«Метафизика христианства и буддизма: Симфония»

Доктрина предопределения, которая занимает такое видное место в христианской теологии, не может быть полностью исключена из рассмотрения буддийской философии, в которой, однако, она имеет несколько иное значение. Хотя и Иисус, и Гаутама использовали язык «свободы воли», как мы говорим о завтрашнем дне, которого никогда не бывает, приходится сделать вывод, что в силу своего положения как проявлений Логоса они оба осознавали научную достоверность несуществования того, что обычно понимается как «свобода воли». Сам факт того, что закон причинности является осью, вокруг которой вращается буддийская философия, по-видимому, заверяет нас в том, что это было, по знанию Гаутамы, центральным законом Космоса, и таким, на который не могла повлиять воля индивида, который не был независимым индивидом, а просто частью и долей молекулярного содержания призрачного мира.

Поскольку Гаутама признавал, что ум и чувства человечества были так глубоко пропитаны понятием свободы воли, он был вынужден использовать argumentum ad hominem и внешне основывать свою этическую систему на свободе воли, в которую человечеству казалось естественным верить, но которая, тем не менее, была иллюзией.

Несколько отрывков в Новом Завете, в которых ясно изложена доктрина предопределения, слишком хорошо известны, чтобы цитировать их здесь. Святой Августин говорит: «Что происходит от тебя, Он Сам [Бог] совершает в тебе. Никогда ничего не происходит от тебя, чего Он Сам не совершил бы в тебе... Никогда ничего не делается тобой, если Он не совершает это в тебе».

Всеобщее чувство, что мы обладаем «свободой воли», не является доказательством ее реальности, и только на основе аксиомы, что ничто не является слишком ненаучным или необычным, чтобы быть возможным (что достаточно обосновано), это можно принять как возможность. Даже Локк не мог, хоть убей, примирить всеведение и свободу воли, хотя верил в то и другое.

Принимая свободу воли как ощущение, мы должны признать ее столь же иллюзорной, как и любое другое ощущение, за исключением того, что это ощущение. С другой стороны, детерминистский взгляд нельзя классифицировать как ощущение, а скорее как продукт разума. Профессор Джеймс говорит: «Подлинный детерминизм утверждает не бессилие свободы воли, а немыслимость свободы воли».

Святой Павел пишет в отношении греха: «Не я уже делаю то, но живущий во мне грех (или злая Карма)». И в некоторых частях христианского Писания нас учат, что все доброе — от Бога, а не от нас самих. Здесь, таким образом, по-видимому, происходит полное стирание идеи свободы воли в отношении действий, будь то добрых, злых или безразличных; и в подтверждение этого взгляда необходимо помнить, что язык свободы воли использовался ради удобства, что о Боге определенно сказано, что Он «называет несуществующее как существующее». Святой Павел говорит: «Тварь покорилась суете не добровольно». Возможно, он имел в виду, когда высказывал это суждение, суету, или тщеславное самомнение, предполагающее свободу воли.

Если допустимо утверждать, что мы не осуществляем никакого контроля, в смысле свободы воли, над функциями наших пищеварительных органов, которые выполняют свою работу без нашего осознания этого (за исключением случаев аномального расстройства), можно было бы подумать, что это утверждение может быть распространено и на церебральные функции. Мы полагаем, что мысль предшествует многим нашим действиям, но если мысль является непространственным сопровождением клеточного действия мозга, а последнее не более поддается контролю свободы воли, чем наши пищеварительные органы, то те действия, которые являются следствиями мысли, не могут быть действиями «свободы воли».

Общепризнано, что бывают случаи, когда индивид действует, не пользуясь свободой воли; когда, например, человек теряет голову, как говорится, в результате внезапной катастрофы. Существуют также отчетливо непроизвольные действия, такие как покраснение, побледнение, потоотделение и т.д. Кажется, тогда, что индивид осуществляет свою волю, согласно общему убеждению, только при определенных условиях. Но если признано, что свобода воли отсутствует при некоторых условиях, не можем ли мы разумно заключить, что она может отсутствовать вовсе и существует только как иллюзия чувств?

В любом случае, обстоятельства — или, другими словами, молекулярная активность вселенной — по-видимому, являются доминирующим фактором в определении наших действий. Эта активность, работая через клетки мозга, порождает мысли; действуя через поры кожи, она вызывает потоотделение.

Локк в своей главе о «Силе» (человеческого разумения), по-видимому, приближается к признанию детерминизма, но затем отлетает от него, очевидно, напуганный призраком безответственности. Он трудится, чтобы доказать, что беспокойство или желание определяет волю к последовательным (так называемым) добровольным действиям, из которых состоит большая часть нашей жизни и которыми мы ведомы через различные причины к различным целям. Это, насколько можно судить, чистый детерминизм.

Д-р Пол Карус определяет свободу воли как способность делать то, что хочешь, а не как свободу человека хотеть того, чего он хочет. Индетерминизм, заявляет он, основан на ошибке, потому что он приписывает человеку исключительное место во вселенной. Предполагается, что человек освобожден от единообразного и неумолимого закона причины и следствия, который правит во вселенной. Он говорит: «Решение свободного человека зависит от его характера»; но характер — это лишь результат бесчисленных причин, который стал причиной, за которой следуют другие следствия, согласно космическому закону причинности, который должен включать в своем беспристрастном правлении человека, так же как и все другие интеграции материи.

Детерминизм морально безопасен, потому что человек не может избежать чувства, что он обладает свободой воли, которая, тем не менее, является иллюзией в том смысле, что «иллюзии — это идеи, которые не возникли из данных опыта».

В журнале Light (18 апреля 1898 г.) приводится следующее как часть дискурса об «Эволюции разума», прочитанного профессором Джорданом: «Растение ищет пищу только движением питающих частей... Нежный кончик — это мозг растения. Если бы речь шла о передвижении, растение должно было бы быть устроено иначе. Оно потребовало бы механизма животного. Нерв, мозг и мышца растения представлены нежными растущими клетками движущихся кончиков. Растение тронуто влагой или солнечным светом. Оно «думает» о них, и при этом клетки, которые затронуты и «думают», поворачиваются к источнику стимула. Функция мозга, следовательно, в некотором смысле существует в дереве, но в дереве нет нужды в специальном сенсориуме».

Комментарий в Light к этому дискурсу гласит: «В высших организмах разум становится все более локализованным, пока у высших животных он не получает специальный орган — мозг, который, однако, заключен в темноту и «не имеет знаний, кроме тех, которые приходят к нему от органов чувств через входящие или сенсорные нервы». Будучи наполненным этими впечатлениями, некоторые из которых являются актуальными ощущениями, в то время как другие — воспоминаниями о прошлых ощущениях, мозг должен сделать выбор среди них путем фиксации внимания, если он хочет действовать должным образом. Найти данные для такого выбора — функция интеллекта. Это, говорит нам д-р Джордан, разница между разумом и простым инстинктом, или унаследованными привычками. Разум выбирает, инстинкт не может, ибо это лишь автоматический процесс разума, унаследованный из поколения в поколение».

Следует помнить, однако, что эта способность выбирать, которой, как говорят, обладает мозг и которая приобретена в процессе развития, не является свободной, а обусловленной. Можно сказать, что терминальные органы афферентных нервов также обладают этой способностью выбора, хотя и ограниченной их качествами и природой внешних влияний, которым они подвергаются.

Признание способности выбора не включает в себя идею абсолютной свободы, и это не должно нарушать буддийскую концепцию о том, что за организмом не существует ничего в виде эго-сущности, или души, которая выбирает или помнит, и что нет скрытого агента, который побуждает передачу впечатлений.

Если мы признаем, что эта способность выбора присуща мозгу и терминальным органам афферентных и эфферентных нервов, это просто означает уступку, что накопленные воспоминания в мозгу и привычки, приобретенные мышечным организмом как результаты прошлых внешних влияний, действуют в манере выбора; и только в этом смысле, по-видимому, можно научно и логически рассматривать понятие «свободы».

Если способность выбора в этом ограниченном смысле, как обладание многоклеточным организмом, таким как человек, принимается в подтверждение существования «свободы», тогда мы должны признать обладание «свободой» и простейшей формой жизни. Клетка, состоящая только из протоплазмы и ядра, обладает той же самой способностью.

М. Альфред Бине рассказывает нам о высокоразвитых психических функциях сперматозоида; как он ищет местоположение яйцеклетки, расположенной на расстоянии; как с чувством направления он преодолевает всю длину промежуточного пространства, преодолевая все препятствия — которых много — на своем пути, чтобы достичь желаемого объекта; и он утверждает, что такие действия нельзя объяснить простой раздражимостью или химическим сродством. Мозг может обладать этой способностью и силой для осуществления выбора как качествами своего механизма; но за мозгом нет дискретной сущности как агента.

«Так ли уж верно, что когда сознание, кажется, утверждает: «Я могу выбрать то-то и то-то», оно означает нечто большее, чем «возможно, такой-то выбор произойдет в моем уме»? Если оно не означает ничего большего, его утверждение не направлено против детерминизма» (Mind, апрель 1898 г., стр. 191). Даже если способность выбора предоставлена, она ограничена в том смысле, что выбор не всегда производит выбранный эффект.

«Локк и Юм говорят: «Свобода — это сила действовать так, как мы выбираем». Но можем ли мы выбирать? Являемся ли мы первопричинами нашего выбора? И что это за сила, которой подчинено действие? Не должна ли она быть подчинена какой-то другой силе, и, следовательно, не быть свободной, если только это не самосущая сила?»

Достаточно, возможно, было сказано на эту тему, чтобы объяснить позицию автора в предположении, что и Иисус, и Гаутама должны были, по необходимости своего всеведения, хорошо осознавать истинность детерминизма. Тем не менее, имея дело с феноменальными существами, они были вынуждены относиться к ним как к таковым, обращаться к ним в феноменальных терминах и опускаться до уровня тех ощущений, из которых возникает иллюзорное и непобедимое чувство ответственности.

Тот факт, что оккультные силы приписывались Иисусу и Гаутаме, делает необходимым включить в эту главу краткое упоминание о предмете магии и рассмотреть, в каком свете мы должны рассматривать это искусство в связи с этими двумя персонажами.

Было замечено, что оппозиция магии редко была связана со скептическими сомнениями в ее реальности, и что различие, проводимое между белой и черной магией, было обусловлено присвоением священническим классом исключительного права на использование магии в своих обрядах, и «отсюда маги, которые находились вне лона священства, назывались колдунами, или торговцами черной магией». Страницы христианской Библии пылают магией, и, открывая Ветхий Завет, кажется, что стоишь на пороге неизмеримой пещеры, где дремлет Великий Маг, населяющий Вечность.

Никто, кто не сделал магию в ее различных ветвях предметом пристального изучения — кто буквально не пропитался мистицизмом (этим «мощным растворителем определенной догмы») — или кто не является гномическим, интуитивно «в курсе» без изучения, не может претендовать на роль авторитетного толкователя Святого Слова Божьего.

Авторитет в области герметической философии говорит, что астрология встречается «по всей Библии, с самой первой главы Бытия, когда звезды были поставлены для знамений и времен, и дней, и годов, вплоть до Книги Откровения, где чудо было увидено на небе, женщина, облеченная в солнце, и луна под ногами ее, и все великие астрологические проблемы в этой книге; и великая истина, само Воплощение, возвещенное звездой Богоявления... Все оккультные методы гадания более или менее находят свое место в Библии и в схеме религии. Гадание с помощью Урима и Туммима — это хорошо известная форма ясновидения, которая практикуется сейчас. Гадательная чаша Иосифа была просто разновидностью магического зеркала, форма которого хорошо известна сейчас и используется некоторыми ясновидящими. Использование музыки пророком Елисеем, когда цари Израиля и Иудеи выступили против Моава, точно такое же, как сейчас используется многими спиритуалистическими медиумами и провидцами, хотя обычно не с тем же эффектом. И так можно продолжать со всеми формами гадания. Можно ясно доказать, что гадание на картах было известно и практиковалось в библейские времена библейскими пророками; все это показывает, что во времена Ветхого Завета, и с одобрением пророков, и в использовании пророками, существовали способы гадания, которые постулировали истинность герметической науки».

Само собой разумеется, что Иисус как Бог и Гаутама как Будда должны были быть знакомы со всеми законами природы и, следовательно, были в полном обладании так называемыми оккультными силами. Проявления этих сил входят более широко и отчетливо, как истинные записи, в жизнь Иисуса, чем в жизнь Гаутамы. Деяния Иисуса были одной непрерывной демонстрацией оккультной силы, и его ученики были, в меньшей степени, одарены теми же силами.

То, что известно как церемониальная магия, не использовалось в какой-либо значительной степени Иисусом и Гаутамой как метод или средство для производства этих сил. Это не требовалось им, как в случае с обычными индивидами, которые должны прибегать к тем вспомогательным средствам, которые были найдены оккультистами после долгого опыта как наиболее эффективные способы достижения своей цели.

Использовались более неуклюжие методы с минимальным успехом; но если оператор желает достичь какой-либо степени совершенства в искусстве, ему так же необходимо внимательно соблюдать правила, установленные церемониалистами магии, как егерю необходимо использовать принятый символизм в обучении ретривера — то есть, если цель состоит в том, чтобы выполнить задачу с наименьшими хлопотами и наилучшими результатами. Иисус и Гаутама, в силу своего уникального положения как находящихся en rapport с этой силой, не имели, следовательно, повода прибегать к церемониальной магии.

Индийский святой Музумдар (с которым я имел честь познакомиться в Индии), в своих вступительных замечаниях к «Восточному Христу», книге, опубликованной им в 1883 году, указывает, как оценки характера варьируются, если смотреть с разных точек зрения, и как, когда сингулярность природы заключается в ее многогранности, представления о ней могут быть противоречивыми, но вполне подлинными и правильными. Вся введение к этой работе показывает такое замечательное и оригинальное проникновение в характер Иисуса, если судить с восточной точки зрения, что я не могу удержаться от того, чтобы привести несколько цитат, тем более что они могут способствовать цели этой главы, демонстрируя, как личности Иисуса и Гаутамы взаимозаменяемы под определенными аспектами в отношении их мистического значения.

В начале введения автор говорит: «Считается, что небесная фигура милого Пророка из Назарета озаряется странным и неизвестным сиянием, когда свет восточной веры и мистической преданности падает на нее. Это факт, что величайшие религии мира возникли из Азии. Поэтому с некоторой точностью было сказано, что только азиат может учить религии азиатов. Во Христе мы видим не только возвышенность человечества, но и величие, к которому восприимчива азиатская природа».

В следующих очень ясных терминах он выделяет Христа как Логос Евангелия от святого Иоанна, с которым можно классифицировать «Бодхи», или Разум буддистов: «Он был мыслью и энергией Бога. Он был планом Бога. Он был светом божественного разума и любви, еще заключенным в великом непостижимом. В этом смысле вся вселенная была в одно время просто мыслью Бесконечного Существа. И каждый из нас возник из бесформенного океана божественности, который распространялся через все».

«Иоанн Креститель, — пишет он, — возвестил царство небесное. Иисус указал на него. Указал куда?... Он указал на царство небесное в своем собственном сердце. Он указал на внутреннюю сферу, где его бестелесный дух общался с вечным духом жизни; и, созерцая Бога в себе и себя в Боге, он воскликнул: «Я и Отец — одно»... Он также созерцал своих братьев в себе и взывал: «Пребудьте во мне, и я в вас».

Это, говорит автор, чистый идеализм, и Христос даже идеализировал свою плоть и кровь и преподал их своим ученикам как таинство.

Наконец, этот восторженный святой Индостана ставит перед читателем два персонажа в иллюстрацию различий, которые, можно сказать, существуют между восточными и западными концепциями Иисуса: «Один из них — тщательно образованный человек, сведущий во всех принципах теологии. Его доктрина исторична, исключительна и произвольна... Он настаивает на полном вдохновении, становится суровым по отношению к формам, постоянно рассуждает о чудесах... осуждает людей на вечную тьму и смерть. Он постоянно говорит о крови, огне и аде... он мечет инвективы в веру других людей... Все писания ложны, которые выросли вне его устроения, климата и авторитета... Его терпят только потому, что он несет с собой имперский престиж завоевавшей расы. Может ли это быть Христос, который спасет Индию?

«Рядом с ним другая фигура. Он прост, естественен. Он чужд книжному знанию. Из глубоких, невыученных импульсов своей души он говорит... Его доктрины — это простые изречения отцовства, которое охватывает всех детей человеческих, и братства, которое делает все расы мира одной великой семьей... Все нации откликаются на его мистические изречения о небе и земле... Его погруженный в себя вид, отсутствующие глаза... которые показывают, что его дух далеко, далеко, указывают на него как на Пророка Востока, милого Иисуса Галилейского озера.

«По всему восточному миру распространилось благоухание его веры и преданности. Дикий гений Мухаммеда знал и обожал его среди песков Аравии. Нежная, опьяненная любовью душа Хафиза упивалась сладостью благочестия Христа среди бутонов роз и соловьев Персии. Посмотрите на эту картину и на ту... Когда мы говорим о восточном Христе, мы говорим о воплощении безграничной любви и благодати; а когда мы говорим о западном Христе, мы говорим о воплощении теологии, формализма, этической и физической силы. Христос, мы знаем, не принадлежит ни Востоку, ни Западу; но люди локализовали то, что Бог намеревался сделать универсальным».

К счастью, нет необходимости обосновывать факт огромных утешений, извлекаемых человечеством из христианского способа рассмотрения прошлого, настоящего и будущего, со всеми его ослепительными возможностями, в направлении Нового Иерусалима; но это, действительно, должно казаться странным для тех, кто воспитан среди христианских влияний, что религиозная система, такая как буддизм, которая не признает Бога, или Душу, или Бессмертие в западном смысле этих терминов, должна претендовать на то, чтобы иметь своим продуктом тот темперамент cœur léger, который, как говорят, является и был отличительной характеристикой его бесчисленных приверженцев.

Когда ум уходит далеко от догматики схоласта, жизнь Иисуса предстает с драматической силой прелести и величия, которая в своем роде не может быть превзойдена; и поэтический пафос Нового Завета, хотя и не такой звучный, как тот, что можно найти на страницах таких произведений, как Иов и Пророки, обладает пасторальным очарованием, одновременно успокаивающим и стимулирующим.

В буддийской литературе и в интенсивности буддийских мыслей есть необычайные и непревзойденные красоты, которые подчеркнуты замечательным образом в симпатичном изложении, предоставленном им такими толкователями, как профессор Ольденберг и г-н Лафкадио Хирн. Нужно быть нечувствительным до такой степени, чтобы такие писатели и толкователи буддизма не преуспели в том, чтобы затронуть аккорд подавляющей гармонии во всей системе.

Глава II.

БОГ И КОСМОС.

«Различия скрывают фундаментальное единство». — Бруно.

И христианство, и буддизм могут быть положены на одну и ту же музыку, музыку безусловного. Определение христианского Бога как невидимого и вечного, и как того, что не имеет частей, тела или страстей, является неоспоримо попыткой обратить наши мысли к вере в безусловное и его оценке. Все учение Иисуса движется в этом направлении; и это будет сразу признано, если мы позволим себе интерпретировать его символические изречения в правильном и единственно логическом смысле. Чтобы быть спасенным — то есть осознать безусловное — мы должны верить в Иисуса; а именно, в его учение.

Если бы человечество могло принять такое отношение ума — если бы оно могло настроить свои мысли на то, что христианский символизм действительно означает или должен означать — тогда весь великолепный ритуал Святой Католической Церкви, реалистическая гимнография, даже шибболеты Армии Спасения больше не вызывали бы высокомерного презрения так называемого интеллектуального мира, но повсюду признавались бы как выражение самой возвышенной философии и согласующейся с последними результатами психофизиологических исследований. «Гордые крайне ругались надо мною, но я не уклонился от закона Твоего». Все, что учит нас, что конец всех вещей и цель всех людей — это полное осознание «безусловного», есть приемлемое слово Божье.

Гаутама, используя свой собственный символизм и посредством притч, не совсем отличных от тех, что использовал Иисус, учил той же самой истине. Плоть должна быть распята — то есть идея отдельности должна быть устранена — и только тогда Небеса, Нирвана, единство с непроявленным (с Богом) станут реальностью.

Законно говорить об Иисусе как о Боге, а Гаутама известен как Будда. Здесь у нас, следовательно, Иисус-Бог и Гаутама-Будда. Но Бог и Будда — это лишь два разных термина, используемых для выражения одной идентичной идеи. Признание «Будды» как эквивалента «Бога» очень часто игнорировалось толкователями буддизма; отсюда путаница в мыслях, которая существовала в этой связи. Это в некоторой мере может быть также связано с тем фактом, что Гаутама, проповедуя браминам, использовал слово «Брахма» для обозначения Бога.

Иисус и Гаутама были гномическими, или божественно мудрыми — то есть они знали о «безусловном». Они оба страстно желали сообщить это знание миру, а также путь спасения от абсолютного рабства обусловленному к осознанию безусловного. Если, зная путь, человек все же выбирает продолжать пребывать в рабстве обусловленного состояния, в аду страданий или через серию воплощений, он может сделать это, игнорируя заповедь: «О горнем помышляйте, а не о земном».

Гаутама указал прямой путь, который ведет к союзу с Брахмой (Богом); но был также окольный путь, указанный им, по которому мы можем сделать «золотые лестницы из наших слабостей». На разный символизм, используемый Гаутамой, и значение, придаваемое этому символизму его толкователями, можно также отнести неудачу многих, знакомых только с очертаниями буддизма, ассимилировать термин «Будда» с термином «Бог» в его универсалистском смысле.

Когда мы переходим к тщательному и беспристрастному изучению Евангелия Будды, поразительно, какая тесная связь обнаруживается в нем между идеей Бога христианского сообщества и идеей Будды азиатского мира. Гаутама не исключает, как многие полагают, понятие Бога как всепроникающей Любви. «Весь широкий мир, — говорит он, — вверху, внизу, вокруг и везде, будет продолжать наполняться Любовью, далеко идущей, ставшей великой и без меры». «Будда — это вселюбящий учитель, принимающий облик существ, которых он учит». Это второе лицо буддийской триады, призрачное тело Гаутамы.

Великолепный символизм святой, благословенной и славной Троицы, три лица и один Бог, общий как для христианства, так и для буддизма, падает, как облачные завесы великолепного заката, между нами и безусловным. Многие из зрителей очарованы и порабощены красотой одних лишь феноменов; немногие видят его смысл и осознают ноумен. Символ — это, так сказать, стремление видимого предположить невидимое, обусловленное, говорящее нам о безусловном. Малое меньшинство — Благословенные, Архаты буддизма, святые христианства — это те, кто знает Господа, кто видит Бога. И все же для каждого существа остается верная надежда на бессмертную жизнь.

После многих утомительных кругов рождений и смертей или долгих пребываний в Чистилище, после многих восхождений по темной лестнице жизни, каждое существо наконец достигнет желаемой цели и увидит исполнение пророчества, когда Бог будет все во всем.

Великий востоковед провозгласил буддизм самой безбожной из всех языческих религий. Если это утверждение означает, что бог язычников антропоморфен, а бог буддистов — нет, то утверждение этого выдающегося ученого, хотя и немного ошеломляющее на первый взгляд, можно рассматривать как содержащее элемент истины, но не всю истину.

Вопрос о том, признавал ли истинный буддизм Гаутамы бога в каком-либо смысле этого выражения, до сих пор занимает умы полемистов. С самого начала нашего исследования буддийской концепции бога или отсутствия бога мы сталкиваемся с прямо противоположными выводами, к которым пришли два авторитетных источника. Профессор Рис Дэвидс считает истинный буддизм Гаутамы не чем иным, как чистым атеизмом, тогда как г-н Артур Лилли без колебаний провозглашает его теизмом pur et simple.

По моему суждению, вся полемика, которая бушует вокруг Хинаяны и Махаяны, представляющих соответственно южную и северную школы мысли, только запутывает вопрос; и мнения сектантских буддистов или даже эдикты Ашоки, я думаю, не могут быть приняты сами по себе как прямо поддерживающие какую-либо жесткую теорию относительно теистических или атеистических тенденций в учении Гаутамы.

Что касается свидетельств эдиктов, нельзя упускать из виду, что Ашока выступал как хороший теист, будучи вице-королем в Уджайне, и в течение нескольких лет после того, как стал императором Индии — факт, который, как я полагаю, подтверждают несколько его эдиктов.

Бог, одно Лицо (но три Лица в Одном), без тела (но ходит), без частей (но видим), без страстей (но с состраданием), дух, неопределимая, нелокализуемая, непостижимая субстанция, в которой мы живем, движемся и существуем, которую нельзя познать, но можно найти (ищущие Меня найдут Меня), которую некоторые люди прекрасно символизировали как любящего Отца, а другие низвели до ревнивого и мстительного тирана — о таком Боге только, как о вечно безусловной тайне, можно, несомненно, установить, исходя из обзора буддийских свидетельств, что он не игнорировался и не игнорируется полностью.

Трудно усмотреть смысл в том, чтобы называть Бога сверхличным или сверх-чем-либо еще. Он или Оно личностно, а все остальное скрыто материальностью, в том смысле, что все вещи являются Его содержанием. Частицы материи — это содержание формы. Форма не может быть проявлена без материи. Бог есть чистая или бесформенная форма, а также формообразующая сила формы.

Доктор Пол Карус, говоря о буддийском представлении о Боге, отмечает: «Ни одна религия не может существовать без веры в существование высшего авторитета в вопросах поведения; но в этом смысле буддизм также учит вере в Бога. Абхидхарма, или буддийская философия, решительно отвергает идею творения Ишварой — то есть личностным творцом; однако она признает, что все поступки, будь то добрые или злые, принесут плоды в соответствии со своей природой, и учит, что этот закон, который в конечном счете тождественен закону причины и следствия, является необратимой реальностью; что в нем нет исключений или отклонений. Таким образом, закон в некоторой степени занимает место идеи Бога, и буддисты обретают личное отношение к нему, подобно тому как христиане делают это, говоря о Боге, хотя и совершенно особым образом. Учение о Трикае, или трех телах, учит нас, что Будда обладает тремя личностями. Первая — это Дхарма-кая, или тело закона; оно соответствует Святому Духу в христианской догматике. Вторая личность — это Нирмана-кая, или тело трансформаций; оно преходяще в своих различных формах, и его самым важным и последним проявлением был Гаутама Сиддхартха. Это соответствует второму лицу христианской Троицы, Богу-Сыну, или Христу... Третья личность Будды называется Самбхога-кая, или тело блаженства. Это христианская идея Бога-Отца. Будда в своем качестве Самбхога-каи описывается как вечный, вездесущий и всемогущий. Он есть жизнь всего живущего и реальность всего существующего. Таким образом, он есть Все во всем, в Ком мы живем, движемся и существуем».

Генерал Форлонг в своих «Кратких очерках по науке сравнительного религиоведения» сообщает нам, что «первым великим индуистским Отцом-Творцом был настоящий Праджапати, „Владыка творений“ — истинный герметический Брахма; будучи изображаемым как могучий мужественный Зевс, подобный Яхве, Хамосу, Амону и т. д., со временем он естественным образом стал вызывать неприязнь у просвещенных и благочестивых философских умов, искавших великий идеал, а не возвеличенного человека, солнечного или царственного правителя. Как и ведантисты, другие развили великого среднего Брахмана; даже благочестивые христианские философы искали, а некоторые немногие осмеливались признать Брахмана, вопреки прямому антропоморфному учению христианских и еврейских Писаний. Так, преподобный директор Кэрд, доктор богословия (Университет Глазго), смело заявляет в своих Гиффордовских лекциях 1895–1896 годов, что, по его мнению, „христианство не знает такой вещи, как Первопричина, или Всемогущий Творец и нравственный правитель мира, существо, созданное по образу человека, антропоморфный властитель, восседающий на небесном престоле и раздающий награды подобно земному государю или судье“».

Примечательно обнаружить параллельную концепцию Закона, связываемую буддистами с идеей божественности, преобладавшую среди египтян, которые «признавали божественность только в тех случаях, когда они воспринимали присутствие неизменного Закона, будь то постоянства или изменения. Эта регулярность, являющаяся конститутивным характером египетской божественности, называлась Маат. Маат — это, по сути, Закон и Порядок, благодаря которым существует вселенная. Истина и Справедливость — лишь формы Маат, применимые к человеческим действиям».

В книге Артура Лилли «Влияние буддизма на первоначальное христианство» звучит нота игривости, которая почти заставляет предположить, что автор не ожидает, что его будут везде воспринимать всерьез на страницах этого увлекательного труда. Это очевидно даже в его трактовке еврейской концепции Всемогущего правителя, когда он берет за основу текст (Судьи 1:19): «Господь был с Иудою, и он овладел горою, но не мог изгнать жителей долины, потому что у них были железные колесницы». В подобном духе в этой связи он, вероятно, довольно сурово обошелся бы с понятием всеведения.

Далее в своей книге г-н Лилли цитирует беседу, которая, как говорят, произошла между Гаутамой и некоторыми браминами на тему окончательного единения с вечным Брахманом. Гаутама указывает, что все их разговоры о единении — пустые слова, потому что они ничего не знают о Нем. Но это не обязательно означает, как можно было бы заключить из комментария, что Гаутама ничего не знал о Брахмане, или качестве космоса, или Будде, который был неопределим и мог быть лишь намечен в языке, и не более того. Его единственным намерением, как мне кажется, было внушить своей аудитории, что к этому Брахману нельзя приблизиться через искусственный аскетизм и что все спекуляции относительно его природы и происхождения были бы лишь пустой тратой времени и энергии. Впоследствии, на стр. 83, Гаутама представлен ссылающимся на этого Брахмана как на нетеистическое «Оно» — очевидно, средний род Брахмана — абсолют, или великое «Я есмь» христианской Библии.

Здесь я хотел бы упомянуть en passant следующий отрывок, который встречается на стр. 84: «Существует две школы буддизма, и они вполне согласны в том, что буддизм есть оживление духовного зрения».

Это, если понимать по-буддийски, вполне верно, но существует опасность того, что христианский читатель свяжет выражение «духовное» с идеей существования духа в человеке как эго-сущности. Истолкованное в этом смысле, выражение было бы совершенно неприменимо к любой возможной фазе буддийской мысли или доктрины. Гаутама не знал никакой независимой духовно-сущности в человеке, поэтому в буддизме не могло быть такого понятия, как анимистическое видение.

В Новом Завете из контекста очевидно, что Иисус, негативно описывая дух как то, что не имеет плоти и костей, не имел в виду дух в том смысле, который придают ему современные психологи как «идеи», или как это применимо к санкхарам у переводчика книги профессора Ольденберга о буддизме, а имел в виду те проявления материи человеческого облика, без развития плоти и костей, появление которых время от времени подтверждалось немалым числом рациональных и надежных людей.

Что касается комментариев г-на Лилли к еврейской концепции Всемогущего Правителя, здесь можно заметить, что исполнительное всемогущество и всеведение передают понятие качеств, которые философски не могут быть применены к абсолюту, как его понимают брамины. Это очень четко сформулировано в философии Упанишад.

Г-н А. Э. Гоф в своей книге на эту тему пишет: «Я (Брахман, или Реальность) называется всеведущим, но читателя не следует вводить в заблуждение; это означает лишь то, что Он самосознателен... Всеведение Реальности есть ее озарение всех вещей».

Оно (Реальность) знает, но ничего не знает, видит, но ничего не видит, любит, но ничего не любит; потому что «Оно» есть знание, видение, любовь и т. д. Оно превосходит отношение субъекта и объекта. В Новом Завете мы встречаем выражение «Бог есть любовь» — то есть качество без объективного применения. Это невидимое и вечное в противоположность видимому и временному.

«Брахман есть Блаженство. Но мы должны быть осторожны. Брахман — это не блаженство в обычном смысле этого термина. Это блаженство за пределами различения субъекта и объекта... Индийские философы повсюду утверждают, что Брахман есть знание, а не то, что Брахман обладает знанием».

Это очень похоже на идею Шеллинга, как она изображена в его описании конечной цели конечного эго: «Конечная цель конечного эго — расширение его сферы до достижения тождества с бесконечным эго. Но бесконечное эго не знает объекта и, следовательно, не обладает никаким сознанием или единством сознания, которое мы подразумеваем под личностью. Следовательно, конечная цель всех стремлений может быть также представлена как расширение личности до бесконечности — то есть как ее уничтожение. Конечная цель конечного эго, и не только его, но также и не-эго — конечная цель, следовательно, мира — есть его уничтожение как мира».

Г-н Гоф в уже упомянутой книге отмечает, «что буддизм — это философия Упанишад, из которой исключен Брахман; что в буддизме Брахман, или внутренний свет, заменен нулем, или вакуумом; что нет света светов за тьмой мировой фикции; что высшая цель и последняя надежда человека — возвращение в этот вакуум, или изначальное ничто вещей. Это Нирвана, угасание души; путь к ней — путь инертности, апатии и пустоты».

Буддизм, изложенный таким образом, вероятно, создаст весьма ошибочное представление о том, чем он является на самом деле.

Во-первых, такие выражения, как «вакуум», «пустота», «небытие», не должны интерпретироваться исключительно в негативном смысле; следует учитывать и позитивный смысл. Позитивный аспект таких выражений был очень четко изложен великим китайским философом Лао-цзы следующим образом: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, но именно от пустого пространства (для оси) зависит использование колеса. Глина формуется в сосуды, но именно от их пустой полости зависит их использование. Двери и окна вырезаются (из стен), чтобы образовать комнату, но именно от пустого пространства (внутри) зависит ее использование. Поэтому то, что имеет (позитивное) существование, служит для позитивной адаптации, а то, что его не имеет — для (фактической) полезности».

Во-вторых, хотя Гаутама проповедовал своего рода квиетизм, это не был квиетизм инертности и апатии. Он призывал своих последователей к энергичной деятельности в приобретении знания: «Тот, кто не пробуждается, когда пришло время встать, кто, будучи молодым и сильным, полон лени, чья воля и мысль слабы, тот ленивый и праздный человек никогда не найдет путь к знанию (просветлению). Если что-то должно быть сделано, пусть человек сделает это; пусть он возьмется за это энергично».

Г-н Гоф говорит, что для достижения этого угасания мудрец должен освободиться от всякой привязанности и повернуться спиной к миру.

Это очень похоже на то, как должен действовать христианин, согласно учению Нового Завета, если он хочет обрести небеса, единение с Богом, с Любовью, с качеством. Но было бы несправедливо по отношению к духу христианства и буддизма описывать их конечные цели как уничтожение, изначальное ничто и угасание, а путь к ним — как путь инертности, апатии и пустоты в обычном смысле этих терминов.

Выражение «уничтожение» имеет много последствий. Оно презрительно бросалось в лицо буддизму ведантистами прошлых веков и христианами этого столетия; оно с огромной яростью извергалось с кафедр в уши ошеломленных прихожан, и оно послужило текстом для восторженного и торжествующего осуждения в бесчисленных статьях — фактически, с «уничтожением», начертанным на знаменах, все воинство Будды изображалось как неизбежно марширующее к полному и невозвратному краху.

На этом этапе давайте обратимся к более позднему авторитету, г-ну Лафкадио Хирну, который в ответ на вопрос: «Что остается, чтобы подняться над всеми формами, полной дезинтеграцией тела и окончательным распадом ума?» — излагает буддийскую концепцию следующим образом: «Бессознательно пребывающее за ложным сознанием несовершенного человека — за пределами ощущения, восприятия, мысли — завернутое в оболочку того, что мы называем душой (которая, по правде, является лишь густо сотканной завесой иллюзии), есть вечное и божественное, абсолютная Реальность; не душа, не личность, но Все-Я без эгоизма — Муга но Тайга — Будда, пребывающий во чреве Кармы. Внутри каждого призрачного „я“ обитает это божественное; однако бесчисленные суть одно. Внутри каждого воплощенного существа спит Бесконечный Разум, неразвитый, скрытый, нечувствуемый, неизвестный, но предназначенный от всех вечностей наконец пробудиться, разорвать призрачную сеть чувственного ума, навсегда разбить свою колыбель из плоти и перейти к высшему завоеванию Пространства и Времени».

Нет сомнений, как сообщает нам генерал Форлонг в своих «Кратких очерках по науке сравнительного религиоведения», что последователи Будды «в конце концов почитали его как бога, смешивая первое высокое и чистое учение его веры со всеми разнообразными старыми и новыми доктринами, обрядами и глупостями, присущими каждой расе и земле, где оно развивалось. Каждая религия должна пройти через это испытание».

Нельзя слишком часто повторять, что личностный нравственный правитель вселенной, «гигантская тень, отброшенная на пустоту пространства воображением», или сублимированная версия человека, расположенная в небесах, совершенно чужды истинному буддизму; и, хотя Гаутама отвергал как тщетные все спекуляции об окончательном происхождении вещей, он в своем качестве «Будды» был осведомлен о теории беспричинной причины, называемой ли «Акаша» или «Дзю», или как-то иначе, из которой все произошло в соответствии с присущим ей законом движения. Эта беспричинная причина имеет свой аналог в непостижимом Нерожденном Афанасьевского символа веры. Это Бог вне нас и царство небесное внутри нас. Будда и Оно — одно.

В «Лотосе Благой Дхармы» Гаутама провозглашает, что, хотя он и находится в форме Будды, в действительности он Самосущий. С другой стороны, с чисто феноменальной точки зрения, «Будда — это просто очень мудрый человек, что означает „Пробужденный“».

«Будда, как Будда, знал все об окончательном происхождении Космоса. Личностный Будда, однако, воздерживался от любых подобных спекуляций, полагая, что для целей практической этики мудрый человек не только может, но и должен избегать отвлечения на спекуляции о какой-либо конечной причине» (преподобный Спенс Харди). «Самопобеждение и всеобщая любовь — вот фундаментальные мысли, основа и уток буддизма, мелодии, на вариациях которых строится его манящая гармония» (профессор Рис Дэвидс). Такова, согласно христианским Писаниям, и религия, чистая и непорочная пред Богом и Отцом.

Преподобный А. Шерринг указывает, как успех Гаутамы в преодолении противостоящих ему сил «не имеет аналогов в человеческой истории... То, что одинокий человек, принц и аскет, после пятилетних размышлений над всеми великими доктринами религий, жречества, фальши, аморальности, обмана и путаницы тех времен, а также стонов и страданий своих соотечественников, разработал совершенно новую систему, продумал ее и привел в порядок, чтобы встретить оппонентов и преодолеть их аргументы, а затем отправился к постепенному завоеванию Индии и послал миссионеров, которые обратили 500 миллионов человек — что все это было конечным результатом энергии, проницательности и решимости воли одного человека, безусловно, является одним из самых поразительных событий в летописях мира. Он был простым философом, мыслителем и спокойным спорщиком, не применявшим никакой физической силы; в то время как мораль, которую он утверждал, была чистейшей из всех, что когда-либо видел мир». Генерал Форлонг, цитируя этот отрывок, говорит: «Таково, если отбросить несколько профессиональных слов, взвешенное мнение одного из лучших, самых образованных и опытных миссионеров».

Профессор Рис Дэвидс, кажется, направляет стрелу в типичного христианина, когда говорит, что буддийский святой не портит чистоту своего самоотречения жаждой позитивного счастья в грядущем мире; и, можно добавить, не делает этого и истинный христианин, осознающий царство небесное внутри себя.

Если мы возьмем слово «Бог» в ограниченном антропоморфном смысле, а слово «душа» — как сущность, которая переживает тело, многим покажется странным, как говорит профессор Рис Дэвидс, что религия, которая игнорирует существование такого Бога и отрицает существование такой души, является именно той религией, которая нашла наибольшее признание среди людей. Тот же авторитет отмечает, что о каком-либо нематериальном существовании буддизм ничего не знает. Это верно, если «нематериальное» или «духовное» понимать как нечто совершенно отделенное от материи.

Вселенная, согласно буддизму, — это не просто расположение материи в формы и субстанции, но она состоит также из качеств материи и взаимоотношений различных частиц и качеств друг с другом. Философия буддизма в этой связи есть монизм, который описывается его сторонниками как «унитарная концепция мира, но не теория одной субстанции. Она не подразумевает, что мир состоит только из материи или только из духа, или что все его явления — лишь движения; но что наши концепции духовных, материальных, механических и других процессов являются абстракциями, представляющими особые черты реальности; сама же реальность есть единое неразделимое и неделимое целое».

Феноменальное есть модус ноуменального, как тепло есть модус движения. «Существование» есть модус «бытия». Нет никакого «за пределами», никакого «за завесой»; все это едино. Если мы возьмем в качестве предварительной аналогии цветок дерева как ноуменальное, а корень как феноменальное, они оба — как принадлежащие дереву — суть одно и то же, и все же не одно и то же. Душу можно уподобить цветку на вершине, в точке, наиболее удаленной от земли. Чем совершеннее становится этот цветок души, тем ближе он подходит к возможности вхождения в безусловное как бессмертную красоту —

"Like to the flower

That fades into itself at evening hour,"

и становясь тем самым тождественным истине.

"Beauty is truth, truth beauty—that is all

Ye know on earth, and all ye need to know."

Многие люди приписывают музыке силу, превосходящую силу всех других искусств, сублимировать эмоции человеческого сердца. Несколько изменив форму определения поэзии, данного Теодором Уоттсом в его статье на эту тему в «Британской энциклопедии», можно сказать, что абсолютная музыка есть неконкретное и художественное выражение человеческого ума в эмоциональных и ритмических звуках. Состояние ума под влиянием музыки сравнивали с «морем эмоций, не свернувшимся от мыслей». Это ментальное состояние, я думаю, может быть также вызвано с помощью скульптуры, живописи и поэзии. Фактически, я бы утверждал, что успех художника, будь то музыкант, поэт или живописец, всегда должен быть измерим его способностью внушать безусловное или приближать человеческий ум как можно ближе к бездумному состоянию эмоции и, наконец, к состоянию не-эмоции.

В Евангелии от Будды написано:

"There lurks in transient form immortal bliss."

Истинный художник может заставить почувствовать это бессмертное блаженство во всей его нирванической красоте как тех, кто естественно восприимчив к таким влияниям, так и тех, кто путем тренировки сделал себя способными их воспринимать.

Нет линии разграничения между ноуменальным и феноменальным. Одно переходит в другое, как все формы и очертания исчезли бы в окружающих атомах или космической пыли под достаточно мощным увеличительным стеклом. «Явление (мир феноменов) есть реальное, как смутно и частично понятое... Реальное есть явление, полностью понятое и увиденное в свете целого... Явление есть явление реальности... Если мы знаем „только феномены“, мы должны тем самым знать что-то о том, феноменами чего они являются».

Согласно буддийскому учению, существуют, так сказать, два мира — один, управляемый законом причинности, другой, над которым закон причинности не имеет власти. Буддист сказал бы, что «человек, который применяет к строго безусловному предикаты, такие как бытие и небытие, которые вполне уместно используются для конечного, обусловленного, напоминает того, кто пытается сосчитать пески Ганга или капли океана».

С помощью примерно таких же рассуждений Иисус ссылался на тайны царства небесного, обращаясь к тем, у кого были глаза, но они не видели, и уши, но они не слышали.

Ввиду очевидного факта, что человеческое тело достигло своих предельных границ развития как физический организм, кажется мыслимой вероятность того, что оно в конечном итоге, посредством деволюционного процесса и атрофии своих нынешних неуклюжих и несовершенных органов, вернется, шаг за шагом, во время постепенного остывания этой планеты, к состоянию психической жизни простой клетки, и в конечном итоге к безусловному; назад, как выражается Хаксли, к неопределимой латентности, из которой мы возникли; или, как выражается Карлейль, «пройдет бурно через изумленную землю от Бога и к Богу».

Начиная с простой клетки, мы видим, в некотором роде, как «Танха», или желание расширить сферу деятельности, настойчиво стремилось в этом направлении, пока в человеке не были достигнуты предельные возможности развития физического организма.

Этот высокодифференцированный организм стал все более чувствительным к боли, все более неудовлетворенным своими ограничениями; и человек, осознавая эти ограничения, желает полностью отказаться от них. Следовательно, он ищет убежища в надежде на будущую жизнь, где ограничения больше не будут сдерживать и обременять его, и где он перестанет быть подвержен боли, страсти и печали.

Иисус и Гаутама указали, как путем подавления этой «Танхи», как путем отрешенности от вещей мира мы можем приблизиться к той простой клеточной стадии жизни, которая находится на пути к Небесам, Нирване и Безусловному. Легко понять, насколько приятнее было бы всем нам, если бы простая клетка, из которой мы произошли, не была столь настойчиво амбициозна в направлении деятельности. Ее относительно предписанные функции предполагают весьма желательное состояние покоя по сравнению с тем «беспокойством, которое люди ошибочно называют наслаждением».

Человеческая жизнь — лишь капля в океане органических существований на этой планете — около 1500 миллионов всего среди бесчисленных мириад существ. Нельзя, следовательно, считать странным в мире, содержащем такое огромное разнообразие организмов с их меняющимися вкусами и потребностями, что человек должен находить многое, что ему неприятно и неприемлемо, но что приятно и приемлемо для других существ. Стервятник пирует падалью, отвратительной для человека. Человек вкушает пищу, от которой содрогнулся бы носорог.

Мораль, как закон и следствие организованной жизни, будучи ограниченной человечеством, следует, что аморальность, как подрывающая этот закон, была бы по необходимости отвратительна тем, кто ценит закон, без которого социальная жизнь стала бы невыносимой и не стоящей того, чтобы жить. Но когда мы приходим к рассмотрению того, почему изысканный процесс разложения плоти должен быть менее приятен для чувств, чем формирование и угасание заката, мы вынуждены прийти к выводу, что мир был создан не для человека, а человек для мира.

«Часть», работающая без разбора с «целым» и для «целого», является этическим законом, наблюдаемым во всей вселенной. Все индивиды, по большей части бессознательно, осуществляют волю Бога волей Бога. Мы говорим об индивидуальных усилиях достичь этого совершенства или избежать того зла, потому что мы не можем освободиться от чувства свободы воли. Говорить и действовать под влиянием чувства свободы воли нас заставляет иллюзия отдельности.

Часто бывает так, что Бог признается только в прекрасных аспектах природы. Святой Павел говорит: «И дары различны, но Бог один и тот же, производящий все во всех». Мы должны видеть Бога не только в сладких водах, но и в смертоносном болоте; в здоровом ребенке, так же как и в зловонных болезнях больного. «Это ты», как истинно говорит буддист. Восхитительное и отвратительное одинаково необходимы как факторы в схеме вселенной; в обоих есть один и тот же космический закон, исполняющий себя. «Драконы и все бездны: огонь и град, исполняющие слово Его». Разница существует только в их оценке.

Этот монистический взгляд на природу ни в коем случае не мешает нам рассматривать Бога как сублимированную реальность идеального существования. Доктор Пол Карус в своей брошюре «Идея Бога» говорит: «Если идея Бога — это пустая мечта, которую мы должны изгнать из наших умов, почему бы не изгнать все идеи и все идеалы? Они настолько же и настолько же мало реальны... С этой точки зрения отрицание существования Бога последовательно привело бы нас также к отрицанию интеграла, или логарифма, или дифференциала. Интеграл — такой же мало конкретный объект, как и Бог. И идея Бога так же важна в реальной жизни человеческой деятельности, человеческой мысли и эмоции, как идея честности в торговом мире, мужества среди воинов и веры в науке».

Будда учил, что существуют миры более совершенные и развитые, и другие менее, чем эта земля; и что обитатели каждого мира соответствуют развитию самой этой земли. Г-н Лафкадио Хирн говорит: «Буддийское отрицание реальности призрачного мира не является отрицанием реальности феноменов как феноменов, ни отрицанием сил, производящих феномены объективно и субъективно... Истинное утверждение состоит в том, что то, что мы воспринимаем, никогда не является реальностью самой по себе, и что даже эго, которое воспринимает, есть нестабильное сплетение чувств, которые сами по себе нестабильны и по своей природе являются иллюзиями. Эта позиция научно сильна, возможно, неприступна».

Индийские философы пытались, с немалой долей успеха, преодолеть недоумение, представленное идеей разнообразия в единстве. Они говорят, что «как индивид может вызывать видения различных феноменов в своем бодрствующем состоянии, не разрушая своего чувства единства как индивида, так может существовать многообразное творение в Едином Абсолюте без какого-либо подавления его унитарной природы. Для Бессознательного Абсолюта феномены стоят в отношении снов к индивиду, который осознает сны при пробуждении. Но Бессознательный Абсолют не пробуждается; поэтому „Оно“ остается бессознательным по отношению к феноменам. Разнообразие мира подобно разнообразию сна».

В комментарии к Сущности Упанишад фиктивность эманаций из единства иллюстрируется следующим образом:—

«Запоздалый путник принимает кусок веревки, лежащий на дороге, за змею; иллюзия исчезает, но веревка остается веревкой. Так и с призрачным миром: иллюзия проходит, и остается единство.

„Все вымыслы мировой фикции могут быть заставлены исчезнуть таким образом, что чистая мысль, или я, останется в одиночестве, точно так же, как фиктивная змея, увиденная в куске веревки, может быть заставлена исчезнуть, а веревка, лежащая в ее основе, может быть заставлена остаться. Веревка была лишь веревкой все то время, пока она ложно казалась змеей. Фиктивный мир может быть заставлен исчезнуть, как фиктивная змея заставляется исчезнуть, и это есть его сублимация“.

Профессор Сет, ссылаясь в своей книге под названием «Положение человека в Космосе» на книгу г-на Брэдли «Явление и Реальность», отмечает: «Реальность „должна обладать“ и каким-то образом включать явление». В другой части своей книги он пишет: «Мы сами погружены в процесс вселенной. Мы можем только жить своей собственной жизнью и смотреть своими собственными глазами. Если бы мы могли сделать больше, это означало бы, что мы сами исчезли из вселенной; место, которое знало нас, больше не знало бы нас; и возник бы, так сказать, разрыв в ткани мира».

Под заголовком «Мистицизм» в «Британской энциклопедии» мы читаем: «Наше сознание себя есть условие, при котором мы обладаем миром, чтобы знать и наслаждаться; но оно также изолирует нас от всего остального мира. Разум есть открыватель природы и Бога; но своими актами разум кажется вещью, о которой рассуждают. Отсюда мистицизм требует способности выше разума, посредством которой субъект будет помещен в непосредственное и полное единение с объектом своего желания — единение, в котором сознание себя исчезло и в котором, следовательно, субъект и объект суть одно».

Великое Я, или Имманентная Сила — выражения, едва передаваемые пониманию довольно ограничивающей и резкой терминологией слова «Бог» — возможно, ближе по мысли к Воле в Природе Шопенгауэра — с которой брамины Индии искали общения, были для них с незапамятных времен Альфой и Омегой их бытия. Когда религия вступает в дело, это состояние ума, а не набор мнений. Их по правде нельзя назвать суеверными; они, если придумать слово, «субстициозны». Они погружаются, как отвес, в бездонное; линия перерезана, и они теряются в глубинах и пещерах неведения. Конкретное для них всегда ценилось ниже абстрактного.

Вамадео Шастри, пишущий в «Фортнайтли Ревью» за ноябрь 1898 года о теологической ситуации в Индии, говорит:—