиями и болями.

[142] См. Вундт, «Основы физиологической психологии», гл. X.

[143] «Сила звука», гл. I, § 2.

[144] Я говорю «ощутимо», потому что спорный психологический вопрос о том, существуют ли какие-либо строго нейтральные или безразличные модификации сознания, кажется мне неважным с практической точки зрения. См. Салли, «Человеческий ум», гл. XIII, § 2.

[145] См. Стаут, «Аналитическая психология», там же.

[146] «Физиологическая эстетика», гл. II.

[147] См. Стаут, «Аналитическая психология», гл. XII, § 4.

[148] См. Книгу I, гл. IV, Примечание.

[149] «Основы психологии», § 125 и «Данные этики», § 33.

[150] Цитаты взяты из «Социальной статики» г-на Спенсера, гл. IV: но я должен пояснить, что в процитированном отрывке г-н Спенсер пишет не с точки зрения Эгоистического гедонизма.

[151] См. стр. 119.

[152] Может показаться, признает он, что «поскольку интерес, собственное счастье, является явным обязательством», в любом случае, в котором добродетельное действие, по-видимому, не способствует интересу субъекта, он был бы «под двумя противоположными обязательствами, т.е. ни под каким вообще. Но», настаивает он, «обязательство на стороне интереса на самом деле не остается. Ибо естественный авторитет принципа рефлексии или совести является обязательством... наиболее определенным и известным: тогда как противоположное обязательство в лучшем случае может казаться не более чем вероятным: поскольку никто не может быть уверен ни при каких обстоятельствах, что порок является его интересом в настоящем мире, тем более он не может быть уверен против другого: и таким образом определенное обязательство полностью вытеснило бы и уничтожило неопределенное». — (Предисловие к Проповедям Батлера.)

[153] Я ранее заметил (Книга I, гл. VIII, § 1), что в обычном понятии акта мы включаем определенную часть всей серии изменений, частично вызванных волеизъявлением, которое инициировало так называемый акт.

[154] Некоторые добавили бы «характер» и «расположение». Но поскольку характеры и расположение не только не могут быть известны непосредственно, но могут быть определенно осмыслены только через отсылку к волеизъявлениям и чувствам, в которых они проявляются, мне не кажется возможным рассматривать их как первичные объекты интуитивных моральных суждений. См. гл. II, § 2 этой Книги.

[155] Несомненно, мы считаем человека ответственным за непреднамеренные плохие последствия его действий или бездействий, когда они таковы, что он мог бы при обычной осторожности предвидеть их; тем не менее, как я уже говорил (стр. 60), мы признаем при размышлении, что моральное порицание применимо к таким неосторожным действиям или бездействиям лишь косвенно, постольку, поскольку неосторожность является результатом какого-либо предыдущего умышленного пренебрежения долгом.

[156] Я думаю, что обычное употребление, при тщательном рассмотрении, признает это определение. Предположим, нигилист взрывает железнодорожный поезд, в котором находятся император и другие лица: несомненно, будет считаться правильным сказать просто, что его намерением было убить императора; но было бы сочтено абсурдным сказать, что он «не намеревался» убить других лиц, хотя у него могло не быть желания убить их и он мог рассматривать их смерть как прискорбный инцидент при выполнении своих революционных планов.

[157] Дальнейший источник путаницы между «намерением» и «мотивом» возникает из-за различных точек зрения, с которых можно судить о том или другом. Так, действие может быть одним из серии, которую субъект намеревается совершить для достижения определенной цели: и наше моральное суждение о нем может быть очень разным, в зависимости от того, судим ли мы о намерении конкретного действия или об общем намерении серии, рассматриваемой как целое. Любая точка зрения законна, и обе часто требуются; ибо мы обычно признаем, что из серии действий, которые человек совершает для достижения (например) любой цели амбиций, некоторые могут быть правильными или допустимыми, в то время как другие — неправильными; в то время как общее намерение достичь цели неправильными средствами, если необходимо, так же как и правильными —

“Get place and wealth, if possible with grace;

If not, by any means get wealth and place”—

явно является неправильным намерением. Так же, оценивая мотив как хороший или плохой, мы можем либо рассматривать его просто сам по себе, либо в связи с другими уравновешивающими и контролирующими мотивами — либо фактически присутствующими вместе с ним, либо отсутствующими, когда они должны были бы присутствовать. Таким образом, в вышеупомянутом случае мы обычно не считаем желание богатства или ранга плохим само по себе; но мы считаем его плохим как единственный мотив государственной карьеры государственного деятеля. Легко видеть, что одно или другое из этих различных различий склонно смешиваться с простым различием между намерением и мотивом и запутывать его.

[158] Взгляд, что моральные суждения относятся прежде всего или наиболее правильно к мотивам, будет более полно обсужден в гл. XII этой Книги.

[159] Я использую эти альтернативные термины, чтобы избежать Спора о свободе воли.

[160] Многие религиозные люди, вероятно, сказали бы, что мотив послушания или любви к Богу был высшим. Но те, кто придерживается этого взгляда, обычно сказали бы, что послушание и любовь причитаются Богу как Моральному Существу, обладающему атрибутами Бесконечной Мудрости и Доброты, и не иначе: и если так, эти религиозные мотивы, по-видимому, по существу идентичны уважению к долгу и любви к добродетели, хотя и модифицированы и усложнены добавлением эмоций, принадлежащих отношениям между лицами.

[161] «Опыт» Локка, II, гл. 28, §§ 5, 6.

[162] Там же, IV, гл. 3, § 18.

[163] Я сам обычно не использую антитезу Формы и Материи в философском изложении, так как она кажется мне открытой для обвинения в неясности и двусмысленности. В настоящем случае мы можем интерпретировать «формальную правильность» как обозначающую одновременно универсальное и существенное, а также субъективное или внутреннее условие правильности действий.

[164] Я не полагаю, что обычно считается обязательным, чтобы составить действие полностью правильным, чтобы убеждение в том, что оно правильное, фактически присутствовало в уме субъекта: оно могло бы быть полностью правильным, хотя субъект никогда фактически не поднимал вопрос о его правильности или неправильности. См. стр. 225.

[165] Решение, я думаю, обычно достигалось бы путем взвешивания плохих последствий для характера субъекта против плохих последствий иного рода. В крайних случаях последнее соображение, безусловно, преобладало бы с точки зрения здравого смысла. Таким образом, мы обычно одобряли бы государственного деятеля, который подавил опасный мятеж, воздействуя на страх или алчность ведущего мятежника, который бунтовал по соображениям совести. Ср. далее, Книга IV, гл. III, § 3.

[166] Антитеза «субъективного» и «объективного» не может быть применена к условию правильного поведения, рассматриваемому в этом абзаце: ибо это формальное условие является одновременно субъективным и объективным; будучи, как я утверждаю, вовлеченным в наше обычное понятие правильного поведения, оно, следовательно, неизбежно оценивается нами как имеющее действительно универсальное применение: и, хотя оно не обеспечивает полной объективной правильности, оно является важной защитой от объективной неправильности.

[167] Ср. Книгу I, гл. III, § 3.

[168] См. «Основы метафизики нравственности» (стр. 269-273, Хартенштейн; пер. Эббота [1879] стр. 54-61). Здесь Кант сначала говорит: «Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно этот: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из их принципа... мы по крайней мере сможем показать, что мы понимаем под [долгом] и что означает это понятие». Затем он демонстрирует применение принципа к четырем случаям, выбранным как репрезентативные для «многих фактических обязанностей»; и продолжает: «если теперь мы обратим внимание на себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима стала всеобщим законом, ибо это для нас невозможно»...: затем, суммируя вывод этой части своего аргумента, он говорит: «мы показали ясно и определенно для каждого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всего долга, если таковой вообще существует».

[169] Я не имею в виду, что готов принять фундаментальную максиму Канта в той точной форме, в которой он ее изложил: но квалификации, которые, как мне кажется, она требует, будут более удобно объяснены позже.

[170] См. Книгу I, гл. III, стр. 32.

[171] Я не могу сомневаться, что каждая из наших когнитивных способностей — короче говоря, человеческий ум в целом — была получена и развита через постепенный процесс физических изменений из какой-то низшей жизни, в которой познание, собственно говоря, не имело места. С этой точки зрения различие между «оригинальным» и «производным» сводится к различию между «предшествующим» и «последующим» в развитии: и тот факт, что моральная способность появляется несколько позже в процессе эволюции, чем другие способности, вряд ли может рассматриваться как аргумент против достоверности моральной интуиции; особенно поскольку этот процесс обычно мыслится как однородный на всем протяжении. Действительно, такая линия рассуждения была бы самоубийственной; поскольку познание того, что моральная способность развита, безусловно, позже в развитии, чем моральное познание, и поэтому, согласно этому рассуждению, было бы менее заслуживающим доверия.

[172] Удобнее для цели изложения морали здравого смысла понимать под Добродетелью качество, проявляющееся в правильном поведении; ибо тогда мы можем использовать общие понятия частных добродетелей в качестве заголовков для классификации наиболее важных видов или аспектов правильного поведения, как это общепризнано. И я думаю, что это использование термина столь же соответствует обычному употреблению, как и любое другое столь же точное использование.

[173] В Книге I, гл. V, § 3 я объяснил смысл, в котором детерминисты, не меньше, чем либертарианцы, утверждают, что в силах человека исполнить свой долг.

[174] Ср. «Исследование принципов морали», Приложение IV.

[175] Если бы фраза в тексте использовалась моральным человеком с искренним и преобладающим желанием исполнить свой долг, она должна, я полагаю, использоваться в одном из двух смыслов: либо (1) полуиронично, в признании обычного стандарта добродетельного поведения, который говорящий не готов прямо оспаривать, но который он на самом деле не принимает как значимый — как когда мы говорим, что было бы добродетельно прочитать новую книгу, послушать проповедь, нанести визит и т.д.; либо (2) она могла бы использоваться свободно, означая, что такое-то поведение было бы лучшим, если бы говорящий был иначе устроен.

[176] Гл. XIV этой Книги.

[177] Ср. «Метафизика нравов», § 33: «эта добродетель, которая с искренностью благожелательного настроя соединяет одновременно нежность благожелательности».

[178] Или никакой «заслуги»: — но поскольку это последнее понятие применяется точно, оно будет более уместно рассмотрено в гл. V этой Книги (о Справедливости).

[179] Я уже говорил, что явно неправильные действия часто считаются проявляющими в высокой степени тенденции, которые, будучи проявленными в правильных действиях, мы называем частными добродетелями — великодушие, мужество, патриотизм и т.д.: и это особенно верно в отношении действий, плохих по неведению.

[180] Это, как мне представляется, вывод, который мораль здравого смысла в целом принимает: хотя я отмечаю значительную неохоту принимать его; которая, однако, проявляется не в приписывании добродетели лицам, совершающим явно дурные поступки, а скорее в попытке объяснить их невежество как следствие какого-то предшествующего умышленного проступка. Мы пытаемся убедить себя, что если (например) Торквемада не знал, что пытать еретиков — это зло, то он мог бы знать, если бы не пренебрег умышленно средствами просвещения: но существует много случаев, в которых такого рода объяснение не подтверждается фактами, и я не вижу оснований принимать его как общепринятую истину.

[181] Отсюда сократовское учение о том, что «всякая добродетель есть знание»; исходя из предположения, что разумное существо должно неизбежно желать того, что является благом.

[182] См. гл. xiv, § 1 этой книги.

[183] Действительно, Аристотель, который среди школ, вышедших из сократовской, стоял особняком в четком разграничении «теоретической» и «практической» мудрости, ограничивает термин σοφία (мудрость) первым, а для обозначения второго использует другое слово (φρόνησις — рассудительность).

[184] Я уже упоминал о различии между античной и современной мыслью в этом отношении. Ср. выше, Книга I, гл. v, § 1, стр. 59, примечание.

[185] Можно заметить, что существует еще одно значение, в котором иногда используется термин «осторожность». Поскольку из различных средств, которые мы можем использовать для достижения какой-либо цели, одни являются более, а другие менее надежными; а некоторые — опасными, то есть влекут за собой вероятность последствий, либо враждебных нашему стремлению, либо по иным причинам нежелательных, — в то время как другие свободны от такой опасности, «осторожность» часто используется для обозначения склада ума, который склоняется к более надежным и менее опасным средствам. В этом смысле, поскольку вероятность достижения цели в каждом конкретном случае, а также ценность этой цели по сравнению с другими целями и в сопоставлении с ущербом, который может повлечь за собой ее преследование, могут быть точно оценены, границы долга осторожности, очевидно, могут быть определены без труда.

[186] См. стр. 223 и § 2 следующей главы.

[187] Оговорки, которые требует это положение, уже были отмечены и будут дополнительно проиллюстрированы по мере нашего изложения.

[188] Фаза этого взгляда, наиболее распространенная в настоящее время, по-видимому, представляет собой утилитаризм, принципы и метод которого будут более полно рассмотрены далее: но в той или иной форме или степени его придерживались многие, чьи взгляды ближе к школе интуитивизма.

[189] См. примечание в конце главы.

[190] Ср. Книга I, гл. vii, ix.

[191] Дополнительная причина для этого проявится в дальнейшем, когда мы перейдем к рассмотрению общего отношения добродетели к счастью как результата того детального исследования частных добродетелей, которое составляет основной предмет настоящей книги. Ср. ниже, гл. xiv этой книги.

[192] Эта неохота, однако, по-видимому, в значительной степени объясняется тем фактом, что эта точная мера долга чаще всего требуется тогда, когда вопрос стоит между долгом и личным интересом.

[193] Следует признать, что чем больше благожелательный импульс сочетается с привычкой обдумывать сложные последствия различных вариантов действий, которые могут быть представлены как альтернативы, и сравнивать объемы счастья для других, соответственно вытекающие из них, тем больше блага, при прочих равных условиях, вероятно, будет вызвано им в целом. И поскольку представляется, что существует определенная естественная несовместимость между этой привычкой к расчету и сравнению и спонтанным пылом доброго побуждения, здравый смысл несколько озадачен тем, чему отдать предпочтение; и находит прибежище в идеале, который преодолевает эту несовместимость и включает в себя и то, и другое.

[194] Этот вопрос будет дополнительно рассмотрен в заключительной главе этой книги (гл. xiv).

[195] Можно сказать, что ребенок обязан благодарностью виновникам своего существования. Но сама по себе жизнь, в отрыве от каких-либо условий для того, чтобы сделать ее счастливой, кажется благом сомнительной ценности, и таким, которое едва ли вызывает благодарность, если оно не было даровано из какого-либо уважения к получателю.

[196] В 1868 году в акте, принятом Конгрессом Соединенных Штатов, было подтверждено, что «право на экспатриацию является естественным и неотъемлемым правом всех людей». Я не знаю, в какой степени это следует понимать как подразумевающее, что человек имеет моральное право покинуть свою страну, когда ему это удобно — при условии, что его не удерживают там никакие притязания, кроме патриотических. Но если это подразумевалось, я думаю, что данное утверждение не было бы принято в Европе без существенных ограничений: хотя я не могу сформулировать какой-либо общепринятый принцип, из которого такие ограничения могли бы быть четко выведены.

[197] В какой мере мы обязаны возмещать ущерб, когда вред является непреднамеренным и таким, который не мог быть предотвращен при обычной заботливости с нашей стороны, неясно: но будет удобно отложить рассмотрение этого вопроса до следующей главы (§ 5), поскольку весь этот раздел долга чаще относится к категории справедливости.

[198] Я поднимаю этот вопрос, потому что если бы правило «жить согласно природе» действительно было принято в качестве первопринципа в любом обычном значении термина «природа», то, безусловно, долгом всех нормальных людей было бы вступление в супружеские отношения: но именно этот пример, по-видимому, показывает, что данный принцип не принимается моралью здравого смысла. См. Книга I, гл. vi, § 2.

[199] Моральная необходимость запрета полигамии иногда выдвигается как непосредственный вывод из равенства численности обоих полов. Этот аргумент, однако, по-видимому, требует предположения, что все мужчины и женщины должны вступать в брак: но это едва ли кто-либо станет прямо утверждать: и фактически значительное число людей остаются неженатыми, и нет оснований полагать, что в странах, где разрешена полигамия, нехватка предложения когда-либо создавала для какого-либо мужчины практические трудности в поиске супруги.

[200] Ср. Уэйленд, «Основы моральной науки», Книга II, часть II, класс 2, § 2.

[201] Я использую этот термин здесь, чтобы обозначить взаимную привязанность, более интенсивную, чем доброе чувство, которое нравственный человек стремится испытывать ко всем лицам, с которыми он вступает в постоянные социальные отношения по делам или иным образом.

[202] Ранее было отмечено, что это лишь один — и не всегда самый заметный — элемент всего эмоционального состояния, которое мы называем любовью.

[203] См. Книга IV, гл. iii, § 3.

[204] В какой мере независимый принцип справедливости требуется для утилитарного метода, будет рассмотрено далее. (Книга IV, гл. i).

[205] Аристотель, излагая добродетель Δικαιοσύνη (справедливость), которая соответствует нашей справедливости, отмечает, что это слово имеет два значения; в более широком из которых оно в некотором роде включает в себя всю добродетель, или, по крайней мере, социальную сторону или аспект добродетели в целом. Слово «справедливость» в английском языке, по-видимому, не используется в столь всеобъемлющем смысле (за исключением случаев в религиозных текстах, под влиянием греческого слова, как оно используется в Новом Завете): хотя глагол «оправдывать» (to justify), по-видимому, обладает такой широтой значения; ибо когда я говорю, что кто-то «оправдан» (justified) в совершении того или иного поступка, я не имею в виду ничего иного, кроме того, что такое поведение для него правильно. В настоящем обсуждении, во всяком случае, я ограничил себя более точным значением этого термина.

[206] Я должен сказать, что, на мой взгляд, это относится только к налогам в узком смысле, в котором они отличаются от платежей за услуги, полученные частными лицами от правительства. В случае последних я полагаю, что справедливость скорее заключается в надлежащем соразмерении платежа объему полученной услуги. Некоторые люди придерживались мнения, что все платежи, вносимые правительству, должны определяться на этом принципе: и этот взгляд кажется мне согласующимся с индивидуалистическим идеалом политического порядка, который я вскоре рассмотрю: но, как я пытался показать в другом месте («Принципы политической экономии», Книга III, гл. viii), существует важная сфера государственных расходов, к которой этот принцип неприменим.

[207] Полезно отметить случай, в котором само равенство применения, которое, как было сказано, подразумевается в самой идее закона, сформулированного в общих терминах, ощущается как несправедливое. Это случай, когда формулировки закона, либо из-за небрежности при составлении, либо из-за неизбежных дефектов даже самой точной терминологии, включают (или исключают) лиц и обстоятельства, которые явно не включены в (или исключены из) реального намерения и цели закона. В этом случае конкретное решение, строго соответствующее закону, который в целом считается справедливым, может вызвать крайнюю несправедливость: и таким образом различие между действующим правом и справедливостью резко проявляется. Тем не менее, мы не можем таким образом получить принципы для суждения о справедливости законов в целом.

[208] Следует заметить, что мы даже не можем сказать, при рассмотрении частного поведения индивидов, что всякое произвольное неравенство признается несправедливым: обычно не считается несправедливым, если богатый холостяк, не имеющий близких родственников, оставляет основную часть своего имущества на выплату пенсий исключительно нуждающимся рыжеволосым мужчинам, как бы неразумным и капризным ни казался этот выбор.

[209] Можно заметить, что иногда притязания, возникшие таким образом, имеют юридическую силу; как, например, когда право прохода устанавливается без прямого разрешения землевладельца, просто в силу его постоянного попустительства.

[210] Это происходит даже тогда, как я говорю, когда законы изменяются законным путем: тем более после любого исключительного кризиса, при котором произошел разрыв политического порядка: ибо тогда юридические притязания, возникающие из нового порядка, который таким образом укоренился в беспорядке, вступают в конфликт с теми, что были установлены ранее, способом, который не допускает теоретического решения: это может быть урегулировано только грубым практическим компромиссом. См. следующую главу, § 3.

[211] Книга I, гл. vi, § 2.

[212] Характерной чертой неразвитого общества является то, что в нем эти две точки зрения неразличимы; юридический идеал абсолютно совпадает с обычным, и социальное совершенство мыслится как состоящее в идеальном соблюдении традиционной системы правил.

[213] Этот вопрос, в какой мере концепция свободы включает неограниченное право ограничивать свободу посредством свободного договора, встретится нам снова в следующей главе, когда мы будем рассматривать общий долг повиновения закону.

[214] Часто приводилось в качестве оправдания экспроприации дикарей с земель новых колоний то, что племена охотников на самом деле не имеют морального права собственности на почву, по которой они охотятся.

[215] Это аргумент, используемый оптимистичными политическими экономистами, такими как Бастиа.

[216] Дальнейшее рассмотрение политической свободы, которым мы будем заняты в следующей главе, даст дополнительные иллюстрации трудностей, связанных с этим понятием.

[217] Если взгляд, представленный в тексте, верен, он очень ярко иллюстрирует различие между естественными инстинктами и моральными интуициями. Ибо импульс воздать за услугу, со своей эмоциональной стороны, совершенно отличен от того, который побуждает нас требовать плодов нашего труда или «справедливой дневной оплаты за справедливый дневной труд». Тем не менее, наше понимание долга благодарности, по-видимому, может быть подведено под более общую интуицию о том, что «заслуга должна быть вознаграждена».

[218] Безусловно, требуется значительное усилие, чтобы подвести «право первого открытия» под понятие «права на продукт своего труда». Отсюда Локк и другие сочли необходимым предположить, в качестве окончательного оправдания первого права, «молчаливое согласие» человечества в целом, что все ранее не присвоенные вещи должны принадлежать первому присвоившему. Но это, должно быть, признано довольно отчаянным приемом этико-политического конструирования: из-за фатальной легкости, с которой он может быть использован для оправдания почти любого произвола в позитивном праве.

[219] Читатель найдет интересную иллюстрацию озадаченности здравого смысла по этому вопросу в книге младшего О. У. Холмса «Общее право» (The Common Law), гл. iii, где автор дает глубокий анализ борьбы в развитии доктрины деликтов в английском праве между двумя противоположными взглядами: (1) что «риск поведения человека возлагается на него как результат некоторого морального изъяна», и (2) что «человек всегда действует на свой страх и риск, совершенно независимо от состояния его сознания по этому вопросу». Первый взгляд — это тот, который в основном преобладал в английском праве; и это, как мне кажется, безусловно гармонирует со здравым смыслом человечества, насколько это касается юридической ответственности; но я не думаю, что дело столь же ясно в отношении морального обязательства.

[220] Ср. ниже, стр. 292-3. Можно добавить, что часто существует дополнительная трудность в установлении размера причитающейся компенсации: ибо это часто включает сравнение вещей, по существу несопоставимых, и существуют некоторые виды вреда, которые, по-видимому, невозможно компенсировать.

[221] На более ранней стадии морального развития, упомянутой в предыдущем параграфе, возмездие, налагаемое на правонарушителя, рассматривалось как нормальный способ возмещения ущерба пострадавшему лицу. Но этот взгляд противоречит моральному здравому смыслу христианских обществ.

[222] Я думаю, что термин «заслуга» (merit) часто смешивает два понятия, как когда мы говорим о «продвижении по заслугам». Моралисты, однако, обычно используют «заслугу» как в точности эквивалентную тому, что я назвал «достоинством» (desert).

[223] Единственная состоятельная детерминистская интерпретация заслуги — это, на мой взгляд, утилитарная: согласно которой, когда говорят, что человек заслуживает вознаграждения за какие-либо услуги обществу, это означает, что целесообразно вознаградить его, чтобы он и другие могли быть побуждены к оказанию подобных услуг ожиданием подобных вознаграждений. Ср. ниже, Книга IV, гл. iii, § 4.

[224] Возможно, мы можем частично приписать трудностям, обсуждавшимся выше, то, что понятие заслуги иногда выпадало из идеала утопических реконструкторов общества, и «равенство счастья» казалось единственной целью. Справедливость, как полагали, предписывает просто, чтобы каждый имел равную долю счастья, насколько счастье зависит от действий других. Но, по-видимому, существует много трудностей в реализации этого: ибо (помимо соображений пригодности, упомянутых выше) равное счастье не достигается равным распределением объектов желания. Ибо одним требуется больше, а другим меньше, чтобы быть одинаково счастливыми. Отсюда, по-видимому, мы должны принимать во внимание различия в потребностях. Но если включены только ментальные потребности (что кажется разумным), мы должны были бы давать меньше веселым, довольным, самоотверженным людям, чем тем, кто по природе угрюм и требователен (exigeant), так как первые могут быть сделаны счастливыми с меньшими затратами. И это слишком парадоксально, чтобы рекомендовать себя здравому смыслу.

[225] Без сомнения, было бы возможно в некоторой степени устранить неравенства, объясняющиеся обстоятельствами, сделав лучшее образование доступным для всех классов, чтобы все дети могли иметь равную возможность быть отобранными и подготовленными для любых функций, для которых они казались пригодными: и это, по-видимому, предписывается идеальной справедливостью, поскольку она устраняет или смягчает произвольное неравенство. Соответственно, в тех идеальных реконструкциях общества, в которых мы можем ожидать найти представления людей об абстрактной справедливости, такой институт, как этот, обычно находил свое место. Тем не менее, останется много естественного неравенства, которое мы не можем устранить или даже оценить.

[226] Ср. ниже, Книга IV, гл. iii, § 4.

[227] Возможно, нет необходимости, чтобы я здесь распространялся о практических препятствиях на пути любой попытки реализовать такую идеальную систему.

[228] Я уже выразил свое мнение, что этот утилитарный взгляд на наказание постепенно склонен преобладать; но я не думаю, что он уже преобладает.

[229] Конечно, те, кто считает, что сущность справедливости состоит в обеспечении внешней свободы среди членов сообщества и что наказание оправдано только как средство достижения этой цели, естественно думают, что при назначении наказания мы должны учитывать лишь его эффективность как такового средства. Но это едва ли может быть выдвинуто как интерпретация общего понятия справедливого наказания.

[230] Под «произвольными» я имею в виду такие определения и ограничения, которые разрушают самоочевидность принципа; и, при внимательном рассмотрении, заставляют нас рассматривать его как подчиненный.

[231] Ср. выше, Книга II, гл. v, § 2.

[232] Возможно, едва ли необходимо, чтобы я здесь упоминал гоббсовскую доктрину, возрожденную в модифицированной форме Остином, что «власть суверена неспособна к [юридическому] ограничению». Ибо никто сейчас не поддерживает чистый гоббсизм: и Остин далек от того, чтобы иметь в виду, что не может быть явного или молчаливого понимания между сувереном и подданными, нарушение которого первым может сделать морально правильным для последних восстать. Фактически, в том виде, в каком она используется им, доктрина Гоббса сводится к довольно неважному положению, что суверен не будет наказан за неконституционное поведение через посредство своих собственных судов, пока он остается сувереном. Я могу воспользоваться этой возможностью, чтобы заметить, что определение закона Остином явно не подходит для нашей настоящей цели: поскольку закон, с его точки зрения, — это не приказ, который должен быть исполнен, а приказ, за нарушение которого мы можем ожидать особого рода наказания.

[233] Ср. Блэкстон, «Введение», § 2. «В отношении тех законов, которые предписывают только позитивные обязанности и запрещают только такие вещи, которые не являются mala in se (злом самим по себе), а лишь mala prohibita (запрещенным злом), без какой-либо примеси моральной вины, присоединяя наказание за несоблюдение, здесь, я полагаю, совесть не затрагивается иначе, как предписанием подчинения наказанию в случае нашего нарушения этих законов... альтернатива предлагается каждому человеку: «либо воздержись от этого, либо подчинись такому наказанию».

[234] В этические трудности, свойственные международному праву, я не счел нужным вдаваться.

[235] Обеты Богу составляют другое исключение: и многие полагают, что если они обязательны, то должен быть какой-то способ, которым Бог может быть понят как дарующий освобождение от них. Но это выходит за рамки моей компетенции обсуждать.

[236] Дело обстоит несколько иначе, когда поступок стал аморальным после того, как обещание было дано: тем не менее, и здесь предшествующий долг воздержания от него повсеместно считался бы преобладающим.

[237] То, что здесь сказано о «заявлении», может быть распространено на любой способ создания ложного впечатления.

[238] Случай, когда используются установленные формы, является exceptio probans regulam (исключением, подтверждающим правило).

[239] Едва ли можно сказать, что адвокат просто сообщает о ложных утверждениях других: поскольку вся сила его защиты зависит от того, что он принимает их и перерабатывает в видение дела, которое, по крайней мере на время, он, по-видимому, разделяет.

[240] Например, некоторые религиозные лица придерживаются — или придерживались в 1873 году — мнения, что правильно торжественно подтверждать веру в то, что Бог сотворил мир за 6 дней и отдыхал на 7-й, имея в виду, что 1:6 — это божественно установленная пропорция между отдыхом и трудом.

[241] Ср. Уэвелл, «Основы морали», Книга II, гл. xv, § 299.

[242] Ср. гл. i, § 3 этой книги.

[243] См. Книга IV, гл. v, § 3 для дальнейшего обсуждения этой аксиомы.

[244] Следует заметить, что люди получают удовольствие от боли и потерь других различными способами, без специфической эмоции, которую я выделяю как злонамеренную привязанность: либо (1) от чувства проявляемой власти — что объясняет многое из беспричинной жестокости школьников, деспотов и т. д. — либо (2) от чувства собственного превосходства или безопасности в контрасте с неудачами и борьбой других, либо (3) даже просто от возбуждения, симпатически вызванного проявлением или представлением любого сильного чувства у других; реальная трагедия интересна так же, как и вымышленная. Но эти факты, хотя и интересны психологически, не представляют никаких важных этических проблем; поскольку никто не сомневается, что боль не должна причиняться из таких побуждений.

[245] Батлер (Проповедь VIII, «О негодовании») признает, что обдуманное негодование «на самом деле оказывает хорошее влияние на дела мира»; хотя «было бы весьма желательно, чтобы люди действовали из лучшего принципа».

[246] Если поставленная на карту сумма такова, что составляет реальную жертву, поведение кажется более чем либеральным и (если его не порицают как экстравагантное) скорее восхваляется как щедрое или благородное.

[247] Кант утверждает («Метафизика нравов», ч. I, § iv), что, поскольку каждый «неизбежно желает» средств для содействия собственному счастью, это не может рассматриваться как долг. Но, как я уже настаивал (Книга I, гл. iv, § 1), человек не «неизбежно желает» делать то, что, по его мнению, будет наиболее способствовать его собственному величайшему счастью.

Взгляд, представленный в тексте, принадлежит Батлеру (диссертация «О природе добродетели»); который признает, что «природа не дала нам столь чувствительного неодобрения неосмотрительности и глупости, как лжи, несправедливости и жестокости»; но указывает, что такое чувствительное неодобрение по разным причинам менее необходимо в первом случае.

[248] См. «Основы морали» Уэвелла, Книга II, гл. x.

[249] Понятие целомудрия почти эквивалентно понятию чистоты, только несколько более внешнее и поверхностное.

[250] Поскольку простая незаконность союза мыслится как прямо и специально запрещенная, а не просто из соображений осмотрительности и благожелательности, она рассматривается как нарушение порядка, а не чистоты.

[251] Отчасти из-за серьезного упущения — неспособности осознать, что сама чистота запрещает слишком детальную систему правил для соблюдения чистоты — средневековая казуистика пришла в упадок.

[252] В случае боли, которую невозможно избежать, мы считаем, что стойкость подавит крики и плач: хотя, поскольку они облегчают страдание, не раздражая других, долг кажется сомнительным.

[253] Ср. выше, гл. iv, § 5 этой книги.

[254] Вышеуказанные замечания в меньшей степени относятся к «моральному мужеству», с помощью которого люди сталкиваются с болями и опасностями социального неодобрения при выполнении того, что они считают долгом: ибо адекватное выполнение таких действий в меньшей степени зависит от качеств, не подвластных воле в данный момент.

[255] Я не имею в виду обычные знаки уважения к должностным лицам, упущение которых было бы нарушением установленного порядка; поскольку особая политическая причина для требования этого явно выводит вопрос за пределы сферы применения добродетели смирения.

[256] Отсюда практическая важность формального критерия правильности, на котором настаивает Кант: ср. выше, гл. i, § 3 этой книги.

[257] Окончательный арбитр, то есть в вопросе о том, что это за правило: конечно, моральное обязательство соответствовать любому правилу, установленному внешним авторитетом, должно основываться на некотором принципе, который разум индивида должен применить.

[258] Ср. Книга I, гл. iii, § 2.

[259] Ср. Книга I, гл. iii, § 2.

[260] Справедливо отмечалось, что я оставляю определения здравого смысла очень свободными и неопределенными: и если бы я пытался получить более позитивный результат из этого исследования, я, безусловно, должен был бы обсудить далее, как нам установить «экспертов», на «консенсус» которых мы должны полагаться в этом или любом другом предмете. Но мои научные выводы в такой степени негативны, что я счел едва ли необходимым вдаваться в это обсуждение. Я был осторожен, чтобы не преувеличивать сомнительность и непоследовательность здравого смысла: если он окажется более сомнительным и непоследовательным, чем я представил, мой аргумент только усилится.

[261] В гл. ix умеренность рассматривалась как подчиненная или как особое применение осмотрительности или морализованного себялюбия: потому что это в целом казалось взглядом здравого смысла, которому в предыдущих главах я старался следовать как можно ближе, как в изложении выведенных принципов, так и в порядке их изложения.

[262] Признание того, что эти максимы самоочевидны, должно приниматься с учетом установленного ранее различия между «субъективной» и «объективной» правильностью. Необходимым условием моего правильного действия является то, что я не должен делать то, что считаю неправильным: но если мое суждение ошибочно, мое действие в соответствии с ним не будет «объективно» правильным.

[263] Можно заметить, что взгляд, очень похожий на этот, часто поддерживался при рассмотрении того, что Бог по справедливости обязан сделать для людей вследствие квазиродительского отношения, в котором Он находится по отношению к ним.

[264] Неуместно не заметить поразительное расхождение предложений по лучшему регулированию брака, к которому, по-видимому, приходят рефлексирующие умы, как только они освобождаются от оков традиции и обычая; как это показано в размышлениях философов всех времен — особенно тех (как, например, Платон), которым мы не можем приписать никакой чувственной или распутной предвзятости.

[265] Например, многие, по-видимому, считают, что богатство, грубо говоря, распределено правильно, когда образованные люди имеют достаток, а необразованные — лишь средства к существованию, поскольку первые гораздо более способны извлекать счастье из богатства, чем вторые.

[266] Я ссылаюсь далее (стр. 360) на трудность, отмеченную ранее в отношении таких предшествующих обязательств, которые не являются строго определенными.

[267] Я опустил как менее важные специальные вопросы, связанные с обещаниями умершим или отсутствующим, или когда предписана форма слов.

[268] Именно эта концепция, казалось, давала истинный стандарт смирения, рассматриваемого как чисто внутренний долг.

[269] Следует заметить, что я не прошу о точном количественном решении, а о том, можем ли мы действительно думать, что решение зависит от соображений такого рода.

[270] Следует заметить, что более позитивное рассмотрение морали здравого смысла в ее отношении к утилитаризму, к которому мы перейдем в гл. iii следующей книги, задумано как необходимое дополнение к негативной критике, которая только что была завершена.

[271] В «Пролегоменах к этике» Грина, Книга II, гл. i и ii, принят своеобразный взгляд на «мотивы того рода, которыми определяется характер морального или человеческого действия». Такие мотивы, утверждается, должны отличаться от желаний в смысле «простых побуждений, которые человек осознает»; они «создаются реакцией собственного «я» человека на них и его отождествлением себя с одним из них». Фактически, «направление самосознающего «я» на реализацию объекта», которое я назвал бы актом воли, — это феномен, к которому Грин ограничил бы термин «желание в том смысле, в котором желание является принципом и понятием вменяемого человеческого действия».

Использование терминов, предложенное здесь, кажется мне неудобным, а психологический анализ, подразумеваемый в нем, в значительной степени ошибочным. Я признаю, что в некоторых простых случаях выбора, где предложенные альтернативы продиктованы каждым отдельным определенным желанием, нет психологической неточности в утверждении, что, желая совершить действие, к которому его побуждает любое такое желание, агент «отождествляет себя с желанием». Но в более сложных случаях фраза кажется мне неверной, поскольку она стирает важные различия между двумя видами психических явлений, которые обычно и удобно различаются как «желания» и волевые акты. Во-первых, как я уже указывал (гл. i, § 2 этой книги), часто случается, что некоторые предвиденные последствия волевого акта, которые как предвиденные, несомненно, желаемы и — в некотором смысле — выбраны агентами, вовсе не являются объектами желания для него, а даже, возможно, объектами отвращения — отвращения, конечно, преодолеваемого его желанием других последствий того же действия. Во-вторых, особенно важно с этической точки зрения заметить, что среди различных желаний или отвращений, пробуждаемых в нас сложными предвиденными последствиями задуманного действия, часто есть импульсы, с которыми мы не отождествляем себя, но которые мы даже пытаемся подавить, насколько это возможно: хотя, поскольку невозможно подавить их полностью — особенно если мы совершаем действие, к которому они побуждают, — мы не можем сказать, что они не действуют как мотивы.

[272] Ср. выше, гл. i, § 2 этой книги.

[273] Хатчесон, «Система моральной философии», Книга I, гл. iv, § 10.

[274] См. диссертацию «О природе добродетели», приложенную к «Аналогии».

[275] «Метафизика нравов»: но следует заметить, что этический взгляд, кратко изложенный в «Критике чистого разума», по-видимому, имеет гораздо больше сходства с взглядом Батлера.