«Методы этики»

Тот же результат может быть достигнут даже без предположения столь ощутимого разрыва между субъективной и объективной правильностью волеизъявления, как это подразумевается в понятии фанатизма. Как я уже указывал, хотя «велениям разума» всегда следует подчиняться, из этого не следует, что «диктование разума» — преобладание сознательно моральных мотивов над неморальными — должно поощряться без ограничений; и действительно, здравый смысл, по-видимому, придерживается мнения, что некоторые вещи, вероятно, будут сделаны лучше, если они будут сделаны из иных мотивов, чем сознательное подчинение практическому разуму или совести. Таким образом, становится практическим вопросом, насколько диктование разума, преобладание морального выбора и морального усилия в человеческой жизни является результатом, к которому следует стремиться: и допущение этого вопроса подразумевает, что сознательная правильность волеизъявления не является единственным высшим благом. В целом, тогда, мы можем заключить, что ни (1) субъективная правильность или благость волеизъявления, как отличная от объективной, ни (2) добродетельный характер, кроме как проявленный или реализованный в добродетельном поведении, не могут рассматриваться как составляющие высшее благо: в то время как, опять же, мы лишены возможности отождествлять высшее благо с добродетельным поведением, потому что наши концепции добродетельного поведения, под различными заголовками или аспектами, обозначенными именами частных добродетелей, оказались предполагающими предварительное определение понятия блага — того блага, которое добродетельное поведение мыслится как производящее, содействующее или правильно распределяющее.

И то, что было сказано о добродетели, кажется мне еще более очевидно верным для других талантов, даров и достоинств, которые составляют общее понятие человеческого совершенства или превосходства. Как бы непосредственно ни распознавалось и ни вызывало восхищение превосходное качество таких даров и навыков, размышление показывает, что они ценны лишь благодаря благой или желательной сознательной жизни, в которой они актуализируются или будут актуализированы, или которая будет каким-то образом содействована их осуществлением.

§ 3. Скажем ли мы тогда, что высшее благо — это благая или желательная сознательная или чувствующая жизнь, элементом которой является добродетельное действие, но не единственной составляющей? Это кажется гармонирующим со здравым смыслом; и тот факт, что частные добродетели, таланты и дары в значительной степени ценятся как средства к дальнейшему благу, не обязательно мешает нам рассматривать их осуществление также как элемент высшего блага: точно так же, как тот факт, что физическое действие, питание и отдых, должным образом пропорционированные и объединенные, являются средствами к поддержанию нашей животной жизни, не мешает нам рассматривать их как неотъемлемые элементы такой жизни. Все же кажется трудным мыслить какой-либо вид деятельности или процесса одновременно как средство и цель с точно той же точки зрения и в отношении точно того же качества: и в обоих вышеупомянутых случаях, я думаю, легко различить аспект, в котором рассматриваемые деятельности или процессы должны рассматриваться как средства, от того, в котором они должны рассматриваться как сами по себе благие или желательные. Давайте исследуем это сначала в случае физических процессов. Именно в их чисто физическом аспекте, как сложных процессах телесного изменения, они являются средствами к поддержанию жизни: но пока мы ограничиваем наше внимание их телесным аспектом — рассматривая их лишь как сложные движения определенных частиц организованной материи — кажется невозможным приписать этим движениям, рассматриваемым самим по себе, либо благость, либо плохость. Я не могу представить, чтобы конечной целью разумного действия было обеспечение того, чтобы эти сложные движения были одного рода, а не другого, или чтобы они продолжались более длительный, а не более короткий период. Короче говоря, если определенное качество человеческой жизни является тем, что является в конечном счете желательным, оно должно принадлежать человеческой жизни, рассматриваемой с ее психической стороны, или, кратко, сознанию.

Но, опять же, не всякую жизнь, рассматриваемую с ее психической стороны, мы можем судить как безусловно желательную: поскольку психическая жизнь, как она нам известна, включает в себя как страдание, так и удовольствие, и в той мере, в какой она болезненна, она не является желательной. Поэтому я не могу принять взгляд на благополучие или процветание человеческих существ — как и других живых существ, — который подсказан современными зоологическими концепциями и, по-видимому, более или менее определенно поддерживается влиятельными авторами; согласно которому, когда мы приписываем благо или зло образу существования любого живого организма, следует понимать, что мы приписываем ему тенденцию либо (1) к самосохранению, либо (2) к сохранению сообщества или вида, к которому он принадлежит, — так что то, что «благополучие» добавляет к простому «бытию», есть лишь залог будущего бытия. Мне кажется, что это учение нужно лишь отчетливо помыслить, чтобы отвергнуть его. Если бы вся жизнь была столь же маложелательной, как некоторые ее части, по моему собственному опыту и (как я полагаю) по опыту всех или большинства людей, я счел бы всякую тенденцию к ее сохранению безусловно плохой. В действительности, несомненно, поскольку мы в целом придерживаемся мнения, что человеческая жизнь, даже в том виде, в каком она проживается сейчас, в среднем имеет баланс счастья, мы рассматриваем то, что сохраняет жизнь, как в целом благо, а то, что разрушает жизнь, — как зло: и я вполне признаю, что важнейшая часть функции морали состоит в поддержании таких привычек и чувств, которые необходимы для продолжения существования в полном составе общества человеческих существ в их актуальных условиях жизни. Но это не потому, что само существование человеческих организмов, даже если бы оно продлилось вечно, представляется мне хоть сколько-нибудь желательным; оно лишь предполагается таковым, поскольку считается, что оно сопровождается сознанием, в целом желательным; следовательно, именно это Желательное Сознание мы должны рассматривать как высшее Благо.

Точно так же, поскольку мы судим о добродетельной деятельности как о части высшего Блага, это, как я полагаю, происходит потому, что сопровождающее ее сознание само по себе судится как желательное для добродетельного деятеля; хотя в то же время это соображение неадекватно представляет важность добродетели для человеческого благополучия, поскольку мы должны учитывать ее ценность как средства, так и ее ценность как цели. Мы можем прояснить это различие, рассмотрев, осталась бы добродетельная жизнь в целом благом для добродетельного деятеля, если бы мы предположили, что она соединена с крайним страданием. Утвердительный ответ на этот вопрос решительно поддерживался в греческой философской дискуссии: но это парадокс, от которого современный мыслитель отпрянул бы: он вряд ли осмелился бы утверждать, что часть жизни, проведенная мучеником в пытках, была сама по себе желательной, — хотя его долгом могло быть перенесение страдания ради блага других, и даже его интересом — перенесение его ради собственного конечного счастья.

§ 4. Если тогда высшее Благо может быть осмыслено только как Желательное Сознание — включающее Сознание Добродетели как часть, но только как часть, — должны ли мы отождествлять это понятие со Счастьем или Удовольствием и сказать вместе с утилитаристами, что Всеобщее Благо есть всеобщее счастье? Многие на этом этапе дискуссии сочли бы этот вывод неизбежным: сказать, что все другие вещи, называемые благими, суть лишь средства к цели сделать сознательную жизнь лучше или желательнее, кажется им тем же самым, что сказать, что они суть средства к цели счастья. Но остаются еще очень важные различия, которые необходимо рассмотреть. Согласно взгляду, принятому в предыдущей главе, утверждая, что высшее Благо есть Счастье или Удовольствие, мы подразумеваем (1) что ничто не является желательным, кроме желательных чувств, и (2) что желательность каждого чувства непосредственно познаваема только чувствующим индивидом в момент его переживания, и что поэтому это частное суждение чувствующего индивида должно быть принято как окончательное по вопросу о том, насколько каждый элемент чувства обладает качеством высшего Блага. Теперь никто, я полагаю, не стал бы оценивать иным образом желательность чувства, рассматриваемого просто как чувство: но можно настаивать на том, что наш сознательный опыт включает, помимо Чувств, Познания и Волеизъявления, и что желательность их должна быть принята во внимание и не должна оцениваться по вышеуказанному стандарту. Я думаю, однако, что когда мы размышляем о познании как о преходящем факте психического опыта индивида, — отличая его, с одной стороны, от чувства, которое обычно сопровождает его, а с другой — от того отношения познающего ума к познаваемому объекту, которое подразумевается в термине «истинное» или «валидное познание», — оно видится элементом сознания, совершенно нейтральным в отношении желательности: и то же самое можно сказать о Волеизъявлениях, когда мы абстрагируемся от их сопутствующих чувств и их отношения к объективной норме или идеалу, а также от всех их последствий. Несомненно, верно, что в обычном мышлении определенные состояния сознания — такие как Познание Истины, Созерцание Красоты, Волеизъявление к реализации Свободы или Добродетели — иногда оцениваются как предпочтительные по иным основаниям, нежели их приятность: но общее объяснение этого, по-видимому, состоит (как было предложено в Книге II, гл. II, § 2) в том, что в таких случаях мы на самом деле предпочитаем не само настоящее сознание, а либо последствия для будущего сознания, более или менее отчетливо предвидимые, либо что-то в объективных отношениях сознающего существа, не включенное строго в его настоящее сознание.

Второе из этих альтернатив, возможно, может быть прояснено некоторыми иллюстрациями. Человек может предпочесть ментальное состояние постижения истины состоянию полудоверия к общепризнанным фикциям, признавая при этом, что первое состояние может быть более болезненным, чем второе, и независимо от любого эффекта, который, как он ожидает, каждое из состояний окажет на его последующее сознание. Здесь, на мой взгляд, реальным объектом предпочтения является не сознание познания истины, рассматриваемое просто как сознание, — элемент удовольствия или удовлетворения в этом более чем перевешивается сопутствующим страданием, — а отношение между умом и чем-то другим, что, как подразумевает само понятие «истины», есть то, что оно есть независимо от нашего познания его, и что я поэтому называю объективным. Это может стать яснее, если мы представим, что впоследствии узнаем, что то, что мы принимали за истину, на самом деле таковой не является: ибо в этом случае мы, безусловно, почувствовали бы, что наше предпочтение было ошибочным; тогда как если бы наш выбор действительно был между двумя элементами преходящего сознания, его разумность не могла бы быть затронута никаким последующим открытием.

Точно так же человек может предпочесть свободу и нищету жизни в роскошном рабстве не потому, что приятное сознание свободы перевешивает в перспективе все удобства и гарантии, которые дала бы другая жизнь, а потому, что он испытывает преобладающее отвращение к тому отношению между его волей и волей другого, которое мы называем рабством: или, опять же, философ может выбрать то, что он мыслит как «внутреннюю свободу» — последовательное самоопределение воли, — а не удовлетворение аппетита; хотя и признавая, что последнее более желательно, если рассматривать его просто как преходящие чувства. В любом случае он будет склонен рассматривать свое предпочтение как ошибочное, если впоследствии убедится, что его концепция Свободы или самоопределения была иллюзорной; что все мы — рабы обстоятельств, судьбы и т. д.

Так, опять же, предпочтение соответствия Добродетели или созерцания Красоты состоянию сознания, признанному более приятным, по-видимому, зависит от веры в то, что чья-то концепция Добродетели или Красоты соответствует идеалу, в некоторой степени объективному и валидному для всех умов. Помимо любого соображения о будущих последствиях, мы в целом согласились бы, что человек, который пожертвовал счастьем ради ошибочной концепции Добродетели или Красоты, сделал ошибочный выбор.

Тем не менее, можно сказать, что это лишь вопрос определения: что мы можем взять «сознательную жизнь» в широком смысле, чтобы включить объективные отношения сознающего существа, подразумеваемые в наших понятиях Добродетели, Истины, Красоты, Свободы; и что с этой точки зрения мы можем рассматривать познание Истины, созерцание Красоты, Свободное или Добродетельное действие как в некоторой мере предпочтительные альтернативы Удовольствию или Счастью — даже если мы признаем, что Счастье должно быть включено как часть высшего Блага. В этом случае принцип Рациональной Благожелательности, который был сформулирован в последней главе как несомненная интуиция практического Разума, направлял бы нас не к достижению только всеобщего счастья, но и этих «идеальных благ» также, как целей, безусловно желательных для человечества в целом.

§ 5. Я думаю, однако, что этот взгляд не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц. Чтобы показать это, я должен попросить читателя использовать ту же двухэтапную процедуру, которую я ранее просил его применить при рассмотрении абсолютной и независимой валидности общих моральных предписаний. Я апеллирую, во-первых, к его интуитивному суждению после надлежащего рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним: и, во-вторых, к всестороннему сравнению обычных суждений человечества. Что касается первого аргумента, то мне, по крайней мере, после размышления кажется ясным, что эти объективные отношения сознающего субъекта, когда они отделены от сопровождающего их и вытекающего из них сознания, не являются безусловно и внутренне желательными; не более, чем материальные или другие объекты, когда они рассматриваются в отрыве от любого отношения к сознательному существованию. Признавая, что у нас есть актуальный опыт таких предпочтений, как те, что были только что описаны, конечным объектом которых является нечто, что не есть просто сознание: мне все же кажется, что когда (используя фразу Батлера) мы «садимся в спокойный час», мы можем оправдать перед собой важность, которую мы придаем любому из этих объектов, только рассматривая его способствование, тем или иным образом, счастью чувствующих существ.

Второй аргумент, который отсылает к здравому смыслу человечества, очевидно, не может быть сделан полностью убедительным; поскольку, как было сказано выше, многие образованные люди привычно судят, что знание, искусство и т. д. — не говоря уже о Добродетели — являются целями независимо от удовольствия, извлекаемого из них. Но мы можем настаивать не только на том, что все эти элементы «идеального блага» продуктивны в отношении удовольствия различными способами; но также и на том, что они, по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени этой продуктивности. Это кажется очевидно верным в отношении Красоты; и вряд ли будет отрицаться в отношении любого вида социального идеала: парадоксально утверждать, что любая степень Свободы или любая форма социального порядка по-прежнему будет обычно рассматриваться как желательная, даже если бы мы были уверены, что она не имеет тенденции способствовать всеобщему счастью. Случай со Знанием несколько более сложен; но, безусловно, Здравый Смысл наиболее впечатлен ценностью знания, когда его «плодотворность» была продемонстрирована. Он, однако, осознает, что опыт часто показывал, как знание, долгое время бесплодное, может стать неожиданно плодотворным, и как свет может быть пролит на одну часть области знания из другой, по-видимому, отдаленной: и даже если бы можно было показать, что какая-либо конкретная ветвь научного поиска лишена даже этой косвенной полезности, она все равно заслуживала бы некоторого уважения на утилитарных основаниях; как доставляющая исследователю утонченные и невинные удовольствия любопытства, так и потому, что интеллектуальная диспозиция, которую она демонстрирует и поддерживает, вероятно, в целом произведет плодотворное знание. Тем не менее, в случаях, приближающихся к последнему, Здравый Смысл несколько склонен жаловаться на неверное направление ценных усилий; так что мера почета, обычно воздаваемая Науке, кажется градуированной, хотя, возможно, и бессознательно, довольно точной утилитарной шкалой. Безусловно, в тот момент, когда легитимность любой ветви научного исследования серьезно оспаривается, как в недавнем случае с вивисекцией, полемика с обеих сторон обычно ведется на заведомо утилитарной основе.

Случай с Добродетелью требует особого рассмотрения: поскольку поощрение друг в друге добродетельных импульсов и диспозиций является главной целью обычного морального дискурса людей; так что даже постановка вопроса о том, может ли это поощрение зайти слишком далеко, имеет парадоксальный вид. Тем не менее, наш опыт включает редкие и исключительные случаи, в которых концентрация усилий на культивировании добродетели, казалось, имела эффекты, неблагоприятные для всеобщего счастья, будучи доведенной до точки морального фанатизма и, таким образом, включая пренебрежение другими условиями счастья. Если, следовательно, мы признаем актуальными или возможными такие «неблагоприятные для счастья» эффекты культивирования Добродетели, я думаю, мы также в целом признаем, что в предполагаемом случае способствование всеобщему счастью должно быть критерием для решения того, насколько далеко следует заходить в культивировании Добродетели.

В то же время следует признать, что мы находим в Здравом Смысле отвращение к признанию Счастья (когда оно объясняется как сумма удовольствий) единственной конечной целью и стандартом правильного поведения. Но это, я думаю, может быть полностью объяснено следующими соображениями.

I. Термин Удовольствие обычно не используется так, чтобы ясно включать все виды сознания, которые мы желаем сохранить или воспроизвести: в обычном употреблении он слишком заметно предполагает более грубые и обычные виды таких чувств; и трудно даже тем, кто пытается использовать его научно, полностью освободить свои умы от ассоциаций обычного употребления и понимать под Удовольствием только Желательное Сознание или Чувство любого рода. Опять же, наше знание человеческой жизни постоянно подсказывает нам примеры удовольствий, которые неизбежно повлекут за собой в качестве сопутствующих или следствий либо большее количество страдания, либо потерю более важных удовольствий: и мы естественно уклоняемся от включения даже гипотетически в нашу концепцию высшего блага этих — по выражению Бентама — «нечистых» удовольствий; особенно поскольку у нас во многих случаях есть моральные или эстетические инстинкты, предупреждающие нас против таких удовольствий.

II. Мы видели, что многие важные удовольствия могут быть ощущены только при условии, что мы испытываем желания к другим вещам, а не к удовольствию. Таким образом, само принятие Удовольствия как конечной цели поведения включает практическое правило, что оно не всегда должно быть сознательной целью. Следовательно, даже если мы рассматриваем только благо одного человеческого существа, взятого отдельно, исключая из нашего поля зрения все последствия его поведения для других, все же нежелание Здравого Смысла рассматривать удовольствие как единственную вещь, безусловно желательную, может быть оправдано соображением, что человеческие существа склонны быть менее счастливыми, если они исключительно заняты желанием личного счастья. Например (как было показано ранее), мы упустим ценные удовольствия, которые сопровождают упражнение благожелательных привязанностей, если не будем испытывать подлинно бескорыстных импульсов к достижению счастья для других (которые, по сути, подразумеваются в понятии «благожелательных привязанностей»).

III. Но опять же, я придерживаюсь мнения, как было изложено в предыдущей главе, что бескорыстная благожелательность не только находится таким образом в гармонии с рациональным Себялюбием, но также в другом смысле и независимо рациональна: то есть Разум показывает мне, что если мое счастье желательно и есть благо, то равное счастье любого другого лица должно быть столь же желательным. Теперь, когда о Счастье говорят как о единственном высшем благе человека, идея, наиболее часто подсказываемая, состоит в том, что каждый индивид должен искать свое собственное счастье за счет (если необходимо) или, по крайней мере, пренебрегая счастьем других: и это оскорбляет как наше симпатическое, так и наше рациональное уважение к счастью других. Это, по сути, скорее цель эгоистического, чем универсалистического гедонизма, к которому Здравый Смысл испытывает отвращение. И, безусловно, индивидуальное счастье во многих отношениях является неудовлетворительной отметкой для высшей цели, помимо любого прямого столкновения, в которое исключительное стремление к нему может привести нас с рациональной или симпатической Благожелательностью. Оно не обладает характеристиками, которые, как говорит Аристотель, мы «провидим» как принадлежащие высшему Благу: будучи (настолько, насколько это можно эмпирически предвидеть) столь узким и ограниченным, столь неизбежно краткосрочным и столь изменчивым и ненадежным, пока оно длится. Но Всеобщее Счастье, желательное сознание или чувство для бесчисленного множества чувствующих существ, настоящих и будущих, кажется Целью, которая удовлетворяет наше воображение своей обширностью и поддерживает нашу решимость своей относительной надежностью.

Можно, однако, сказать, что если мы требуем от индивида пожертвовать своим собственным счастьем ради большего счастья других на том основании, что разумно поступать так, мы действительно приписываем индивиду иную конечную цель, чем та, которую мы полагаем как высшее Благо вселенной чувствующих существ: поскольку мы направляем его принять как высшее Счастье для Вселенной, но Соответствие Разуму для самого себя. Я признаю существенную истину этого утверждения, хотя я избегал бы такого языка, поскольку он склонен затемнять различие, объясненное ранее, между «подчинением диктатам» и «содействием диктовке» разума. Но допуская предполагаемое различие, я не вижу, чтобы оно составляло аргумент против взгляда, здесь поддерживаемого, поскольку индивид существенно и фундаментально отличается от большего целого — вселенной чувствующих существ, — частью которого он осознает себя; именно потому, что он имеет известное отношение к подобным частям того же целого, тогда как само целое не имеет такого отношения. Я, соответственно, не вижу противоречия в утверждении, что, хотя для совокупности чувствующих существ, если бы она могла действовать коллективно, было бы разумно стремиться к собственному счастью только как к конечной цели — и было бы разумно для любого индивида делать то же самое, если бы он был единственным чувствующим существом во вселенной, — все же может быть актуально разумно для индивида пожертвовать своим собственным Благом или счастьем ради большего счастья других.

В то же время я признаю, что в более раннюю эпоху этической мысли, которую представляет греческая философия, люди иногда судили об акте как о «благом» для деятеля, даже признавая, что его последствия будут в целом болезненными для него, — как (например) героический обмен жизни, полной счастья, на болезненную смерть по зову долга. Я приписываю это отчасти смешению мыслей между тем, что разумно желать индивиду, когда он рассматривает только свое собственное существование, и тем, что он должен признать как разумно желаемое, когда он принимает точку зрения большего целого: отчасти, опять же, вере, глубоко укоренившейся в моральном сознании человечества, что не может быть действительно и в конечном счете никакого конфликта между двумя видами разумности. Но когда «Разумное Себялюбие» было четко отделено от Совести, как это сделано Батлером и его последователями, мы обнаруживаем, что оно естественно понимается как желание собственного Счастья: так что, по сути, интерпретация «собственного блага», которая была почти уникальной в древней мысли для киренской и эпикурейской ересей, принята некоторыми из наиболее ортодоксальных современных моралистов. Действительно, часто не кажется, что последним приходило в голову, что это понятие может иметь какую-либо иную интерпретацию. Если, следовательно, когда кто-либо гипотетически концентрирует свое внимание на себе, Благо естественно и почти неизбежно мыслится как Удовольствие, мы можем разумно заключить, что Благо любого числа подобных существ, каковы бы ни были их взаимные отношения, не может быть существенно иным по качеству.

IV. Но наконец, с универсальной точки зрения, не менее чем с точки зрения индивида, кажется верным, что Счастье, вероятно, будет лучше достигнуто, если степень, в которой мы сознательно стремимся к нему, будет тщательно ограничена. И это не только потому, что действие, вероятно, будет более эффективным, если наши усилия временно сконцентрированы на реализации более ограниченных целей, — хотя это, несомненно, важная причина, — но также и потому, что наиболее полное развитие счастливой жизни для каждого индивида, по-видимому, требует, чтобы у него были другие внешние объекты интереса, помимо счастья других сознательных существ. И таким образом мы можем заключить, что стремление к идеальным объектам, упомянутым ранее, Добродетели, Истине, Свободе, Красоте и т. д., ради них самих, является косвенно и вторично, хотя и не первично и абсолютно, рациональным; не только из-за счастья, которое последует из их достижения, но также и из-за того, которое проистекает из их бескорыстного преследования. В то же время, если мы спросим о конечном критерии сравнительной ценности различных объектов энтузиастического преследования людей и о пределах, в которых каждый может законно поглощать внимание человечества, мы тем не менее будем мыслить его зависящим от степени, в которой они соответственно способствуют Счастью.

Если, однако, этот взгляд будет отвергнут, остается рассмотреть, можем ли мы составить какое-либо другое связное описание высшего Блага. Если мы не должны систематизировать человеческую деятельность, принимая Всеобщее Счастье как их общую цель, на каких других принципах мы должны систематизировать их? Следует заметить, что эти принципы должны не только позволить нам сравнивать между собой ценности различных негедонистических целей, которые мы рассматривали, но также должны предоставить общий стандарт для сравнения этих ценностей с ценностью Счастья; если только мы не готовы принять парадоксальную позицию отвержения счастья как абсолютно лишенного ценности. Ибо у нас есть практическая потребность определять не только то, должны ли мы преследовать Истину, а не Красоту, или Свободу, или какое-то идеальное устройство общества, а не то или другое, или, возможно, оставить все это ради жизни поклонения и религиозного созерцания; но также и то, насколько мы должны следовать любому из этих направлений деятельности, когда мы предвидим среди его последствий страдания человеческих или других чувствующих существ, или даже потерю удовольствий, которые в противном случае могли бы быть ими получены.

Я не смог найти — и не в состоянии сконструировать — никакого систематического ответа на этот вопрос, который представлялся бы мне заслуживающим серьезного рассмотрения: и поэтому я в конечном итоге прихожу к выводу (который в конце последней главы казался преждевременным), что интуитивистский метод, строго примененный, дает в качестве своего конечного результата доктрину чистого универсалистического гедонизма, — которую удобно обозначать одним словом: утилитаризм.

КНИГА IV УТИЛИТАРИЗМ

ГЛАВА I ЗНАЧЕНИЕ УТИЛИТАРИЗМА

§ 1. Термин Утилитаризм в настоящее время находится в обычном употреблении и предполагается обозначающим доктрину или метод, с которыми мы все знакомы. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что он применяется к нескольким различным теориям, не имеющим необходимой связи друг с другом и даже не относящимся к одному и тому же предмету. Поэтому будет хорошо определить, как можно тщательнее, доктрину, которая должна обозначаться этим термином в настоящей Книге: в то же время отличая ее от других доктрин, к которым употребление позволило бы применить это название, и указывая, насколько это кажется необходимым, ее отношение к ним.

Под Утилитаризмом здесь понимается этическая теория, согласно которой поведение, которое при любых данных обстоятельствах является объективно правильным, есть то, которое произведет наибольшее количество счастья в целом; то есть принимая во внимание всех, чье счастье затрагивается поведением. Это способствовало бы ясности, если бы мы могли называть этот принцип и метод, основанный на нем, каким-либо таким именем, как «Универсалистический гедонизм»: и я поэтому иногда осмеливался использовать этот термин, несмотря на его громоздкость.

Первая доктрина, от которой кажется необходимым отличить это, есть Эгоистический гедонизм, изложенный и обсужденный в Книге II этого трактата. Различие, однако, между положениями (1) что каждый должен искать свое собственное счастье, и (2) что каждый должен искать счастье всех, настолько очевидно и вопиюще, что вместо того, чтобы останавливаться на нем, мы скорее призваны объяснить, как эти два понятия вообще оказались смешанными или каким-либо образом включенными в одно понятие. Этот вопрос и общее отношение между двумя доктринами были кратко обсуждены в предыдущей главе. Среди прочих моментов там было замечено, что смешение между этими двумя этическими теориями отчасти поддерживалось смешением с обеими психологической теории, что в добровольных действиях каждый деятель повсеместно или нормально ищет свое собственное индивидуальное счастье или удовольствие. Теперь, по-видимому, нет необходимой связи между этим последним положением и какой-либо этической теорией: но в той мере, в какой существует естественная тенденция переходить от психологического к этическому Гедонизму, переход должен быть — по крайней мере первично — к эгоистической фазе последнего. Ибо ясно, что из факта, что каждый на самом деле ищет свое собственное счастье, мы не можем заключить, как непосредственный и очевидный вывод, что он должен искать счастье других людей.

Ни, опять же, Утилитаризм как этическая доктрина не связан необходимо с психологической теорией, что моральные чувства производятся путем «ассоциации идей» или иным образом из опыта неморальных удовольствий и страданий, возникающих для деятеля или для других от различных видов поведения. Интуитивист мог бы принять эту теорию, насколько она способна к научному доказательству, и все же придерживаться мнения, что эти моральные чувства, будучи обнаруженными в нашем настоящем сознании как независимые импульсы, должны обладать авторитетом, на который они, по-видимому, претендуют над более первичными желаниями и отвращениями, из которых они возникли: и Эгоист, с другой стороны, мог бы полностью признать альтруистический элемент происхождения и все же придерживаться мнения, что эти и все другие импульсы (включая даже Всеобщую Благожелательность) должным образом находятся под властью Разумного Себялюбия: и что действительно только разумно удовлетворять их в той мере, в какой мы можем ожидать найти наше частное счастье в таком удовлетворении. Короче говоря, то, что часто называют «утилитарной» теорией происхождения моральных чувств, не может само по себе предоставить доказательство этической доктрины, к которой я в этом трактате ограничиваю термин Утилитаризм. Я, однако, в дальнейшем попытаюсь показать, что эта психологическая теория имеет важное, хотя и подчиненное место в установлении Этического Утилитаризма.

Наконец, доктрина, что Всеобщее Счастье является конечным стандартом, не должна пониматься как подразумевающая, что Всеобщая Благожелательность является единственным правильным или всегда лучшим мотивом действия. Ибо, как мы наблюдали ранее, не обязательно, чтобы цель, которая дает критерий правильности, всегда была целью, к которой мы сознательно стремимся: и если опыт показывает, что всеобщее счастье будет более удовлетворительно достигнуто, если люди часто действуют из других мотивов, нежели чистая всеобщая филантропия, очевидно, что эти другие мотивы разумно предпочесть на утилитарных принципах.

§ 2. Давайте теперь рассмотрим сам принцип несколько ближе. Я уже пытался (Книга II, гл. I) сделать понятие Наибольшего Счастья как можно более ясным и определенным; и результаты, полученные там, конечно, столь же применимы к дискуссии об Универсалистическом, как и об Эгоистическом гедонизме. Мы будем понимать, следовательно, что под Наибольшим Счастьем понимается наибольший возможный избыток удовольствия над страданием, при этом страдание мыслится как уравновешенное равным количеством удовольствия, так что две противопоставленные величины аннигилируют друг друга для целей этического расчета. И, конечно, здесь, как и прежде, вовлечено допущение, что все удовольствия, включенные в наш расчет, способны количественно сравниваться друг с другом и со всеми страданиями; что каждое такое чувство имеет определенное интенсивное количество, положительное или отрицательное (или, возможно, нулевое), в отношении его желательности, и что это количество может быть в некоторой степени известно: так что каждое может быть, по крайней мере грубо, взвешено на идеальных весах против любого другого. Это допущение вовлечено в само понятие Максимального Счастья; поскольку попытка сделать «как можно большей» сумму элементов, не соизмеримых количественно, была бы математическим абсурдом. Поэтому любой вес, который должен быть придан возражениям, выдвинутым против этого допущения (которое обсуждалось в гл. III Книги II), должен, конечно, свидетельствовать против настоящего метода.

Нам предстоит далее рассмотреть, кто такие «все», чье счастье должно быть принято во внимание. Должны ли мы распространить нашу заботу на всех существ, способных к удовольствию и страданию, чьи чувства затрагиваются нашим поведением? или мы должны ограничить наш взгляд человеческим счастьем? Первый взгляд — тот, который принят Бентамом и Миллем и (я полагаю) утилитарной школой в целом: и очевидно, наиболее соответствует универсальности, которая характерна для их принципа. Именно Благо Всеобщее, интерпретированное и определенное как «счастье» или «удовольствие», является тем, к чему утилитарист считает своим долгом стремиться: и кажется произвольным и неразумным исключать из цели, так осмысленной, любое удовольствие любого чувствующего существа.

Можно сказать, что, давая это расширение понятию, мы значительно увеличиваем научные трудности гедонистического сравнения, которые уже были указаны (Книга II, гл. III): ибо если трудно точно сравнить удовольствия и страдания других людей с нашими собственными, сравнение любого из них с удовольствиями и страданиями животных, очевидно, еще более неясно. Тем не менее, трудность, по крайней мере, не больше для утилитаристов, чем для любых других моралистов, которые отступают от парадокса полного игнорирования удовольствий и страданий животных. Но даже если мы ограничим наше внимание человеческими существами, объем субъектов счастья еще не вполне определен. Во-первых, можно спросить, насколько мы должны учитывать интересы потомства, когда они, по-видимому, конфликтуют с интересами существующих человеческих существ? Кажется, однако, ясным, что время, в которое существует человек, не может повлиять на ценность его счастья с универсальной точки зрения; и что интересы потомства должны волновать утилитариста так же, как интересы его современников, за исключением того, что эффект его действий на потомство — и даже само существование человеческих существ, которые будут затронуты, — неизбежно должен быть более неопределенным. Но возникает дальнейший вопрос, когда мы рассматриваем, что мы можем в некоторой степени влиять на число будущих человеческих (или чувствующих) существ. Мы должны спросить, как, на утилитарных принципах, это влияние должно осуществляться. Здесь я буду исходить из того, что для человеческих существ в целом жизнь в среднем дает положительный баланс удовольствия над страданием. Это отрицалось вдумчивыми людьми: но отрицание кажется мне явно противоречащим обычному опыту человечества, как он выражен в их общепринятых принципах действия. Подавляющее большинство людей, в подавляющем большинстве условий, в которых проживается человеческая жизнь, безусловно, действуют так, как если бы смерть была одним из худших зол для них самих и для тех, кого они любят: и отправление уголовного правосудия исходит из аналогичного допущения.

Предполагая, следовательно, что среднее счастье человеческих существ есть положительная величина, кажется ясным, что, при условии, что среднее счастье остается неизменным, Утилитаризм направляет нас сделать число наслаждающихся им как можно большим. Но если мы предвидим как возможное, что увеличение численности будет сопровождаться уменьшением среднего счастья или наоборот, возникает момент, который не только никогда не был формально замечен, но который, по-видимому, был существенно упущен из виду многими утилитаристами. Ибо если мы принимаем Утилитаризм как предписывающий в качестве конечной цели действия счастье в целом, а не счастье какого-либо индивида, если только оно не рассматривается как элемент целого, из этого следовало бы, что, если дополнительное население наслаждается в целом положительным счастьем, мы должны взвесить количество счастья, полученное дополнительным числом, против количества, потерянного остальными. Так что, строго осмысленный, предел, до которого, на утилитарных принципах, население должно поощряться к увеличению, есть не тот, при котором среднее счастье является наибольшим возможным, — как, по-видимому, часто предполагается политическими экономистами школы Мальтуса, — а тот, при котором произведение, образованное умножением числа живущих лиц на величину среднего счастья, достигает своего максимума.

Может быть хорошо здесь сделать замечание, которое имеет широкое применение в утилитарной дискуссии. Только что приведенный вывод носит некоторый налет абсурдности для Здравого Смысла; потому что его видимость точности гротескно несовместима с нашим сознанием неизбежной неточности всех таких расчетов в актуальной практике. Но то, что наши практические утилитарные рассуждения должны неизбежно быть грубыми, не является причиной для того, чтобы не делать их настолько точными, насколько допускает случай; и мы с большей вероятностью преуспеем в этом, если будем держать перед своим умом как можно отчетливее строгий тип расчета, который нам пришлось бы сделать, если бы все релевантные соображения могли быть оценены с математической точностью.

Остается заметить еще один момент. Очевидно, что может быть много различных способов распределения одного и того же кванта счастья среди одного и того же числа лиц; поэтому, чтобы утилитарный критерий правильного поведения был как можно более полным, мы должны знать, какой из этих способов следует предпочесть. Этот вопрос часто игнорируется в изложениях Утилитаризма. Он, возможно, казался несколько праздным, как предполагающий чисто абстрактную и теоретическую неясность, которая не могла бы иметь практического воплощения; и, несомненно, если бы все последствия действий были способны быть оценены и суммированы с математической точностью, мы, вероятно, никогда не нашли бы избыток удовольствия над страданием в точности равным в случае двух конкурирующих альтернатив поведения. Но сама неопределенность всех гедонистических расчетов, которая была достаточно показана в Книге II, делает отнюдь не невероятным, что может не быть познаваемой разницы между количествами счастья, вовлеченными в два набора последствий соответственно; чем грубее наши оценки неизбежно являются, тем менее вероятно, что мы придем к какому-либо ясному решению между двумя по-видимому сбалансированными альтернативами. Во всех таких случаях, следовательно, становится практически важным спросить, является ли какой-либо способ распределения данного кванта счастья лучше любого другого. Теперь утилитарная формула, по-видимому, не предоставляет ответа на этот вопрос: по крайней мере, мы должны дополнить принцип стремления к наибольшему счастью в целом каким-либо принципом Справедливого или Правильного распределения этого счастья. Принцип, который большинство утилитаристов либо молчаливо, либо прямо приняли, есть принцип чистого равенства — как он дан в формуле Бентама: «каждый должен считаться за одного, и никто не более чем за одного». И этот принцип кажется единственным, который не нуждается в специальном оправдании; ибо, как мы видели, должно быть разумно относиться к любому человеку так же, как к любому другому, если нет очевидной причины относиться к нему иначе.

ГЛАВА II ДОКАЗАТЕЛЬСТВО УТИЛИТАРИЗМА

В Книге II, где мы обсуждали метод Эгоистического гедонизма, мы не имели случая рассмотреть какое-либо доказательство его первого принципа: и в случае Универсалистического гедонизма также то, что прежде всего касается нас, есть не то, как его принцип должен быть доказан тем, кто не принимает его, а то, какие последствия логически вовлечены в его принятие. В то же время важно заметить, что принцип стремления к всеобщему счастью более общепринято ощущается как требующий некоторого доказательства, или по крайней мере (как выражается Милль) некоторых «соображений, определяющих ум принять его», чем принцип стремления к собственному счастью. С точки зрения, действительно, абстрактной философии, я не вижу, почему Эгоистический принцип должен оставаться неоспоримым, не более чем Универсалистический. Я не вижу, почему аксиома Благоразумия не должна быть поставлена под вопрос, когда она конфликтует с настоящей склонностью, на основании, подобном тому, на котором Эгоисты отказываются признать аксиому Рациональной Благожелательности. Если утилитарист должен ответить на вопрос: «Почему я должен жертвовать своим собственным счастьем ради большего счастья другого?», должно, безусловно, быть допустимым спросить Эгоиста: «Почему я должен жертвовать настоящим удовольствием ради большего в будущем? Почему я должен заботиться о своих собственных будущих чувствах не более, чем о чувствах других лиц?» Безусловно, Здравому Смыслу кажется парадоксальным просить причину, почему следует искать свое собственное счастье в целом; но я не вижу, как требование может быть отвергнуто как абсурдное теми, кто принимает взгляды экстремальной эмпирической школы психологов, хотя эти взгляды обычно предполагаются имеющими близкое родство с Эгоистическим гедонизмом. Допустим, что Эго есть лишь система связных феноменов, что постоянное идентичное «Я» есть не факт, а фикция, как утверждают Юм и его последователи; почему тогда одна часть ряда чувств, в которые разрешается Эго, должна быть озабочена другой частью того же ряда, не более чем любым другим рядом?

Однако я не буду настаивать на этом вопросе сейчас; поскольку я признаю, что Здравый Смысл не считает стоящим делом предоставлять индивиду причины для стремления к собственному интересу. Причины для выполнения своего долга — согласно общепринятому стандарту долга — не считаются столь же излишними: действительно, мы обнаруживаем, что утилитарные причины постоянно приводятся для того или иного из общепринятых правил морали. Тем не менее, факт, что определенные правила общеприняты как обязательные, хотя он не устанавливает их самоочевидность, делает в целом ненужным доказывать их авторитет Здравому Смыслу, который принимает их: в то время как по той же причине утилитарист, который претендует на то, чтобы заменить их более высоким принципом, естественно вызывается, Интуитивистами не менее чем Эгоистами, продемонстрировать легитимность своей претензии. На этот вызов некоторые утилитаристы ответили бы, сказав, что невозможно «доказать» первый принцип; и это, конечно, верно, если под доказательством мы понимаем процесс, который выставляет принцип, о котором идет речь, как вывод из посылок, от которых он остается зависимым для своей достоверности; ибо эти посылки, а не вывод, сделанный из них, были бы тогда реальными первыми принципами. Более того, если Утилитаризм должен быть доказан человеку, который уже придерживается некоторых других моральных принципов, — будь то Интуитивный моралист, который рассматривает как окончательные принципы Истины, Справедливости, Повиновения авторитету, Чистоты и т. д., или Эгоист, который рассматривает свой собственный интерес как безусловно разумную цель своего поведения, — казалось бы, что процесс должен быть таким, который устанавливает вывод, актуально превосходящий по валидности посылки, с которых он начинается. Ибо утилитарные предписания долга prima facie конфликтуют, в определенных точках и при определенных обстоятельствах, как с правилами, которые Интуитивист рассматривает как самоочевидные, так и с диктатами Рационального Эгоизма; так что Утилитаризм, если он вообще принят, должен быть принят как перевешивающий Интуитивизм и Эгоизм. В то же время, если другие принципы не принимаются повсюду как валидные, так называемое доказательство, по-видимому, вообще не адресовано Интуитивисту или Эгоисту. Как нам справиться с этой дилеммой? Как такой процесс — явно отличный от обычного доказательства — возможен или мыслим? И все же, безусловно, существует общее требование на него. Возможно, мы можем сказать, что то, что нужно, есть линия аргументации, которая, с одной стороны, допускает валидность, до определенной степени, уже принятых максим, а с другой стороны, показывает их не абсолютно валидными, но нуждающимися в том, чтобы быть контролируемыми и дополненными каким-либо более всеобъемлющим принципом.

Такая линия аргументации, адресованная Эгоизму, была дана в гл. XIII предыдущей книги. Следует заметить, что применимость этого аргумента зависит от того, каким образом сформулирован Эгоистический первый принцип. Если Эгоист строго ограничивает себя изложением своего убеждения, что он должен принять свое собственное счастье или удовольствие как свою конечную цель, по-видимому, нет возможности для какой-либо линии рассуждения привести его к Универсалистическому гедонизму как первому принципу; нельзя доказать, что разница между его собственным счастьем и счастьем другого не является для него всеважной. В этом случае все, что может сделать утилитарист, — это осуществить, насколько возможно, примирение между двумя принципами, излагая Эгоисту санкции правил, выведенных из Универсалистического принципа, — т.е. указывая на удовольствия и страдания, которые можно ожидать, что они возникнут для самого Эгоиста от соблюдения и нарушения соответственно таких правил. Очевидно, что такое изложение не имеет тенденции заставить его принять наибольшее счастье наибольшего числа как свою конечную цель; но только как средство к цели его собственного счастья. Оно поэтому полностью отличается от доказательства (как объяснено выше) Универсалистического гедонизма. Когда, однако, Эгоист выдвигает, неявно или явно, положение, что его счастье или удовольствие есть Благо, не только для него, но с точки зрения Вселенной, — как (например) говоря, что «природа предназначила его искать свое собственное счастье», — тогда становится релевантным указать ему, что его счастье не может быть более важной частью Блага, взятого универсально, чем равное счастье любого другого лица. И таким образом, начиная с его собственного принципа, он может быть приведен к принятию Всеобщего счастья или удовольствия как того, что есть безусловно и без квалификации Благо или Желательно: как цель, следовательно, к которой действие разумного деятеля как такового должно быть направлено.

Это, как будет помниться, есть рассуждение, которое я использовал в гл. XIII предыдущей книги, выставляя принцип Рациональной Благожелательности как одну из немногих Интуиций, которые выдерживают проверку строгой критикой. Следует заметить, однако, что как адресованное Интуитивисту, это рассуждение только показывает утилитарный первый принцип как одну моральную аксиому: оно не доказывает, что он единственный или верховный. Посылки, с которых начинает Интуитивист, обычно включают другие формулы, удерживаемые как независимые и самоочевидные. Утилитаризм должен поэтому выставить себя в двойном отношении, описанном выше, одновременно негативном и позитивном, к этим формулам. Утилитарист должен, во-первых, стремиться показать Интуитивисту, что принципы Истины, Справедливости и т. д. имеют только зависимую и подчиненную валидность: аргументируя либо тем, что принцип на самом деле утверждается Здравым Смыслом только как общее правило, допускающее исключения и квалификации, как в случае Истины, и что нам требуется какой-то дальнейший принцип для систематизации этих исключений и квалификаций; либо тем, что фундаментальное понятие расплывчато и нуждается в дальнейшей детерминации, как в случае Справедливости; и далее, что различные правила подвержены конфликту друг с другом, и что нам требуется какой-то более высокий принцип для решения вопроса, таким образом поднятого; и опять же, что правила по-разному формулируются разными лицами, и что эти различия не допускают Интуитивного решения, в то время как они показывают расплывчатость и двусмысленность обычных моральных понятий, к которым апеллирует Интуитивист.

Эту часть аргумента я, возможно, достаточно развил в предыдущей книге. Остается дополнить эту линию рассуждения развитием позитивного отношения, которое существует между Утилитаризмом и Моралью Здравого Смысла: показывая, как Утилитаризм поддерживает общую валидность текущих моральных суждений и, таким образом, дополняет дефекты, которые рефлексия находит в интуитивном признании их строгости; и в то же время предоставляет принцип синтеза и метод для связывания несвязанных и время от времени конфликтующих принципов обычного морального рассуждения в полную и гармоничную систему. Если систематическая рефлексия над моралью Здравого Смысла таким образом выставляет утилитарный принцип как тот, к которому Здравый Смысл естественно апеллирует для того дальнейшего развития своей системы, которое эта же рефлексия показывает необходимым, доказательство Утилитаризма кажется столь полным, сколь оно может быть сделано. И поскольку, далее, — помимо вопроса о доказательстве, — важно при рассмотрении метода Утилитаризма определить точно его отношение к общепринятым правилам морали, будет уместно рассмотреть это отношение довольно подробно в следующей главе.

ГЛАВА III ОТНОШЕНИЕ УТИЛИТАРИЗМА К МОРАЛИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

§ 1. Было замечено ранее (Книга I, гл. VI), что две стороны двойного отношения, в котором Утилитаризм находится к Морали Здравого Смысла, были соответственно заметны в два разных периода в истории английской этической мысли. Со времен Бентама мы были главным образом знакомы с негативным или агрессивным аспектом утилитарной доктрины. Но когда Камберленд, отвечая Гоббсу, выдвинул общую тенденцию принятых моральных правил способствовать «общему Благу всех Рациональных», его цель была просто Консервативной: ему никогда не приходит в голову рассмотреть, являются ли эти правила, как они обычно формулируются, хоть в чем-то несовершенными, и есть ли какие-либо расхождения между такими обычными моральными мнениями и выводами Рациональной Благожелательности. Так в системе Шефтсбери «Моральное» или «Рефлексивное Чувство» предполагается всегда довольным тем «балансом» аффектов, который стремится к благу или счастью целого, и недовольным противоположным. В трактате Юма это совпадение выведено более детально и с более определенным утверждением, что восприятие полезности (или обратного) является в каждом случае источником моральных симпатий (или отвращений), которые возбуждаются в нас различными качествами человеческого характера и поведения. И мы можем заметить, что наиболее проницательный среди современных критиков Юма, Адам Смит, признает безоговорочно объективное совпадение Правильности или Одобряемости и Полезности: хотя он настаивает, в оппозиции к Юму, что «не взгляд на эту полезность или вредоносность является либо первым, либо главным источником нашего одобрения или неодобрения». После изложения теории Юма, что «никакие качества ума не одобряются как добродетельные, кроме тех, которые полезны или приятны либо самому лицу, либо другим, и никакие качества не осуждаются как порочные, кроме тех, которые имеют противоположную тенденцию»; он замечает, что «Природа, по-видимому, действительно так счастливо приспособила наши чувства одобрения и неодобрения к удобству как индивида, так и общества, что после строжайшего рассмотрения будет обнаружено, я полагаю, что это повсеместно так».

И никто не может прочесть «Исследование принципов морали» Юма, не убедившись по крайней мере в том, что если бы был составлен список качеств характера и поведения, которые прямо или косвенно приносят удовольствие нам самим или другим, он включил бы в себя все то, что обычно называют добродетелями. Каково бы ни было происхождение нашего понятия о моральном добре или совершенстве, нет сомнений в том, что «полезность» является общей характеристикой тех склонностей, к которым мы его применяем, и что, постольку, мораль здравого смысла может быть справедливо представлена как, по крайней мере, бессознательно утилитарная. Но все еще можно возразить, что это совпадение является лишь общим и качественным и что оно разрушается, когда мы пытаемся детализировать его с той количественной точностью, которую Бентам привнес в дискуссию. И, несомненно, существует большая разница между утверждением, что добродетель всегда способствует счастью, и утверждением, что правильное действие при любых обстоятельствах — это то, которое в конечном счете принесет наибольшее возможное счастье. Но следует иметь в виду, что утилитаризм не ставит своей целью доказать абсолютное совпадение результатов интуитивистского и утилитарного методов. Действительно, если бы он смог доказать это, его успех был бы почти фатальным для его практических притязаний, поскольку принятие утилитарного принципа тогда стало бы делом полного безразличия. Утилитаристов скорее призывают показать естественный переход от морали здравого смысла к утилитаризму, в некотором роде похожий на переход в специальных отраслях практики от натренированного инстинкта и эмпирических правил к техническому методу, который воплощает и применяет выводы науки: так что утилитаризм может быть представлен как научно завершенная и систематически рефлексивная форма того регулирования поведения, которое на протяжении всей истории человечества всегда стремилось по существу в одном и том же направлении. Для этой цели нет необходимости доказывать, что существующие моральные правила более способствуют всеобщему счастью, чем любые другие, а лишь указать в каждом случае на некоторую явную тенденцию к достижению счастья, которой они обладают.