«Методы этики»

Тем не менее, стоит указать, как различные взгляды на законность злонамеренных импульсов, из которых нам было трудно составить последовательную доктрину для здравого смысла, точно соответствуют различным прогнозам последствий удовлетворения таких импульсов. Prima facie, желание причинить вред кому-либо в частности несовместимо с преднамеренной целью приносить пользу, насколько это возможно, людям в целом; соответственно, мы обнаруживаем, что то, что я могу назвать поверхностным здравым смыслом, выносит суровое осуждение таким желаниям. Но изучение реальных фактов общества показывает, что негодование играет важную роль в том подавлении вреда, которое необходимо для социального благополучия; соответственно, рефлексивный моралист избегает исключать его полностью. Очевидно, однако, что личная недоброжелательность является очень опасным средством для общего счастья: ибо ее прямая цель — полная противоположность счастью; и хотя реализация этой цели может в определенных случаях быть меньшим из двух зол, все же импульс, если его поощрять, вероятно, побудит к причинению боли за пределами границ справедливого наказания и окажет вредное влияние на характер разгневанного человека. Соответственно, моралист склонен предписывать, чтобы негодование всегда было направлено против действий, а не против лиц; и если бы негодование, ограниченное таким образом, было эффективным в подавлении вреда, это, по-видимому, было бы состоянием ума, наиболее способствующим общему счастью. Но сомнительно, способна ли средняя человеческая природа поддерживать это различие, и если бы оно могло быть поддержано, была бы более утонченная неприязнь сама по себе достаточно эффективной: соответственно, здравый смысл колеблется осуждать личную недоброжелательность по отношению к правонарушителям — даже если она включает в себя желание злонамеренного удовлетворения.

Наконец, легко показать, что умеренность, самоконтроль и то, что обычно называют добродетелями, направленными на себя, «полезны» для индивида, который ими обладает: и если с точки зрения здравого смысла не совсем ясно, к какой цели должно быть направлено то регулирование и управление аппетитами и страстями, которое моралисты так сильно внушали и которым восхищались; по крайней мере, не кажется, что есть препятствия на пути к определению этой цели как счастья. И даже в аскетической крайности самоконтроля, которая иногда приводила к отрицанию чувственных удовольствий как радикально плохих, мы можем проследить бессознательный утилитаризм. Ибо аскетическое осуждение всегда было главным образом направлено против тех удовольствий, в отношении которых люди особенно склонны совершать опасные для здоровья излишества; и свободное потакание которым, даже когда оно не вредит здоровью, считается мешающим развитию других способностей и восприимчивостей, которые являются важными источниками счастья.

§ 6. Кажущимся исключением из этого утверждения может показаться случай сексуального аппетита, регулируемого под понятием чистоты или целомудрия. И нет сомнения, что под этой рубрикой мы находим осуждаемыми с особой яростью и суровостью действия, непосредственным эффектом которых является удовольствие, не перевешиваемое явно последующей болью. Но более пристальное рассмотрение этого исключения превращает его в важный вклад в настоящий аргумент: поскольку оно показывает особенно сложную и тонкую связь между моральными чувствами и социальными полезностями.

Во-первых, особая интенсивность и тонкость моральных чувств, которые управляют отношениями полов, полностью оправданы огромной важностью для общества цели, средством которой они, очевидно, являются, — а именно, поддержания постоянных союзов, которые считаются необходимыми для надлежащего воспитания и обучения детей. Отсюда первое и фундаментальное правило в этой области — то, которое непосредственно обеспечивает супружескую верность: и утилитаристские основания для косвенной защиты брака путем осуждения всех внебрачных связей между полами очевидны: ибо устранение морального порицания, которое лежит на таких связях, серьезно уменьшило бы мотивы людей к принятию ограничений и бремени, которые влечет за собой брак; и молодежь обоих полов формировала бы привычки чувства и поведения, склонные сделать их непригодными к браку; и если бы такие связи были плодовитыми, они сопровождались бы несовершенной заботой о следующем поколении, которую, по-видимому, целью постоянных союзов является предотвратить; в то время как если бы они были бесплодными, будущее человеческого рода было бы, насколько мы можем видеть, еще более глубоко поставлено под угрозу.

Но, далее, только на утилитаристских принципах мы можем объяснить аномальную разницу, которую мораль здравого смысла всегда делала между двумя полами в отношении простого проступка нецеломудрия. Ибо проступок обычно более преднамерен у мужчины, который имеет дополнительную вину в подстрекательстве и убеждении женщины; у последней, опять же, он гораздо чаще продиктован каким-то мотивом, который мы оцениваем выше, чем просто похоть: так что, согласно обычным канонам интуитивистской морали, он должен был бы более сурово осуждаться у мужчины. Фактическая инверсия этого результата может быть оправдана только принятием во внимание большего интереса, который общество имеет в поддержании высокого стандарта женского целомудрия. Ибо деградация этого стандарта должна ударить в корень семейной жизни, подрывая безопасность мужчин в осуществлении их родительских чувств: но нет соответствующего последствия мужского нецеломудрия, которое поэтому может преобладать в значительной степени, не ставя под угрозу само существование семьи, хотя оно и ухудшает ее благополучие.

В то же время осуждение нецеломудрия у мужчин общим моральным чувством христианских стран в настоящее время достаточно ясно и эксплицитно: хотя мы признаем существование более свободного кодекса — морали, как ее называют, «света», — который рассматривает его как безразличное или весьма простительное. Но само различие между двумя кодексами дает своего рода поддержку настоящему аргументу; поскольку оно соответствует легко объяснимым различиям в понимании последствий поддержания определенных моральных санкций. Ибо отчасти «люди света» полагают, что мужчин практически невозможно удержать от сексуального потакания, по крайней мере в тот период жизни, когда страсти наиболее сильны: и поэтому целесообразно терпеть такой вид и степень незаконных сексуальных связей, которые не являются непосредственно опасными для благополучия семей. Отчасти, опять же, некоторыми утверждается, в более смелом антагонизме к здравому смыслу, что существование определенного ограниченного количества таких связей (с особым классом женщин, тщательно отделенным, как в настоящее время, от остального общества) едва ли является реальным злом и может даже быть положительным приобретением в отношении общего счастья; ибо воздержание, возможно, несколько опасно для здоровья и в любом случае влечет за собой потерю удовольствия, значительную по интенсивности; в то время как в то же время поддержание столь многочисленного населения, какое желательно в старом обществе, не требует, чтобы более определенной доли женщин в каждом поколении становились матерями семейств; и если некоторые из избытка делают своей профессией вступать в случайные и временные сексуальные отношения с мужчинами, нет необходимости, чтобы их жизни сравнивались невыгодно в отношении счастья с жизнями других женщин в менее благоприятных классах общества.

Этот взгляд имеет, возможно, поверхностную правдоподобность: но он игнорирует существенный факт, что только благодаря нынешнему суровому применению против нецеломудренных женщин наказаний в виде социального презрения и исключения, основанных на моральном неодобрении, класс куртизанок удерживается достаточно отделенным от остального женского общества, чтобы предотвратить распространение заразы нецеломудрия; и что незаконные связи между полами сдерживаются в таких пределах, чтобы не мешать существенно надлежащему развитию расы. Это соображение достаточно, чтобы решить утилитаристу поддерживать в целом установленное правило против такого рода поведения и, следовательно, осуждать нарушения правила как в целом не приносящие счастья, даже если они, возможно, кажутся обладающими этим качеством только вследствие привязанного к ним морального порицания. Далее, «человек света» игнорирует огромную важность для человеческого рода поддержания того более высокого типа сексуальных отношений, который, вообще говоря, невозможен, за исключением случаев, когда высокая ценность придается целомудрию у обоих полов. С этой точки зрения добродетель чистоты может рассматриваться как обеспечивающая необходимое укрытие, под которым та интенсивная и возвышенная привязанность между полами, которая наиболее способствует как счастью индивида, так и благополучию семьи, может расти и процветать.

И таким образом мы можем объяснить то, что должно было озадачить многие рефлексивные умы при созерцании регулирования поведения здравым смыслом под рубрикой чистоты: а именно, что, с одной стороны, чувство, которое поддерживает эти правила, очень интенсивно, так что субъективное различие между правильным и неправильным в этой области отмечено особой силой: в то время как, с другой стороны, оказывается невозможным дать четкое определение поведения, осуждаемого под этим понятием. Ибо импульс, который нужно сдерживать, настолько мощный и настолько чувствительный к стимулам всех видов, что, для того чтобы чувство чистоты могло адекватно выполнять свою защитную функцию, требуется, чтобы оно было очень острым и ярким; и неприязнь к нечистоте должна распространяться далеко за пределы действий, которые прежде всего нуждаются в запрете, и включать в свою сферу все (в одежде, языке, социальных обычаях и т. д.), что может иметь тенденцию возбуждать сладострастные идеи. В то же время нет необходимости, чтобы грань между правильным и неправильным в таких вопросах проводилась с теоретической точностью: достаточно для практических целей, если основная центральная часть области долга ярко освещена, в то время как край остается несколько неясным. И, фактически, детальные правила, которые важно поддерживать обществу, зависят настолько сильно от привычки и ассоциации идей, что они должны варьироваться в значительной степени от века к веку и от страны к стране.

§ 7. Предыдущий обзор предоставил нам несколько иллюстраций того, каким образом утилитаризм обычно вводится как метод для принятия решений между различными конфликтующими притязаниями в случаях, когда здравый смысл оставляет их относительную важность неясной — как (например) между различными обязанностями привязанностей и различными принципами, которые, как показывает анализ, вовлечены в наше общее понятие справедливости —: и мы также заметили, как, когда возникает спор относительно точной сферы и определения любого текущего морального правила, последствия различных принятий правила для общего счастья или социального благополучия обычно рассматриваются как конечные основания, на которых должен быть решен спор. Фактически эти два аргумента практически сливаются в один; ибо это обычно конфликт между максимами, который внушает людям необходимость дать каждой точное определение. Можно настаивать на том, что последствия, к которым обычно делается отсылка в таких случаях, являются скорее эффектами для «социального благополучия», чем для «общего счастья», как оно понимается утилитаристами; и что эти два понятия не должны отождествляться. Я признаю это: но в последней главе предыдущей книги я пытался показать, что здравый смысл бессознательно утилитаристский в своем практическом определении тех самых элементов в понятии высшего блага или благополучия, которые на первый взгляд меньше всего допускают гедонистическую интерпретацию. Мы можем теперь заметить, что эта гипотеза «бессознательного утилитаризма» объясняет различную относительную важность, придаваемую конкретным добродетелям различными классами человеческих существ, и различный акцент, с которым одна и та же добродетель внушается этим различным классам человечеством в целом. Ибо такие различия обычно соответствуют вариациям — реальным или кажущимся — в утилитаристской важности добродетелей при различных обстоятельствах. Так, мы заметили больший акцент, возлагаемый на целомудрие у женщин, чем у мужчин: мужество, с другой стороны, больше ценится у последних, так как они больше призваны энергично справляться с внезапными и серьезными опасностями. И по схожим причинам от солдата ожидается проявление более высокой степени мужества, чем (например) от священника. Опять же, хотя мы ценим откровенность и скрупулезную искренность у большинства лиц, мы едва ли ожидаем их у дипломата, который должен скрывать секреты, и мы не ожидаем, что торговец при описании своих товаров должен откровенно указывать на их дефекты своим клиентам.

Наконец, когда мы сравниваем различные моральные кодексы разных веков и стран, мы видим, что расхождения между ними соответствуют, по крайней мере в значительной степени, различиям либо в фактических эффектах действий на счастье, либо в степени, в которой такие эффекты обычно предвидятся — или рассматриваются как важные — людьми, среди которых поддерживаются кодексы. Несколько примеров этого уже были замечены: и общий факт, на котором много останавливались утилитаристские писатели, также признается и даже подчеркивается их оппонентами. Так, Дугалд Стюарт подчеркивает степень, в которой моральные суждения человечества были модифицированы «разнообразием в их физических обстоятельствах», «неравными степенями цивилизации, которых они достигли», и «их неравными мерами знаний или способностей». Он указывает, например, что кража рассматривается как весьма простительный проступок у жителей Южных морей, потому что там требуется мало или вовсе не требуется труда для поддержания жизни; что ссуда денег под проценты обычно порицается в обществах, где торговля несовершенно развита, потому что «ростовщик» в таких сообществах обычно находится в ненавистном положении выжимания выгоды из тяжелых потребностей своих собратьев; и что там, где правовые механизмы для наказания преступлений несовершенны, частное убийство либо оправдывается, либо рассматривается весьма снисходительно. Многие другие примеры могли бы быть добавлены к этим, если бы это было нужно. Но я полагаю, что немногие лица, изучавшие предмет, будут отрицать, что существует определенная степень корреляции между вариациями в моральном кодексе от века к веку и вариациями в реальных или воспринимаемых эффектах на общее счастье действий, предписанных или запрещенных кодексом. И по мере того, как понимание последствий становится более всеобъемлющим и точным, мы можем проследить не только изменение в моральном кодексе, передаваемом от века к веку, но и прогресс в направлении более близкого приближения к совершенно просвещенному утилитаризму. Только мы должны отчетливо заметить другой важный фактор в прогрессе, который Стюарт не упомянул: расширение, а именно, способности к сочувствию у среднего члена сообщества. Несовершенство более ранних моральных кодексов по крайней мере в такой же степени обусловлено дефектностью сочувствия, как и интеллекта; часто, несомненно, более грубый человек не воспринимал эффекты своего поведения на других; но часто, опять же, он воспринимал их более или менее, но чувствовал мало или вовсе не чувствовал беспокойства о них. Так случается, что изменения в совести сообщества часто соответствуют изменениям в охвате и степени чувствительности среднего члена его к чувствам других. Об этом моральное развитие, исторически выработанное под влиянием христианства, дает знакомые иллюстрации.

Я не утверждаю, что эта корреляция между развитием текущей морали и изменениями в последствиях поведения, как они сочувственно прогнозируются, является совершенной и точной. Напротив, — как я буду иметь случай указать в следующей главе, — история морали показывает нам много свидетельств того, что с утилитаристской точки зрения представляется частичными отклонениями морального чувства. Но даже в этих случаях мы часто можем обнаружить зародыш бессознательного утилитаризма; отклонение часто является лишь преувеличением очевидно полезного чувства, или расширением его по ошибочной аналогии на случаи, к которым оно не применяется должным образом, или, возможно, выживанием чувства, которое когда-то было полезным, но теперь перестало быть таковым.

Далее, следует заметить, что я тщательно воздерживался от утверждения, что восприятие правильности любого вида поведения всегда — или даже обычно — было получено путем сознательного вывода из восприятия последующих преимуществ. Эта гипотеза естественно предлагается таким обзором, как предыдущий; но свидетельства истории едва ли кажутся мне поддерживающими ее: поскольку, когда мы прослеживаем развитие этической мысли, утилитаристская основа текущей морали, которую я стремился показать в настоящей главе, кажется скорее менее, чем более отчетливо воспринимаемой общим моральным сознанием. Так (например) Аристотель видит, что сфера добродетели мужества (ἀνδρεία), как она признается здравым смыслом Греции, ограничена опасностями на войне: и мы можем теперь объяснить это ограничение ссылкой на утилитаристскую важность этого вида мужества в период истории, когда счастье индивида было связано более полно, чем сейчас, с благополучием его государства, в то время как само существование последнего чаще ставилось под угрозу враждебными вторжениями: но это объяснение лежит совершенно за пределами сферы собственных размышлений Аристотеля. Происхождение наших моральных понятий и чувств скрыто в тех неясных регионах гипотетической истории, где догадка имеет свободный простор: но мы не находим, что, по мере того как наш ретроспективный взгляд приближается к границам этой области, сознательная связь в умах людей между принятыми моральными правилами и предвиденными эффектами на общее счастье становится более ясно прослеживаемой. Восхищение, испытываемое ранним человеком красотами или превосходствами характера, кажется, было таким же прямым и нерефлексивным, как его восхищение любой другой красотой: и строгость закона и обычая в первобытные времена представляется санкционированной злом, которое божественное неудовольствие сверхъестественно навлечет на их нарушителей, а не даже грубым и смутным прогнозом естественных дурных последствий несоблюдения. Поэтому не как способ регулирования поведения, с которого человечество начало, а скорее как тот, к которому мы теперь можем видеть, что человеческое развитие всегда стремилось, как взрослая, а не зародышевая форма морали, утилитаризм может наиболее разумно требовать принятия здравым смыслом.

Если мы рассмотрим отношение этики к политике с утилитаристской точки зрения, вопрос о том, какие правила поведения для управляемых должны быть установлены законодателями и применены судьями, будет определяться тем же видом прогноза последствий, который будет использоваться при решении всех вопросов частной морали: мы будем стремиться оценить и сопоставить друг с другом эффекты таких правил на общее счастье. Поскольку, однако, мы разделяем утилитаристскую теорию частного поведения от теории законодательства и спрашиваем, что является первичным, ответ, по-видимому, будет различным в отношении различных частей правового кодекса.

1. В значительной степени правила, изложенные в утилитаристском кодексе права, будут такими, которые любой человек, искренне желающий способствовать общему счастью, обычно стремился бы соблюдать, даже если бы они не были юридически обязательными. К этому виду относится правило не причинять никакого телесного вреда или беспричинного раздражения кому-либо, за исключением самообороны или в качестве возмездия за зло; правило не вмешиваться в чужое преследование средств счастья или в его пользование богатством, приобретенным собственным трудом или свободным согласием других; правило выполнения всех обязательств, свободно принятых на себя по отношению к кому-либо, — во всяком случае, если только выполнение не было вредным для других или гораздо более вредным для самого себя, чем полезным для него, или если не было веских оснований предполагать, что другая сторона не выполнит свою часть двустороннего контракта —; и правило поддержки своих детей, пока они беспомощны, и своих родителей, если они дряхлые, и воспитания своих детей соответственно их будущей жизни. Что касается таких правил, как эти, утилитаристская этика кажется независимой от политики и естественно предшествующей ей; мы сначала рассматриваем, какое поведение является правильным для частных лиц, а затем, к какому количеству этого они могут быть выгодно принуждены юридическими наказаниями.

2. Существуют другие правила, опять же, которые явно для общего счастья соблюдать, если только их соблюдение обеспечивается принуждением других; например, воздержание от личного возмездия за обиды и более общее и без колебаний выполнение контрактов, чем это, возможно, было бы целесообразно, если бы они не обеспечивались юридически.

3. Но опять же, в полном определении взаимных притязаний членов общества на услуги и воздержания есть много моментов, по которым утилитаристская теория правильного частного поведения, помимо закона, привела бы к значительному разнообразию выводов из-за большой разницы в силе соответствующих соображений при различных обстоятельствах; в то время как в то же время единообразие либо необходимо для предотвращения споров и разочарований, либо, по крайней мере, весьма желательно для эффективного поддержания таких правил поведения, которые являются в целом — хотя и не повсеместно — целесообразными. Под этой рубрикой пошло бы более точное определение пределов присвоения — например, в отношении собственности на литературные произведения и технические изобретения — и большая часть права наследования и права, регулирующего семейные отношения. В таких случаях, поскольку они способны быть теоретически определены, утилитаристская этика кажется смешивающейся с утилитаристской политикой довольно сложным образом; поскольку мы не можем определить правильное поведение для частного лица в любом конкретном случае, не рассмотрев сначала, какое правило (если таковое имеется) было бы в целом целесообразно поддерживать в обществе, членом которого он является, посредством юридических наказаний, а также посредством более слабых и менее определенных санкций морального мнения. Эта проблема, более того, в любом конкретном случае неизбежно далее усложняется рассмотрением тонких взаимных отношений позитивного права и позитивной морали — как мы можем назвать фактические моральные мнения, обычно удерживаемые в данном обществе в данное время. Ибо, с одной стороны, опасно в законодательстве выходить за пределы позитивной морали, запрещая действия (или бездействия), которые обычно одобряются или терпимы; с другой стороны, до той точки, в которой эта опасность становится серьезной, законодательство является наиболее эффективным инструментом для модификации или усиления общественного мнения в том направлении, в котором желательно, чтобы оно прогрессировало. Оставляя этот сложный вопрос социальной динамики, мы можем сказать, что обычно в хорошо организованном обществе наиболее важные и необходимые правила социального поведения будут юридически обеспечены, а менее важные оставлены для поддержания позитивной моралью. Закон будет составлять, так сказать, скелет социального порядка, облеченный плотью и кровью морали.

ГЛАВА IV МЕТОД УТИЛИТАРИЗМА

§ 1. Если взгляд, поддерживаемый в предыдущей главе относительно общей утилитаристской основы морали здравого смысла, может считаться достаточно установленным, мы теперь находимся в положении, чтобы рассмотреть более близко, к какому методу определения правильного поведения практически приведет принятие утилитаризма. Наиболее очевидный метод, конечно, — это метод эмпирического гедонизма, обсуждавшийся в книге II, гл. III; согласно которому мы должны в каждом случае сравнивать все удовольствия и страдания, которые могут быть предвидены как вероятные результаты различных альтернатив поведения, представленных нам, и принять альтернативу, которая, по-видимому, приведет к наибольшему счастью в целом.

В книге II, однако, оказалось, что даже более ограниченное применение этого метода, который мы там должны были рассмотреть, было вовлечено в много недоумения и неопределенности. Даже когда индивид занят только прогнозированием своих собственных удовольствий, кажется трудным или невозможным для него избежать ошибок значительной величины; будь то при точном сравнении приятности своих собственных прошлых чувств, как они представлены в памяти, или при присвоении опыта других, или при аргументации от прошлого к будущему. И эти трудности, очевидно, значительно увеличиваются, когда мы должны принять во внимание все эффекты наших действий на всех чувствующих существ, которые могут быть ими затронуты. В то же время в книге II мы не могли найти никакого удовлетворительного заменителя для этого метода эмпирического сравнения. Не казалось разумным искать убежища в некритикованных верованиях людей в целом относительно источников счастья: действительно, казалось невозможным извлечь какой-либо адекватно ясный и определенный консенсус мнений из запутанных и варьирующихся высказываний здравого смысла по этому предмету. Ни опять же нельзя было показать, что индивид был бы более склонен достичь наибольшего счастья, открытого ему, практически ограничивая свои усилия реализацией любых научно устанавливаемых физических или психических условий счастья: ни казалось возможным сделать вывод на эмпирических основаниях, что желаемый результат был бы обеспечен соответствием принятым принципам морали. Но когда мы рассматриваем последние в отношении не к счастью индивида, а к счастью человеческих (или чувствующих) существ в целом, ясно из предыдущей главы, что вопрос гармонии между гедонизмом и интуитивизмом представляет prima facie совершенно иной аспект. Действительно, из соображений, которые мы только что рассмотрели, это лишь короткий и легкий шаг к заключению, что в морали здравого смысла у нас есть готовый корпус утилитаристской доктрины; что «правила морали для множества» должны рассматриваться как «позитивные верования человечества относительно эффектов действий на их счастье», так что кажущиеся первые принципы здравого смысла могут быть приняты как «средние аксиомы» утилитаристского метода; прямая отсылка делается только к утилитаристским соображениям, чтобы урегулировать пункты, по которым вердикт здравого смысла оказывается неясным и противоречивым. С этой точки зрения традиционный спор между защитниками добродетели и защитниками счастья, по-видимому, наконец гармонично урегулирован.

И аргументы в пользу этого взгляда, которые уже были выдвинуты, конечно, получают поддержку от гипотезы, ныне широко принятой, что моральные чувства в конечном счете происходят, путем сложного и постепенного процесса, из опыта удовольствия и страдания. Гипотеза в краткой форме, по-видимому, такова: (1) в опыте каждого члена человеческого сообщества боль или тревога, причиненная ему действиями его самого и других, имеет тенденцию через ассоциацию возбуждать в нем неприязнь к таким действиям, и аналогичный, хотя и более слабый эффект производится его восприятием боли или опасности, причиненной другим, с которыми он связан кровью, или общностью интересов, или любой особой связью сочувствия: (2) опыт также имеет тенденцию более косвенно производить в нем чувства, удерживающие его от действий, болезненных или тревожных для других, через его страх их негодования и его последствий — особенно страх гнева его вождя, и, где религиозное влияние стало сильным, гнева сверхъестественных существ: (3) с этими последними чувствами смешивается сочувственная неприязнь к боли других людей в целом, которая — поначалу сравнительно слабая — имеет тенденцию расти в силе по мере развития морали. Таким же образом опыт удовольствия и благодарности, и желание доброй воли других и ее последствий имеют тенденцию производить симпатию к действиям, которые, как воспринимается, причиняют удовольствие себе или другим. Сходные неприязни и симпатии, которые таким образом производятся у большинства членов любого общества, через общее сходство их природ и условий, имеют тенденцию становиться более сходными через общение и имитацию — желание каждого сохранить добрую волю других, действующее для подавления индивидуальных расхождений. Так, общие симпатии к поведению, которое влияет с удовольствием на сообщество в целом или какую-то его часть, и общие неприязни к поведению, причиняющему боль и тревогу, приходят к постепенному развитию; они передаются из поколения в поколение, отчасти, возможно, через физическую наследственность, но главным образом через традицию от родителей к детям и имитацию взрослых молодыми; таким образом их происхождение становится скрытым, и они наконец появляются как то, что называется моральными чувствами. Эта теория, на мой взгляд, не объясняет адекватно фактические результаты способности морального суждения и рассуждения, насколько я могу исследовать их путем рефлексии над моим собственным моральным сознанием: ибо это, как я уже говорил ранее, не дает никаких кажущихся интуиций, которые выдерживают проверку строгим исследованием, за исключением тех, которые, из-за их абстрактного и общего характера, не имеют познаваемой связи с конкретным опытом любого рода. Но что теория дает частично истинное объяснение исторического происхождения конкретных моральных чувств и привычек и общепринятых правил, я не вижу причин сомневаться; и таким образом рассматриваемая, она, по-видимому, дополняет аргументы предыдущей главы, которые имеют тенденцию демонстрировать мораль здравого смысла как бессознательно или «инстинктивно» утилитаристскую.

Но одно дело утверждать, что текущая мораль выражает, отчасти сознательно, но в большей степени бессознательно, результаты человеческого опыта относительно эффектов действий: совсем другое дело принимать эту мораль en bloc, насколько она ясна и определена, как лучшее руководство, которое мы можем получить для достижения максимального общего счастья. Как бы привлекательно ни было это простое примирение интуитивистского и утилитаристского методов, оно, я думаю, не оправдано доказательствами. Во-первых, я считаю, что в полном взгляде на развитие морального чувства более видное место должно быть отведено эффекту сочувствия к импульсам, которые побуждают к действиям, а также к чувствам, которые являются их результатом. Можно заметить, что Адам Смит приписывает этой операции сочувствия — эху (как бы) страсти каждого агента в груди безучастных зрителей — первое место в определении нашего одобрения и неодобрения действий; сочувствие к эффекту поведения на других он рассматривает как лишь вторичный фактор, корректирующий и квалифицирующий первое. Не заходя так далеко, я думаю, что, безусловно, есть много случаев, где результирующее моральное сознание, по-видимому, указывает на баланс или компромисс между двумя видами сочувствия; и компромисс может легко быть на много градусов удален от правила, которое предписал бы утилитаризм. Ибо хотя страсти и другие активные импульсы, несомненно, сами находятся под влиянием, не меньше, чем моральные чувства, опыта удовольствия и страдания; все же это влияние недостаточно, чтобы сделать их хоть сколько-нибудь заслуживающими доверия руководствами к общему, так же как и к индивидуальному счастью — как некоторые из наших моральных чувств сами решительно объявляют. Но даже если мы рассматриваем наши общие моральные чувства как полностью обусловленные — прямо или косвенно — накопленным и переданным опытом первичных и сочувственных страданий и удовольствий; очевидно, что степень точности, с которой чувства, произведенные таким образом, будут направлять нас к содействию общему счастью, должна в значительной степени зависеть от степени точности, с которой вся сумма приятных и болезненных последствий, возникающих из любого курса действий, была представлена в сознании среднего члена сообщества. И с первого взгляда видно, что это представление всегда было подвержено ошибкам значительной величины, из причин, которые были частично замечены в предыдущей главе, когда мы рассматривали прогресс морали. Мы должны допустить, во-первых, ограничение сочувствия; поскольку в каждом веке и стране сочувствие среднего человека к другим чувствующим существам, и даже его эгоистическое внимание к их симпатиям и неприязням, было гораздо более ограниченным, чем влияние его действий на чувства других. Мы должны допустить далее ограничение интеллекта: ибо во все века обычные люди имели очень неадекватное знание естественных последовательностей; так что такие косвенные последствия поведения, которые были ощутимы, часто прослеживались к неправильным причинам и встречались неправильными моральными средствами, из-за несовершенного понимания отношения средств к целям. Опять же, где привычка повиновения авторитету и уважения к рангу стала сильной, мы должны допустить возможное извращающее влияние желания завоевать благосклонность или предотвратить гнев начальства. И аналогично мы должны допустить опять влияние ложных религий; а также возможность того, что чувствительность религиозных учителей повлияла на кодекс долга, принятый их последователями, в пунктах, где эти чувствительности не были нормальными и репрезентативными, а исключительными и идиосинкразическими.

С другой стороны, мы должны предполагать, что эти отклоняющие влияния были более или менее ограничены и нейтрализованы борьбой за существование в прошлые века между различными человеческими расами и сообществами; поскольку, насколько любая моральная привычка или чувство были неблагоприятны для сохранения социального организма, это было бы недостатком в борьбе за существование и поэтому имело бы тенденцию погибнуть вместе с сообществом, которое придерживалось его. Но у нас нет оснований предполагать, что эта сила была бы адекватной для поддержания позитивной морали всегда в соответствии с утилитаристским идеалом. Ибо (1) несовершенная мораль была бы лишь одним недостатком среди многих, и не, я полагаю, самым важным, если только несовершенство не было экстремальным — особенно на более ранних стадиях социального и морального развития, в которых борьба за существование была наиболее оперативной: и (2) мораль, совершенно сохраняющая человеческое сообщество, могла бы все еще быть несовершенно приносящей счастье и, таким образом, требовать значительного улучшения с утилитаристской точки зрения. Далее, аналогия привела бы нас к ожиданию, что как бы полно ни были адаптированы моральные инстинкты сообщества в какое-то конкретное время к его условиям существования, любое быстрое изменение обстоятельств имело бы тенденцию нарушить адаптацию, из-за выживания инстинктов, ранее полезных, которые через это изменение становятся бесполезными или пагубными. И действительно, помимо любых кажущихся изменений во внешних обстоятельствах, это могло бы возникнуть из действия какого-то закона человеческого развития, что наиболее полно организованный опыт человеческого счастья в прошлом направлял бы нас лишь несовершенно к правильным средствам сделать его максимумом в будущем. Например, небольшое уменьшение средней силы какого-то общего импульса могло бы сделать традиционные правила и чувства, которые регулируют этот импульс, не приносящими счастья в целом. И если, когда мы переходим от этих абстрактных соображений к истории и исследуем фактическую мораль других веков и стран, мы несомненно находим, что, рассматриваемая как инструмент для производства общего счастья, она постоянно кажется демонстрирующей ощутимые несовершенства, — есть, несомненно, сильная презумпция, что существуют подобные несовершенства, которые должны быть обнаружены в нашем собственном моральном кодексе, хотя привычка и знакомство предотвращают их от того, чтобы быть очевидными.

Наконец, мы не должны упускать из виду тот факт, что расхождения, которые мы находим, когда сравниваем морали разных веков и стран, существуют в некоторой степени бок о бок в морали любого одного общества в любое данное время. Уже было замечено, что всякий раз, когда расходящиеся мнения поддерживаются меньшинством настолько большим, что мы не можем справедливо рассматривать догму большинства как ясное высказывание здравого смысла, апелляция неизбежно делается к какому-то более высокому принципу, и очень часто к утилитаризму. Но меньшее меньшинство, чем это, особенно если оно состоит из лиц просвещенных и имеющих особое знакомство с эффектами судимого поведения, может разумно внушить нам недоверие к здравому смыслу: точно так же, как в более технических частях практики мы предпочитаем суждение нескольких обученных экспертов инстинктам вульгарных. Еще раз, созерцание этих расходящихся кодексов и их отношения к различным обстоятельствам, в которых живут люди, предполагает, что мораль здравого смысла действительно адаптирована только для обычных людей в обычных обстоятельствах — хотя все еще может быть целесообразно, чтобы эти обычные лица рассматривали ее как абсолютно и повсеместно предписанную, поскольку любой другой взгляд на нее может опасно ослабить ее хватку над их умами. Насколько это так, мы должны использовать утилитаристский метод, чтобы установить, насколько лица в особых обстоятельствах требуют морали, более специально адаптированной к ним, чем здравый смысл готов уступить: а также насколько люди с особой физической или ментальной конституцией должны быть освобождены от обычных правил, как иногда требовалось для людей гениальных, или людей с интенсивно эмоциональной природой, или людей, одаренных более чем обычной осторожностью и самоконтролем.

Далее, важно заметить, что помимо большого количества расхождений, которое существует между моральными инстинктами разных классов и индивидов, часто существует ощутимое несоответствие между моральными инстинктами любого класса или индивида и такими утилитаристскими рассуждениями, которые их необученные интеллекты имеют привычку проводить. Есть много вещей в поведении, которые многие люди считают правильными, но не целесообразными, или, по крайней мере, которые они не считали бы целесообразными, если бы они сначала не судили их как правильные; поскольку они рассуждают только из опыта, их выводы относительно того, что способствует общему счастью, противопоставлены их моральным интуициям. Можно сказать, что это обычно является результатом поспешного и поверхностного рассмотрения целесообразности; и что несоответствие исчезло бы после более глубокого и полного исследования последствий действий. И я не отрицаю, что это часто оказывалось бы так: но поскольку мы не можем сказать a priori, насколько это было бы так, это только составляет дальнейший аргумент для всеобъемлющего и систематического применения чисто утилитаристского метода.

Мы должны заключить, тогда, что мы не можем принимать моральные правила здравого смысла как выражающие консенсус компетентных судей, до настоящего времени, относительно вида поведения, которое, вероятно, произведет наибольшее количество счастья в целом. Скорее казалось бы, что это неизбежная обязанность систематического утилитаризма сделать тщательный пересмотр этих правил, чтобы установить, насколько причины, ранее перечисленные (и, возможно, другие), фактически действовали для производства расхождения между здравым смыслом и совершенно утилитаристским кодексом морали.

§ 2. Но в таком изложении проблемы мы предполагаем, что последний член этого сравнения может быть удовлетворительно определен и достаточно развит; что мы можем составить с адекватной точностью систему правил, составляющих истинный моральный кодекс для человеческих существ, как выведенный из утилитаристских принципов. И это, по-видимому, обычно предполагалось школой, метод которой мы сейчас рассматриваем. Но когда мы беремся всерьез за построение такой системы, мы находим ее окруженной серьезными трудностями. Ибо, пропуская неопределенности, вовлеченные в гедонистическое сравнение в целом, давайте предположим, что квантум счастья, который возникнет из установления любого плана поведения среди человеческих существ, может быть установлен с достаточной точностью для практических целей — даже когда план еще сконструирован только в воображении. Все еще нужно спросить, какова природа человеческого существа, для которого мы должны построить эту гипотетическую схему поведения? Ибо человечество — это не что-то, что демонстрирует одни и те же свойства всегда и везде: рассматриваем ли мы интеллект человека или его чувства, или его физическое состояние и обстоятельства, мы находим их настолько различными в разные века и в разных странах, что кажется prima facie абсурдным устанавливать набор идеальных утилитаристских правил для человечества в целом. Можно сказать, что эти различия в конце концов относятся главным образом к деталям; и что существует в любом случае достаточное единообразие в природе и обстоятельствах человеческой жизни всегда и везде, чтобы сделать возможной схему очертаний идеального поведения для человечества в целом. Но должно быть отвечено, что именно с деталями мы сейчас главным образом озабочены; ибо предыдущая дискуссия достаточно показала, что поведение, одобряемое здравым смыслом, имеет общее сходство с тем, которое предписал бы утилитаризм; но мы хотим установить более точно, насколько сходство простирается и с какой тонкостью и точностью текущие моральные правила адаптированы к фактическим нуждам и условиям человеческой жизни.

Предположим, таким образом, что мы сузим сферу исследования и попытаемся определить лишь те правила, которые подходят людям, какими мы их знаем, в нашу эпоху и в нашей стране. Мы немедленно сталкиваемся с дилеммой: люди, которых мы знаем, — это существа, более или менее определенно принимающие некий моральный кодекс; если мы берем их такими, какие они есть в этом отношении, мы едва ли можем одновременно рассматривать их как существ, для которых кодекс еще должен быть создан заново; если же, с другой стороны, мы берем реального человека — скажем, среднего англичанина — и абстрагируемся от его морали, то остается сущность настолько гипотетическая, что неясно, какой практической цели может служить создание системы моральных правил для сообщества таких существ. Могли бы мы действительно предположить, что научный вывод такой системы обеспечил бы ее всеобщее признание; могли бы мы разумно ожидать, что все человечество сразу перейдет к принципам утилитаризма, или даже все образованное и рефлексирующее человечество, так что все проповедники и учителя будут принимать всеобщее счастье как цель своих усилий так же беспрекословно, как врачи принимают здоровье отдельного тела; и могли бы мы быть уверены, что моральные привычки и чувства людей приспособятся сразу и без всякой потери сил к этим измененным правилам: тогда, возможно, при разработке утилитарного кодекса мы могли бы справедливо оставить существующую мораль без внимания. Но я не думаю, что мы вправе делать такие предположения; я считаю, что мы должны принимать моральные привычки, импульсы и вкусы людей как материал, данный нам для работы, не менее, чем остальную часть их природы, и как нечто, что, поскольку оно лишь частично является результатом рассуждений в прошлом, может быть лишь частично изменено любыми рассуждениями, которые мы можем теперь к нему применить. Поэтому кажется очевидным, что решение гипотетической утилитарной проблемы построения идеальной морали для людей, задуманных в других отношениях такими, какими их показывает опыт, но с абстрагированием от их актуальной морали, не даст нам результата, который нам практически необходим.

Возможно, скажут: «Несомненно, такая идеальная утилитарная мораль может быть введена лишь постепенно, а возможно, в конечном счете, и несовершенно; но все же будет полезно разработать ее как образец, к которому мы можем приближаться». Но, во-первых, может оказаться невозможным действительно приблизиться к нему: поскольку любое конкретное существующее моральное правило, хотя и не являющееся идеально лучшим даже для таких существ, как существующие люди в существующих обстоятельствах, может все же быть лучшим из тех, которым их можно заставить подчиняться: так что было бы бесполезно предлагать какое-либо другое, или даже вредно, поскольку это могло бы привести к ослаблению старых моральных привычек, не заменив их эффективно новыми. И во-вторых, попытка постепенно приближаться к морали, построенной на предположении, что неморальная часть существующей человеческой природы остается неизменной, может привести нас к ошибке: потому что состояние знаний и интеллектуальных способностей людей, круг их симпатий, направление и сила их преобладающих импульсов, а также их отношения к внешнему миру и друг к другу постоянно меняются, и такое изменение в некоторой степени находится под нашим контролем и может быть в высшей степени способствующим счастью: и любые существенные модификации в важных элементах и условиях человеческой жизни могут потребовать соответствующих изменений в установленных моральных правилах и чувствах, чтобы наибольшее возможное счастье могло быть достигнуто человеческим существом, чья жизнь таким образом модифицирована. Короче говоря, построение утилитарного кодекса, рассматриваемого как идеал, к которому мы должны стремиться, сталкивается со второй дилеммой: природу человека и условия его жизни нельзя полезно считать постоянными, если только мы не ограничиваем наше внимание настоящим или ближайшим будущим; в то же время, если мы рассматриваем их в настоящем или ближайшем будущем, мы должны принимать во внимание актуальные моральные привычки и чувства людей как часть их природы, не более поддающуюся изменению, чем остальное.

Равным образом я не могу согласиться с г-ном Спенсером в том, что возможно решить проблемы практической этики путем построения окончательной совершенной формы общества, к которой стремится процесс человеческой истории, и определения правил взаимного поведения, которые должны соблюдаться и будут соблюдаться членами этого совершенного общества. Ибо, во-первых, допуская, что мы можем представить как возможное человеческое сообщество, которое с утилитарной точки зрения является совершенным; и допуская также определение этого совершенства г-ном Спенсером — а именно, что добровольные действия всех членов вызывают «удовольствие, ничем не омраченное болью» у всех, на кого они влияют, — мне все же кажется совершенно невозможным предсказать природу и отношения лиц, составляющих такое сообщество, с достаточной ясностью и определенностью, чтобы позволить нам определить даже в общих чертах их моральный кодекс. И во-вторых, даже если бы это было иначе, даже если бы мы могли научно построить идеальную мораль г-на Спенсера, я не думаю, что такое построение было бы очень полезно для решения практических проблем реального человечества. Ибо общество, в котором — взять хотя бы один момент — не существует такого понятия, как наказание, — это неизбежно общество с такой структурой, столь отличной от нашей, что было бы праздным пытаться как-то близко имитировать его правила поведения. Возможно, для нас было бы лучше приблизительно соответствовать некоторым из этих правил; но мы могли бы узнать это, только изучив каждое конкретное правило в деталях; у нас не могло бы быть общих оснований для заключения, что для нас было бы лучше соответствовать им насколько возможно. Ибо даже если предположить, что это идеальное общество в конечном итоге будет реализовано, оно во всяком случае должно быть отделено от нас значительным интервалом эволюции; следовательно, весьма вероятно, что лучший путь продвижения к нему будет каким-то иным, чем кажущийся самым прямым, и что мы достигнем его легче, если начнем с того, что будем удаляться от него. Так ли это или нет, и в какой степени, можно узнать, только тщательно изучив последствия поведения для реальных человеческих существ и сделав вывод о его вероятных последствиях для человеческих существ, которые, как мы можем ожидать, будут существовать в ближайшем будущем.

§ 3. Другие мыслители эволюционистской школы предполагают, что трудностей утилитарного метода можно было бы избежать более простым, чем у г-на Спенсера, способом, приняв в качестве практически конечной цели и критерия морали «здоровье» или «эффективность» социального организма вместо счастья. Этот взгляд поддерживается, например, в «Науке этики» г-на Лесли Стивена и заслуживает тщательного рассмотрения. Насколько я понимаю г-на Стивена, под «здоровьем» он понимает то состояние социального организма, которое способствует его сохранению в условиях его существования, какими они известны или могут быть предсказаны; и то же самое он понимает под «эффективностью», поскольку работа, для которой, по его мнению, социальный организм должен быть «эффективным», — это просто работа жизни, функция «продолжения». Я говорю это потому, что «эффективность» можно было бы понимать как подразумевающую некую «задачу человечества», которую социальный организм должен выполнить помимо задачи простого выживания; и аналогично «здоровье» можно было бы понимать как состояние, способствующее сохранению не просто существования, а желательного существования — при этом желательность интерпретируется каким-то негедонистическим образом: и в этом случае исследование любого из этих терминов снова привело бы нас к почве, пройденной в дискуссии о высшем благе (в гл. xiv предыдущей книги). Но я не понимаю, что в уме г-на Стивена были какие-либо подобные подтексты; и они, безусловно, не были бы в гармонии с общим направлением его аргументации. Вопрос, следовательно, заключается в том, является ли разумным принимать сохранение социального организма в качестве практически конечного «научного критерия» моральных правил, если всеобщее счастье признается действительно конечной целью в системе морали.

Мои причины для отрицательного ответа на этот вопрос двояки. Во-первых, я не знаю адекватных оснований полагать, что если мы будем стремиться исключительно к сохранению социального организма, мы обеспечим максимально достижимое счастье его отдельных членов: действительно, насколько мне известно, из двух социальных состояний, которые в равной степени стремятся к сохранению, одно может быть бесконечно счастливее другого. Как уже отмечалось ранее, значительная часть удовольствий, которые наиболее высоко ценят культурные люди — эстетические удовольствия, — проистекает из действий и процессов, которые не имеют материальной тенденции к сохранению жизни индивида: и это утверждение остается верным, если мы заменим индивида социальным организмом. И я могу добавить, что значительная часть утонченной морали связана с предотвращением болей, которые не имеют доказуемой тенденции к разрушению индивида или общества. Следовательно, хотя я вполне признаю, что поддержание охранительных привычек и чувств является наиболее незаменимой функцией утилитарной морали — и, возможно, почти ее единственной функцией на ранних стадиях морального развития, когда само выживание было трудной задачей для человеческих сообществ, — я тем не менее не считаю разумным, чтобы мы довольствовались лишь обеспечением существования человечества в целом и ограничивали наши усилия содействием росту этой безопасности, вместо того чтобы стремиться сделать обеспеченное существование более желательным.

Но, во-вторых, я не вижу, на каких основаниях г-н Стивен утверждает, что критерий «тенденции к сохранению социального организма» обязательно способен применяться с большей точностью, чем критерий «тенденции к всеобщему счастью», даже в той мере, в какой эти две цели совпадают, и что первый «удовлетворяет условиям научного критерия». Я бы признал, что это, вероятно, было бы так, если бы социология, которую мы знаем, была фактически построенной наукой, а не просто наброском возможной будущей науки: но г-н Стивен сам сказал нам, что социология в настоящее время «состоит не более чем из коллекции непроверенных догадок и расплывчатых обобщений, замаскированных под более или менее претенциозный аппарат квазинаучной терминологии». Этот язык сильнее, чем я осмелился бы использовать; но я в целом согласен с взглядом, который он выражает; и мне кажется трудным для автора, придерживающегося этого взгляда, утверждать, что концепция «социального здоровья», рассматриваемая как критерий и стандарт правильного поведения, является в какой-либо значительной степени более «научной», чем концепция «всеобщего счастья».

Придерживаясь такой оценки современного состояния социологии, я считаю, что с утилитарной точки зрения существуют столь же решительные доводы против принятия любого такого понятия, как «развитие» социального организма — вместо простого сохранения — в качестве практически конечной цели и критерия морали. С одной стороны, если под «развитием» понимается рост «эффективности» или охранительных качеств, то это понятие является лишь оптимистической специализацией того, что только что обсуждалось (включая — боюсь, необоснованное — предположение, что социальный организм стремится стать постоянно более эффективным); так что против него не нужно приводить никаких новых аргументов. Если, однако, под развитием подразумевается нечто иное — как, например, последователь г-на Спенсера мог бы подразумевать рост «определенной связной гетерогенности», независимо от того, был ли такой рост охранительным или нет, — то я не знаю научных оснований для заключения, что мы лучше всего будем способствовать всеобщему счастью, сосредоточив наши усилия на достижении этого роста. Я не утверждаю, что невозможно, чтобы каждый рост определенной связной гетерогенности общества человеческих существ сопровождался или сопровождался ростом совокупного счастья членов общества: но я не вижу, чтобы г-н Спенсер или кто-либо другой даже пытался предоставить доказательство, которого требует это положение.

Подводя итог: я считаю, что утилитарист в существующем состоянии наших знаний никак не может построить мораль заново ни для человека, каким он является (абстрагируясь от его морали), ни для человека, каким он должен быть и будет. Он должен начать, говоря в широком смысле, с существующего социального порядка и существующей морали как части этого порядка: и при решении вопроса о том, следует ли рекомендовать какое-либо отклонение от этого кодекса, должен учитывать главным образом непосредственные последствия такого отклонения для общества, в котором такой кодекс, как предполагается, в целом существует. Несомненно, вдумчивый и хорошо осведомленный утилитарист может смутно видеть определенный путь вперед, и его отношение к существующей морали может быть в некоторой степени изменено тем, что он видит. Он может разглядеть в будущем определенные надвигающиеся беды, которые могут быть эффективно предотвращены только принятием новых и более строгих взглядов на долг в определенных областях: в то же время он может увидеть перспективу социальных изменений, которые сделают смягчение других частей морального кодекса целесообразным или неизбежным. Но если он остается в пределах, отделяющих научное предвидение от причудливых утопических домыслов, форма общества, к которой относятся его практические выводы, будет лишь незначительно отличаться от фактической, с ее фактически установленным кодексом моральных правил и обычными суждениями о добродетели и пороке.

ГЛАВА V МЕТОД УТИЛИТАРИЗМА — Продолжение

§ 1. Если, таким образом, мы должны рассматривать мораль здравого смысла как механизм правил, привычек и чувств, грубо и в целом, но не точно или полностью приспособленный к производству наибольшего возможного счастья для чувствующих существ вообще; и если, с другой стороны, мы должны принять ее как фактически установленный механизм для достижения этой цели, который мы не можем сразу заменить никаким другим, а можем лишь постепенно модифицировать; остается рассмотреть практические последствия сложного и сбалансированного отношения, в котором научный утилитарист, таким образом, кажется, находится по отношению к позитивной морали своей эпохи и страны.