«Средневековый разум: История развития мысли и эмоций в Средние века»

Северные народы были приобщены к новой религии и способам мышления, значительно превосходящим их собственные. Их старые концепции были дискредитированы, чувства несколько расстроены. Эмоционально, как и интеллектуально, они были в замешательстве. Мутные чувства, возникающие из идей, не полностью усвоенных, должны были проясниться и приспособиться. С VI по XI век грубые средневековые племена, запутанные, но не смешанные, чуждые религии и культуре, которые определяли их судьбы, не обладали ясными и доминирующими эмоциями, которые могли бы создать свои собственные формы выражения. Они не могли думать и чувствовать так, как они будут, когда их новые приобретения созреют в способности и темперамент, и единство характера вновь возникнет.

Христианство и латинская культура действовали повсюду и везде стремились произвести единообразное развитие. Однако народы, затронутые этими общими влияниями, оставались непохожими друг на друга из-за различий в окружающей среде и разнообразия расовых черт, которые все еще ясно проявлялись по прошествии столетий. В результате эмоциональное развитие этих различных народов оставалось отмеченным расовыми характеристиками, в то же время становясь средневековым под действием общих влияний. Оно протекало в двух параллельных и частично смешивающихся потоках: один — религиозной жизни, другой — земных желаний. Их можно наблюдать по очереди.

Августин представляет собой сумму доктрины и эмоций, содержащихся в латинском христианстве V века. Как бы несовершенно другие ни понимали его мысль или ни чувствовали силу его величественно обоснованной любви к Богу, он утвердил эту любовь на грядущие времена как центр и границу христианской праведности: «Virtus non est nisi diligere quod diligendum est». Он включил в этот принцип массив догматов и предписаний, составляющих латинское христианство. С другой стороны, практическим воплощением патристического синтеза человеческих интересов и эмоций было монашество с его линиями, установленными Уставом Бенедикта.

Папа Григорий Великий переработал учение Августина и поставил печать своего одобрения на бенедиктинском монашестве как на совершенном пути христианской жизни. Его разум был омрачен новым невежеством и интеллектуальным упадком, которые наступили за полтора столетия, отделявшие его от Августина; и его душа была наполнена фантастическими ужасами, которые должны были составить столь значительную часть религии Средневековья. Демонология, поклонение реликвиям, чудеса пронизывают его сознание жизни. Непрестанное дело души — так хранить себя, чтобы в конце концов избежать приговора грозного Судьи. Любовь и ужас страшно борются в Григории. Смерть Христа показала любовь Бога; и все же Dies Irae нависает. Никакой проступок не смывается без покаяния и наказания, в этой жизни или после — пусть это будет в Чистилище, а не в Аду!

Столетия, последовавшие за смертью Григория, перегруппировали содержание латинского христианства, включая учение Григория, чтобы соответствовать их собственным интеллектуальным способностям. Этот (каролингский) период перегруппировки и мучительного обучения, будучи интеллектуально несамостоятельным, был также непродуктивным в плане христианских эмоций. Иногда от далеких новообращенных, которые не слишком обременены ученостью, исходят выражения простого чувства к Вере (вспоминается рассказ Беды о Кэдмоне); и тевтонский дух, воинственный, а также интимный и сентиментальный, входит в народную интерпретацию христианства. Христианское послание невозможно было понять совсем без волнения природы новообращенного; должно было последовать некоторое оживление эмоций. Это не означало развития эмоций, соответствующих верованиям латинского христианства, с которыми так много людей были недавно ознакомлены. Эта система должна была быть более жизненно усвоена, прежде чем она могла вызвать эмоциональный аналог своих догматов и пройти свой путь в формах средневековой религиозной страсти.

Соответственно, тщетно искать среди каролингских ученых то бурное чувство, которое становится членораздельным в XI веке. Они извлекали и перегруппировывали патристическое христианство, чтобы соответствовать своим собственным способностям. Они не могли использовать его как основу для дальнейшего мышления; с другой стороны, оно не стало для них почвой религиозного чувства. Несомненно, Алкуин, Рабан Мавр и Валафрид Страбон были благочестивыми христианами, преданно принимавшими свою Веру. Но такое религиозное чувство, каким они обладали, было скорее отраженным, чем спонтанным. Алкуин, как и Григорий Великий, осознает противостояние между небом и vana delectibilia этого мира. Но слова Алкуина утратили качество ужаса Григория; они также не несут в себе потоков слез, которые подобные мысли приносят Петру Дамиани в XI веке. Одон, аббат Клюни в середине X века, обладает чем-то от тяжелого ужаса Григория; но даже в нем дар слез еще не освобожден.

С XI века и далее собирающееся религиозное чувство изливается в страстных высказываниях; и в этой новой эмоционализации латинского христианства заключалась главная религиозная задача Средневековья, в которой они пошли гораздо дальше авторов своей веры, Отцов Церкви. Отцы Латинской Церкви от Тертуллиана до Григория Великого были заняты доктриной и церковной организацией. Это двойное достижение было делом конструктивного ума латинского Запада, следующего, конечно, за тем, что было достигнуто греческими Отцами. Оно выступало главным образом как создание тех человеческих способностей, которые группируются под названием интеллекта. Патристическое латинское христианство едва ли предстает как продукт всего человека. Его принципы еще не были полностью гуманизированы, не стали делом сердца и не были пронизаны любовью, страхом и жалостью: это создание интеллекта еще должно было обрести душу.

Правда, Августин обладал огромной любовью к Богу. Она была пылко прочувствована; она была мощно обоснована; она наполняла страстью его мысль. И все же она не содержала той нежной любви к божественно-человеческому Христу, которая дрожит в словах Бернарда и делает жизнь Франциска лирической поэмой. Святой Иероним также имел даже истерически эмоциональную натуру; Тертуллиан в начале патристического периода не был спокойной душой, как и Григорий Великий в его конце. Но из этого не следует, что латинское христианство было уже эмоционализировано или что оно стало делом сердца, потому что было принято разумом. Его догматы и конструктивные принципы были еще слишком новы; энергии людей были потрачены на их разработку и установление. Еще не были они обдуманы поколение за поколением и освящены временем; они еще не стали частью человеческой жизни, лелеемой в надеждах людей, ласкаемой в их привязанностях, застывающей в их страхах, перед которой трепетали и которую любили.

То, чего недоставало в формировании латинского христианства, составляло условия его постепенного усвоения Средневековьем. Оно пришло к ним из великого прошлого, санкционированное святыми, которые теперь царствовали наверху. Сквозь века люди пришли к его пониманию и сделали его своим с силой. Сквозь поколения его заповеди и обещания, его угрозы и награды были предметом страха и любви. Его лица, символы и таинства стали одушевленными человеческим качеством и были дороги интимными событиями и ассоциациями. Каждый был рожден в нем, был вскормлен им, обожал его в детстве, юности и старости: оно наполняло всю жизнь; надеждой или угрозой оно нависало над последним часом.

Средневековью приписывают сухие теологии и сублимированную метафизику. Реже им приписывают их великое достижение — пронизывание патристического христианства человеческими элементами любви, страха и жалости. И все же их религиозные явления демонстрируют эту эмоционализацию переданных теологических элементов. Главы, которые последуют, проиллюстрируют это на примерах жизни многих святых разных темпераментов. Столь же далекими друг от друга, как сама жизнь, будут фазы его проявлений. Слезы Петра Дамиани не похожи на любовь к Богочеловеку у святого Бернарда; любовь святого Франциска к Христу и любовь к человеку — снова иная и новая; а мистические, пронизанные мыслью видения Хильдегарды Бингенской подобны синему по сравнению с алым, если сравнивать их с чувственной страстью к Жениху Мехтильды Магдебургской. Даже как проиллюстрировано в этих столь разных натурах, все равно будет видно, что эмоциональная гуманизация латинского христианства в Средние века формировалась согласно догматам системы, сформулированной Отцами Церкви. Это была эмоционализация той системы, в такой же мере, как и прямое усвоение евангельского сердца Христа. Христос и сердце Христа были со средневековыми святыми; и все же эмоции, как и мысли, через которые они обращались к Нему, получили свою форму от патристического христианства.

Религиозное искусство ясно рассказывает эту историю. Пусть кто-нибудь вспомнит характер его достижений в IV, V и VI веках. Это был период, последовавший за признанием христианства религией Римской империи. Повсюду возникали базилики. Некоторые из них можно увидеть в Риме, в Равенне, в Константинополе. Они до сих пор содержат многие из настенных мозаик, которые были их славой. Бесчисленные художники трудились над созданием тех величественных церковных украшений. Существовала потребность, беспрецедентная и никогда впоследствии не имевшая аналогов, в творческой композиции. Просторные поверхности должны были быть покрыты префигуративными сценами из Ветхого Завета, сценами из жизни Христа на земле и изображениями Его апокалиптического триумфа в Воскресении. Все они должны были быть составлены без помощи предыдущих проектов, ибо их не было. Художники должны были быть столь же конструктивны, как и Отцы Церкви, которые в тот же период завершали формулировку Веры. Они преуспели грандиозно, излагая сюжеты, которые им было велено выполнить, в благородных, сбалансированных и декоративных композициях, которые поразительно и правильно представляли факты и догматы Веры. Стилистически эти великие церковные мозаики принадлежали античному искусству. Чего им не хватало? Лишь человеческих, поистине трагических качеств любви, страха и жалости, которые еще не пришли. Подобно догматической системе, это мозаичное представление было слишком недавно составлено. Его сюжеты еще не были гуманизированы веками созерцания, благоговения и любви.

Многие из ранних композиций, повторявшихся из века в век, со временем были гуманизированы и преобразованы чувством. Но это было не в VII, VIII и IX веках, когда искусство было лишь декадентским и варваризированным пережитком античной христианской манеры, ни в X и XI. Можно также отметить, что средневековое выражение христианской эмоции начиналось в религиозной литературе. Это пришло в полноте в XII веке, и вместе с ним началась эмоционализация, поистине гуманизация религиозного искусства. И все же художникам западной Европы все еще не хватало мастерства, необходимого для тонкого исполнения. Заметный прогресс произошел в XIII и XIV веках. Это был великий период готической архитектуры; и в скульптуре на французских соборах камень, кажется, живет и чувствует. Пророческие фигуры из Ветхого Завета, сцены искупления человека и окончательного суда гуманизированы любовью и ужасом. Более того, скульптор окружает их мириадами второстепенных деталей земной жизни и меняющейся красоты, показывая, как тесно они связаны с каждой человеческой любовью и интересом.

В Италии та же история рассказывается по-другому. Там есть скульптура, но там также есть мозаика, и прежде всего есть и будет фреска. До конца XIII века Джотто был занят своим новым драматическим искусством; нет нужды говорить, какая сила человеческого чувства наполняла работы этого главного из художников и его школы. Твердые материалы мозаичиста также были заставлены передавать эмоции. Если кто-нибудь заметит мозаики вдоль нефа в Санта-Мария-Маджоре, относящиеся к V веку, а затем обратится к мозаикам Коронования Девы в апсиде или перейдет Тибр и посмотрит на те, что в нижней зоне апсиды Санта-Мария-ин-Трастевере, которые рассказывают историю Девы, он увидит изменение, которое привносило любовь и сладость в жесткую мозаичную среду. Торрити выполнил первые в 1295 году; а вторые, с их более нежным чувством, были сделаны учеником Джотто, Каваллини, в 1351 году. Искусство все еще столь же правильно, верно и ортодоксально, как в V веке. Оно соответствует латинскому христианству в выборе тем и манере их представления и облекает свои человеческие эмоции в концепции, которые патристический период сформировал и передал Средневековью. Таким образом, в полной мере оно приняло в себя эмоциональные качества средневековой трансформации латинского христианства и наполнено любовью, слезами и жалостью, которых не было в старых христианских мозаиках.

Вполне аналогичным эмоционализации христианского искусства является пример, предоставляемый эволюцией латинского гимна. Самые ранние сохранившиеся латинские гимны — это гимны святого Амвросия, написанные ямбическими диметрами. Античные по фразе, как и по метру, они также остро правильно доктринальны, как и подобало композициям великого Архиепископа Миланского, который командовал силами ортодоксии в арианском конфликте. Их пели в тревожные времена. И все же эти величественные и благородные гимны не являются эмоциональным излиянием ни тревоги, ни обожания. Такое чувство, которое они несут, заключается в их силе доверия к Богу и в силе убежденности их величественной ортодоксии.

Между смертью Амвросия и X веком латинские гимны постепенно заменили метрическое количество акцентом в качестве доминирующего принципа своего ритма. С этим частичным изменением, кажется, приходит увеличение чувства. «

Jesu nostra redemptio, Amor et desiderium.

» VII века отличается от «

Te diligat castus amor, Te mens adoret sobria

» Амвросия. И знаменитый паломнический гимн X века «O Roma nobilis, orbis et domina» обладает силой долго углубляющегося чувства.

Эти гимны лишь отбросили ограничение метра. Религиозная страсть еще не доказала свою творческую силу, и новые стихотворные формы с их мощной рифмой, подходящие для выражения накопленных эмоций Литургии, не существовали. XI и XII века стали свидетелями строфической эволюции латинского гимна, в которой чувство, соединенное с искусством, наконец усовершенствовало строку и строфу и страстные фразы, наполняющие их. И все же ничто не могло быть более ортодоксальным, чем латинский гимн на всем протяжении своего развития. Его функция была литургической. Он был правилен в доктринальных выражениях и следовал во всем авторитетным учениям Церкви; его символика была заимствована из работ ученых докторов; а его чувство принимало форму из догматов латинского христианства. Dies Irae и Stabat Mater дают свидетельство этого.

От религиозных фаз средневековой эмоции можно перейти к способам чувства, которые были светскими и человеческими. Предшественниками снова были расовые черты народов, которым предстояло стать средневековыми; формирующими влияниями по-прежнему являются христианство и светская античная культура. Расовые черты наиболее ясно проявляются в народных композициях, некоторые из которых могут нести пылкое чувство, такое, какое воспламеняет песню крестоносца Хартмана фон Ауэ:

«Моя радость никогда не была беззаботной до тех дней, когда я выбрал для себя цветы Христа, которые я ношу здесь. Они возвещают лето, которое так полно лежит в сладком зрелище для глаз; да поможет нам Бог достичь его. Мир приучил меня к тому, что мой дух в некоторой мере стремится к нему: это теперь для меня благо. Бог поступил со мной очень хорошо, как теперь обстоит дело, что я избавлен от забот, которые многих приковали к ногам, так что он должен оставаться, когда я в свите Христа с радостью и блаженством отправляюсь в путь».

Светское эмоциональное развитие было связано с религиозным. Оно стимулировалось углублением эмоциональной способности, вызванным христианством, и не было не связано с христианской любовью к Богу, место которой в светской средневековой страсти заняла идеализирующая, но плотская любовь к женщине; и вместо охваченного ужасом благочестия, которое сопровождало любовь христианина к своему Создателю и Судье, сердце было радостным, а темперамент открытым для каждой радости, в то же время подверженным страхам и ненависти, которые возникают среди людей со смертными страстями.

В романтической и полной самоотдаче, требуемой от своих приверженцев, эта земная любовь вполне могла черпать внушение из той безграничной любви к Богу, которая вытеснила греческое предписание «ничего сверх меры», уча вместо этого, что не следует устанавливать предел тому, что является абсолютно хорошим. Принцип любви без ограничений был таким образом положен в основу и не всегда обращался к Богу. Пылкие натуры, чувствовавшие силу любви, могли считать ее высшим арбитром и законом жизни, дарителем силы и добродетели. Эти мысли будут формировать сказание о Ланселоте и мириады других поэм. Они также могут быть найдены воплощенными в живом примере: сердце Элоизы питало страсть к своему человеческому учителю, которую она признавала своим высшим законом. Это была такая страсть, которую она вряд ли бы зачала, если бы не существование подобных категорий преданности христианскому Богу. Не только в ее натуре, но и через многие христианские поколения, плодом которых она была, происходило постоянное усиление способностей чувства, благодаря чему она была более великой женщиной, когда выросла и почувствовала эту страсть. Через такое возвышение своих способностей любить и через внушаемость христианской любви к Богу она могла зачать и почувствовать подобную абсолютную преданность человеку.

Существовали, более того, частично гуманизированные стадии, в которых любовь к Богу была связана с любовью смертного оттенка. Многие средневековые женщины чувствовали страстную любовь к духовному Жениху. Ее выражение, ее внушения, ее воспитание могли передать силу и страсть любви к вполне смертным мужчинам: в то время как от поклонения Пресвятой Деве выражения страстной преданности могли переходить в поэмы, рассказывающие о любви мужчины к женщине. И какие пределы страсти могла бы внушить Песнь Песней, хотя это воображаемое бракосочетание Души никогда не считалось песней о человеческой любви?

КНИГА III ИДЕАЛЬНОЕ И АКТУАЛЬНОЕ: СВЯТЫЕ

ГЛАВА XV

РЕФОРМЫ МОНАШЕСТВА

Средневековые крайности; Бенедикт Аньянский; Клюни; Charta Charitatis Сито; Vita Contemplativa принимает Vita Activa

Настоящая Книга и последующая изложат высшие проявления религиозных энергий Средневековья, а затем контридеалы, которые рыцари и дамы с удовольствием созерцали и к которым иногда стремились. Как в религиозной, так и в мирской жизни идеалы, которыми восхищаются и к которым стремятся, составляют человеческие факты, являются частью человеческой истории, столь же достоверно, как и пятнистая действительность, повсюду очевидная. Сказание о благочестии должно быть собрано из тех усилий религиозной цели, которые почти достигают своего идеала; в то время как в качестве комментария к ним, а также фона и контраста, можно наблюдать отклонения человеческой слабости. Точно так же полная реальность рыцарства заключается в его идеалах, дополненных поучительным контрастом неудачи и угнетения, составляющим то, что мы можем назвать его действительностью. Эмоциональный элемент, рассмотренный в последней главе, будет на время доминирующим.

Практика всегда уступает этическим стандартам эпохи. Этот контраст прослеживается в истории Греции и Рима. Однако ни в Греции, ни в Риме не могли существовать те бездны противоречий, которые обнаруживаются после обращения Западной Европы в религию Христа.

И вот по каким причинам. Греческие и римские стандарты были конечными; они касались лишь смертного счастья индивида и земного благополучия государства. Для греческой мысли неопределенное или безграничное было подобно чудовищному и бесформенному, а потому отвратительному для классических идеалов совершенства. Далее, греческие и римские стандарты требовали лишь того, что греческая и римская человеческая природа могла исполнить в земной смертной жизни. Но христианский идеал поведения предполагает всеобщую несовершенность и бесконечную совершенствуемость человека. Он постоянно обращен к бессмертию, и для его осуществления необходима вечность. Более того, независимо от того, провозглашало ли Евангелие Христа какую-либо внутреннюю враждебность между полнотой земной жизни и верным достижением небес, его исторические интерпретации никогда не приводили к полному примирению. Они всегда представляли конфликт между конечным и вечным, немыслимый и непредставимый для языческой этики Греции и Рима.

Этот конфликт зародился в апостольскую эпоху. В патристический период он вылился в сформулированное противопоставление мира и Града Божьего. Главным выражением этого стало монашество. Тем не менее, языческие принципы и чувства продолжали жить в рассуждениях и характерах отцов Церкви. Римские качества Амвросия, общее сохранение античного величия в Августине оберегали их от риторической истерии Иеронима и преувеличения фраз, которые затрагивают труды Григория Великого. С упадком, предшествовавшим Каролингскому периоду, и неразберихой, последовавшей за ним, античные качества исчезли; и когда люди снова начали мыслить и чувствовать конструктивно, не осталось античного равновесия, чтобы сдержать борьбу этих могучих противоположностей — радостей жизни и ужасов Страшного суда.

Этот конфликт, присущий средневековому христианству, был отчасти борьбой между земными желаниями, которые многие одобряли, и их отречением ради вечной радости. С этой точки зрения это был конфликт идеалов, хотя, конечно, обычные жизненные влечения были на одной стороне и часто неидеально склоняли чашу весов. Однако нас занимает не столько этот конфликт идеалов, сколько контрасты между действительным и идеальным, между поведением и принципами, которые должны были его контролировать. Противопоставление этой жизни и вечности упоминается для того, чтобы прояснить колоссальные требования христианского этического идеала и маловероятность его исполнения средневековым человечеством. Так можно понять, почему Средневековье демонстрировало такие крайние контрасты между принципами и практикой. Стандарты, признанные святейшими, противоречили естественной жизни людей; и по этой причине им можно было следовать только в состоянии преходящего духовного энтузиазма или силами исключительных личностей. Монашество придерживалось высочайших идеалов христианской жизни, и его история иллюстрирует постоянное отступление поведения от признанного идеала.

Без учета контраста между идеальным и реальным, Средневековье было периодом крайностей — крайней смиренности и любви, а также жестокости и ненависти. Такие крайности могут быть прослежены до определенного неограниченного качества христианских принципов, согласно которым человек не мог иметь слишком много смирения или христианской любви, или слишком решительно бороться с врагами Христа. Конечно, всесоразмеряющий принцип поведения заключался в любви человека к Богу, отвечающей на любовь Бога, которая охватывала всех Его тварей. Но такое соразмерение трудно для простых умов, и многие крайности, с которыми мы сталкиваемся в Средние века, были напрямую связаны с той простотой, с которой средневековые мужчины и женщины исполняли те христианские заповеди, которыми они были увлечены, игнорируя все остальное, что обычно уравновешивает и делает условными человеческие жизни.

По этой же причине Средневековье живописно и поэтично. Ничто не могло быть более живописным и более похожим на поэму, чем простая абсолютность, с которой святой Франциск истолковал и воплотил в жизнь принцип любви своего Господа и применил ко всем призыв Господа к богатому юноше: пойти, продать свое имущество, раздать нищим, а затем следовать за Ним. Это частное решение проблемы служения Богу было воспринято Франциском и многими другими как имеющее всеобщее применение и было буквально исполнено; точно так же, как Франциск с изысканной простотой исполнял другие заповеди своего Господа таким образом, который был бы глупостью, если бы не был столь прекрасен.

В жизни Франциска не было контраста между поведением и принципом; и у других людей поведение могло соответствовать тем принципам, которые они понимали. Многие сельские миряне, многие добрые рыцари исполняли стандарты своего призвания. Многие приходские священники исполняли свой долг полностью, как они его понимали. И многие монахи и монахини жили в соответствии со своим монашеским уставом, хотя, возможно, никогда не удовлетворяя внутреннее стремление души, неустанно стремящейся к совершенству. В самом деле, если бы монах когда-либо был доволен собой, это означало бы падение от смирения к тщеславию.

Заповеди Евангелия предназначались для каждого мужчины и женщины. Тем не менее, одни и те же правила жизни не применялись ко всем. В этом отношении средневековое общество распадается на два общих деления: духовенство и мирян, понимая под первыми всех лиц, принявших особый обет религии или занятых на службе Церкви. Это включало анахоретов и монахов (а также конверзов, или светских братьев) и белое духовенство от ранга епископа и ниже. К таким (за исключением светских лиц ниже степени иподиакона) применялось правило безбрачия, а также другие аскетические предписания, зависящие от обетов, которые они дали, или правил, по которым они жили. И наоборот, определенные правила, такие как относящиеся к поведению мужа и жены, касались только мирян.

Общее сходство принципов пронизывало правила поведения, применяемые ко всем чинам духовенства, как белого, так и черного. Однако существовала разница в строгости правил и жесткости их применения. Средневековый кодекс религиозной этики применялся во всей своей суровости только к монахам и монахиням. Только они серьезно взялись за исполнение евангельской заповеди «будьте совершенны»; и только их можно было считать живущими жизнью полного христианского воинства против мира, плоти и дьявола. Испытания, то есть искушения, этой войны могли быть полностью известны только монаху. «Tentatio», — говорит Цезарий Гейстербахский, — «est militia», то есть война; она возможна только для тех, кто живет по-человечески и разумно, по духу, то есть как монахи; «светские лица (то есть духовенство, которое не было монахами) и плотские (то есть миряне), которые ходят по плоти, неправильно называются искушаемыми; ибо как только они чувствуют искушение, они соглашаются или сопротивляются вяло, как конь и мул, не имеющие разумения».

Мы говорили о зарождении монашества и о его ранних мотивах, которые включали страх перед адом, любовь ко Христу и убежденность в антагонизме между удовольствием и тем служением, которое открывает врата небес. Такие чувства были склонны развиваться и расширяться. Страх перед адом мог быть раздут и сделан зримым тем же воображением, которое гноилось от плотскости удовольствий; сердце могло воспламенять и расширять любовь ко Христу через полную способность человечества любить то, что является святейшим и наиболее достойным любви; а разум мог достичь подавляющего убеждения в несовместимости удовольствия с абсолютной преданностью. На протяжении Средних веков эти мотивы развивались и росли вместе, пока не создали образ жизни и не сформировали человеческие характеры в соответствии с ним. Век за веком жизни тысяч людей воплощали монашеский дух, и часто настолько совершенно, что опровергали репутацию человечества как хрупкого. Их добродетели избегали похвал. Велись записи о тех, чей ум и энергия организовывали и созидали, или чье благочестие и любовь к Богу горели так сильно, что другие воспламенялись. Но легионы легионов безмолвных жизней записаны только в Книге с семью печатями.

Монашеские злоупотребления обычно звучали громче, чем монашеская регулярность. В христианском монашестве есть энергия обновления, которая постоянно взывает против коррупции. Ее инвективы доходят до нас из всех средневековых столетий; в то время как монашеская регулярность чаще оставалась незамеченной. Хорошо помнить об этом, читая о монашеских пороках. Они всегда существовали, и, судя по яростным обличениям, которые они вызывали, часто были широко распространены. На самом деле, монашеская жизнь требовала такой любви к Богу или страха перед адом, такого отречения от этого мира, его амбиций, его похотей и его соблазнов, что монахи были склонны опускаться ниже предписанных стандартов, а затем быстро впадать во всякого рода грехи из-за отсутствия сдержек или выходов, присущих светской жизни.

Следовательно, самая очевидная история монашества — это история его попыток реформировать и обновить себя. Его герои предстают перед нами как реформаторы или основатели, чье стремление состоит в том, чтобы восстановить совершенный путь, вновь вдохновить людей следовать ему, дисциплинировать их для его долгих восхождений с помощью дополнительных предписаний и так занять их практикой его добродетелей, чтобы все отвлекающие импульсы погибли. Их очевидное стремление (по крайней мере, до дней Франциска Ассизского) состоит в том, чтобы обновить жизнь, от которой отпали их современники. И все же во всем этом было бессознательное новаторство и прогресс.

Большая часть пылкого благочестия Средневековья обитала в монастырях, когда ее не призывали неохотно служить Господу в миру. Средневековые святые были или стремились стать монахами или монахинями. Следовательно, монашеские реформы, как и попытки улучшить положение белого духовенства, исходили изнутри монашества. Его собственные правила жизни были установлены изнутри Бенедиктом Нурсийским и другими, кто был монахом. Сначала было много беспорядка; но седьмой и восьмой века стали свидетелями конфликта между различными типами монашеской организации, а затем общей победы устава Бенедикта. Это была также победа монашеской реформы; ибо моральная распущенность, сопровождаемая языческими беспорядками, легко проникала в монастыри, когда они не были защищены общим и авторитетным правилом. Как бы то ни было, энергия бенедиктинского единообразия казалась исчерпанной в этом состязании.

Но появился бенедиктинский реформатор. Это был знатный Витиза Аквитанский, аскетическая виртуозность ранней жизни которого снискала ему репутацию. Приняв имя Бенедикт, он основал монастырь на берегу маленькой Аньян в Аквитании в 779 году. Его основание процветало в праведности и росло числом, пока не привлекло внимание Алкуина и Карла Великого к своему аббату. Бенедикту было поручено реформировать монастыри Аквитании. Впоследствии Людовик Благочестивый расширил его власть; пока в 817 году в Ахене не был проведен реформаторский синод, на котором он председательствовал, и королевская власть была приложена к его декретам. Все франкские монастыри были обязаны соблюдать устав Бенедикта Нурсийского со многими дальнейшими предписаниями, установленными им Аньянским, усугубляющими строгость старого правила; например, путем обеспечения более строгого молчания среди монахов во время работы и ограничения их общения с мирянами. Большое внимание уделялось полевым работам. В работе этого реорганизатора с его последовательным аскетическим презрением к светской литературе было мало новизны. Его труды были типичны для многих монашеских реформаторов после него, которые также стремились восстановить строгость старого бенедиктинского правила и, по сути, добавили к его аскетизму.

Следующим примером реформы является Клюни, основанный в 910 году. Его монастырская дисциплина следовала уставу Бенедикта с дополнениями, принятыми Ахенским синодом. При Одоне (ум. 942), Майоле (ум. 994) и Одилоне (ум. 1048) он поднялся до беспрецедентной власти и влияния. Главным образом благодаря привлекательным и командным качествам своих аббатов он получил поддержку королей и пап; его власть и привилегии были увеличены, пока он не стал главой более чем трехсот монастырей, распределенных по Франции, Италии, Германии и Испании. В церковной политике он выступал за порядочность и реформу, но без оказания крайней поддержки ни императору, ни папе. Баланс и умеренность характеризовали его карьеру. Это была монашеская организация, которая посредством наставлений и примеров, а также широких надзорных полномочий, полученных от папства и светских властей, способствовала регулярности и благопристойности жизни среди монахов, а также среди белого духовенства. «Реформы Клюни» не представляют собой какого-либо специфического усиления монашеских принципов, а скорее общее стремление лучших элементов бургундского и французского монашества преодолеть грубую секуляризацию Церкви, внутри и вне монастыря. Влияние Клюни в целом было направлено против монашеской деградации, а не в пользу какой-либо особой аскетической или церковной политики. Преобладающая симония, клирикальное сожительство, грубые и воинственные нравы епископов и аббатов — все это были коррупции, стоящие на пути любого монашеского или церковного улучшения; и Клюни противостоял им, однако в умеренных тонах и с значительным согласием с по-видимому необходимыми условиями того времени.

После относительной строгости своих первых аббатов дисциплина Клюни смягчилась почти до распущенности; и интересы богатого и великолепного монастыря стали элегантными и несколько светскими. Он все еще поддерживал монашеские приличия, не выходя за рамки их требований. Его лицо больше не было обращено против комфортной жизни, ни против искусства и литературы. И пришло время, когда пылкие духи потребовали более бескомпромиссной атаки на мир и плоть.

Таковые пришли из Сито (близ Дижона), где несколько монахов основали борющийся за выживание монастырь в 1098 году. Его судьба была скромной и слабой до времени его третьего аббата, англичанина Стефана Хардинга (1109–1134), чей гений определил линии больших судеб Сито. Ее великий период начался, когда вскоре после вступления Хардинга в должность аббата прибыла группа знатных юношей во главе с неким Бернаром. Тогда воистину монастырь загорелся рвением. Его число росло, и Бернар был послан с цистерцианской группой основать дочерний монастырь в Клерво (1115).

Подобно Стефану Хардингу, Бернар был аскетом, и цистерцианский орден представляет собой суровое натяжение поводьев, которые Клюни оставил лежать несколько слабо на спинах своих откормленных монахов. Возникли споры между клюнийскими бенедиктинцами и цистерцианскими бенедиктинцами, настаивавшими на более строгом правиле. Сам Бернар вступил в горячий спор с той великой умеренной личностью двенадцатого века, Петром Достопочтенным, почитаемым владыкой Клюни.

Оригинальный устав Бенедикта обеспечивал замечательную конституцию для отдельного монастыря, но не план надзора одного монастыря за другим. Средневековый прогресс в монашеской организации состоял в авторитетном надзоре подчиненных или «дочерних» оснований со стороны вышестоящего или первичного монастыря ордена. Аббат Клюни осуществлял такую власть над клюнийскими основаниями, а также над монастырями, которые по настоянию светского владыки земли были реорганизованы Клюни.

Цистерцианский орден представляет собой менее монархическое или более децентрализованное подчинение, по плану, похожему на феодальный принцип субинфеодации, согласно которому держатель феода был обязан своими обязанностями своему непосредственному господину, который, в свою очередь, был обязан обязанностями своему собственному господину, все еще стоящему над ним. Таким образом, в цистерцианском ордене визитаторская власть над каждым основанием была возложена на непосредственное материнское аббатство, а не на первичное аббатство Сито, из которого вышло промежуточное материнское аббатство.

Этот план был сформулирован «Хартией любви» Стефана Хардинга, уставом цистерцианского ордена и памятником конструктивного гения. По-видимому, помня о различных привилегиях, признанных феодальной системой, он начинается с отречения со стороны вышестоящего монастыря от всех претензий на земные доходы от дочерних оснований: «Nullam terrenae commoditatis seu rerum temporalium exactionem imponimus». «Но ради любви (gratia-charitatis) мы желаем сохранить заботу об их душах; чтобы, если они отклонятся от святого пути и соблюдения Святого Правила, они могли через нашу заботу вернуться к праведности жизни».

Затем следует повеление, чтобы все цистерцианские основания беспрекословно подчинялись уставу Бенедикта, как он понимается и практикуется в Сито, и чтобы все следовали обычаям Сито, и тем же формам пения, молитвы и службы (ибо мы принимаем их монахов в наш монастырь, а они наших), «чтобы без разногласий мы могли жить одной любовью, одним правилом и подобными обычаями (una charitate, una regula, similibusque vivamus moribus)». За этим следует короткое предложение, запрещающее всем монастырям и отдельным монахам принимать из любого источника любую привилегию, несовместимую с обычаями ордена.

Так «Хартия» предписывала единообразие дисциплины. Было сделано мудрое и умеренное положение для обеспечения исполнения оного при необходимости непосредственным материнским монастырем провинившегося основания. «Всякий раз, когда аббат Сито приходит в монастырь, чтобы посетить его, его аббат должен уступить ему место, и он должен исполнять там должность аббата. Однако пусть он не осмеливается приказывать или вести дела против желаний его аббата и братьев. Но если он видит, что предписания Устава или нашего Ордена нарушаются, пусть он стремится исправить братьев с совета и в присутствии аббата. Если аббат отсутствует, он все равно может действовать». Раз в год аббат Сито лично или через одного из своих со-аббатов должен посещать все монастыри (coenobia), которые он основал, и если чаще, то братья должны тем больше радоваться. Точно так же четыре первичных аббата Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримона должны вместе посещать Сито раз в год, в такое время, которое они могут выбрать, за исключением того, которое установлено для ежегодного собрания генерального Капитула. В Сито также пусть любой посещающий аббат будет принят так, как если бы он был там аббатом.

«Всякий раз, когда какая-либо из наших церквей (монастырей) по Божьей милости настолько возрастает, что способна основать другое братство, пусть между ними установится то же отношение (definitio), которое существует между нами и нашими собратьями, за исключением того, что они не могут проводить ежегодный Капитул; но пусть все аббаты без исключения приходят каждый год на ежегодный Капитул в Сито.

«На котором Капитуле пусть они принимают меры для спасения своих душ; если в соблюдении святого Устава или Ордена что-либо должно быть исправлено или дополнено, пусть они постановят это; пусть они восстановят узы мира и любви между собой».

Ежегодный Капитул также наделен властью исправлять любого аббата и урегулировать споры между аббатами; но когда аббат кажется недостойным своего сана, а Капитул не предпринял действий, долг аббата его материнской церкви — увещевать его, а в случае его упорства — созвать других аббатов и ходатайствовать о его смещении. Таким образом, «Хартия любви» распределила власть между аббатами ордена, обеспечив, так сказать, взаимную силу принуждения, в которой каждый аббат имел свою долю. Замечается также, что «Хартия» не является ни монархической, ни демократической, но аристократической; ибо аббаты (а не один лишь аббат Сито) управляют и контролируют орден, и без какого-либо представительства монахов на ежегодном Капитуле. «Хартия любви» кажется духовным зеркалом феодальной системы.

Средневековое монашество, будь то монастырское или отправленное в мир, было преимущественно общежительным или общинным. Тем не менее, на протяжении Средних веков путь анахорета или отшельника не был не представлен. И монах, и отшельник существовали с самого начала христианского монашества; они признавали одну и ту же цель, но использовали разные средства для ее достижения. Ибо их общая цель состояла в том, чтобы заслужить царство небесное через подавление чувственных желаний и преданность духовной праведности. Но общинная система признавала социальную природу человека, его существенную слабость в изоляции и его неспособность удовлетворить свои телесные нужды самостоятельно. Таким образом, признавая человеческую потребность в общении и исправлении, она считала, что духовный прогресс человека может быть лучше всего продвинут образом жизни, который учитывает эти факты. С другой стороны, анахоретство смотрело скорее на самодостаточность человека наедине с Богом — и дьяволом. Оно утверждало, что человек может лучше всего победить свою плотскую природу в уединении и в уединении лучше всего размышлять о своей душе и Боге. Общество себе подобных, даже если они единомышленники, является отвлечением и помехой. Очевидно, что преданный нрав имеет свои варианты; и некоторые души извлекут из уединения ту силу, которую другие получают от поддержки и сочувствия.

Как общежительная, так и отшельническая жизнь были с момента своего зарождения фазами созерцательной жизни. Тем не менее, более активные обязанности постоянно признавались, пока, наконец, монашество в пылу любви к ближним не вырвалось из монастыря и не отправилось странствовать по стопам Франциска и Доминика. Даже это активное и внемонастырское монашество черпало свою силу из своего сокровенного размышления и, укрепленное изнутри, вступало в деятельную жизнь и практиковало среди людей добродетели, которые оно приобрело через созерцание и тихую дисциплину монастыря. Поэтому, если мы, люди мира, хотим иметь понимание этого вопроса, мы никогда не должны забывать, что по своему источнику и по своей сути монашеская жизнь — это созерцательная жизнь, будь то монашествующий человек, как член пылкой общины, поддерживаемый поддержкой своих братьев и советом или приказом своего настоятеля, или будь то анахорет, уединяющийся в одиночестве. И суть этой созерцательной жизни — не делать или действовать, а созерцать, размышлять о Боге и человеческой душе. По одной линии происхождения она является потомком аристотелевского βίος θεωρητικός. Но ее более могучим родителем было проявление Спасителем Божьей любви к человеку и любви человека к Богу. Из этого источника пришли эмоциональные элементы (и они были преобладающими и подавляющими) христианской созерцательной жизни, ее ужас и отчаяние, ее слезы и надежда, и ее тоскующая любовь. Через них любое эллинское спокойствие превращалось в охваченный бурей христианский экстаз.

Монашеский квиетизм мог в любое время быть призван в христианское воинство. В кризисы Церкви, или когда был призыв выйти и обратить язычников или плотских, и монах, и отшельник становились ревнителями в миру. Тем не менее, какими бы важными и частыми ни были эти активные функции, они не предписывались уставом Бенедикта, ни в его первоначальной форме, ни в его многочисленных модификациях, клюнийских, цистерцианских или картезианских; следовательно, они не рассматривались как часть монашеской жизни. Должны были произойти перемены. Созерцательная жизнь должна была взять на себя деятельную жизнь как регулярную, а не случайную функцию совершенного христианского благочестия. Евангелизация монашества, согласно более активному духу Евангелия, была близка. Монашеский идеал должен был стать гуманным и активно любящим. В принципе и теории, а также на практике, христианское благочестие больше не должно было находить свою полную цель и задачу в созерцании, в аскетизме, в чистоте: оно должно было отныне регулярно заниматься любящим благодеянием среди людей.

Некоторые из пылких начал этого движения не получили санкции Церкви. Лионские бедняки, Смиренные (Humiliati) Ломбардии, беггарды Льежа были объявлены еретиками. Преимущественно светские и церковно несколько причудливые, они едва ли были монахами. Тем не менее, эти нерегулярные евангелисты последней части двенадцатого века были предшественниками того главного евангелизатора монашества, Франциска Ассизского.

Жизнь Франциска, как все знают, исполняла текущие требования монашества. Он жил и учил послушанию, целомудрию, смирению и более абсолютной бедности, чем когда-либо прежде задумывалось. Что касается первых трех добродетелей, то только через свой любящий образ жизни Франциск представил что-то новое своим братьям. Что касается последней, можно сказать, что монахам всегда было запрещено владеть собственностью; только монастырь или орден могли. Абсолютное принятие бедности Франциском приходит к нам как вдохновленное повелением Христа богатому юноше: Иди и продай все, и раздай нищим, и тогда приходи следуй за мной. Но разве ни одна христианская душа не читала этого раньше и не принимала это абсолютно? Афанасиево «Житие святого Антония», в самом начале христианского монашества, содержит тот же рассказ; он тоже отдал все, что имел, прочитав этот отрывок. Но затем он бежал в пустыню, в то время как Франциск, отдав все, открыл свои объятия человечеству. В соответствии со своей братской и социальной евангелизацией монашества Франциск изменил некоторые из его практик. Он снял ограничения на общение между братьями и убрал барьеры, кроме барьеров святости, между братьями и миром. Затем он поднял завесу молчания с уст братьев. Они должны были отныне говорить свободно, в любви к Богу и человеку. Так монашество вышло, наконец, из монастыря на свой путь любви и учения в миру.

Несмотря на темпераментные различия между Франциском и Домиником и несмотря на разные задачи, которые они ставили перед своими орденами, аналогия между францисканцами и доминиканцами была фундаментальной; ибо последние, как и первые, регулярно брались за то, чтобы вызвать деятельную жизнь из созерцательной жизни. Доминиканцы должны были проповедовать и учить истинному христианскому учению и, как истинные Domini canes, уничтожать волков ереси, угрожающих христианскому стаду.

Доминик получил от папы Гонория III в 1217 году подтверждение своего ордена как ордена каноников согласно уставу, который, как предполагалось, был преподан Августином. Проповедующие братья никогда не были заперты в монастыре своим уставом, так же как и минориты. Два или три года спустя Доминик добавил или подчеркнул заново принцип добровольной бедности, не только у индивидов, но и в ордене как корпоративном целом. Откуда бы он ни почерпнул эту идею — от францисканцев ли, или потому, что она была распространена среди людей — во всяком случае, она не была его оригинальной; ибо Доминик принял в более ранний период одну шестую доходов епископа Тулузского. От этого он теперь отрекся и вместо этого принял добровольную бедность.

Доминику не было дано любить так, как любил Франциск. Он также не был воплощенной поэмой. Но именно в духе христианской преданности он предпринял и возложил на свой орден выполнение активных обязанностей в миру, особенно проповедь истинных доктрин для спасения душ. Доминик не принимал личного участия в альбигойском кровопролитии; и он не был основателем инквизиции, хотя его орден так скоро должен был быть отождествлен с ней. Он был теологом, учителем и пылким проповедником; преданным человеком, склонным к слезам. Почти единственные слова, которые мы имеем от него, — это слова его Завещания: «Caritatem habete, humilitatem servate, paupertatem voluntariam possedete».

ГЛАВА XVI

ОТШЕЛЬНИЧЕСКИЙ ТЕМПЕРАМЕНТ

Петр Дамиани; Ромуальд; Доминик Лорикат; Бруно и Гиго, картезианцы

Созерцать благость в Боге и стремиться к ней в тоскующей любви — это метод христианской созерцательной жизни. Таким образом, затворник культивирует смирение, терпение, чистоту и любовь и совершенствует свою душу для небес. И в этом, в том, что она более свободна от отвлечений и более невозмутима, заключается превосходство уединенной жизни над общежительной.

Однако это предполагаемое превосходство — лишь причина и сознательный мотив для уединенной жизни. Призыв к ней ощущается так же, как и интеллектуально принимается. Именно темперамент делает затворника; его причины — лишь его оправдание. В уединении он проживает пределы своей жизни; из уединения он черпает свое величайшее блаженство. Покинуть его означает пытку разлуки, а затем все мелкие боли несчастного труда и неприятного общения с людьми. «Тот, кто хочет достичь вершины совершенства, должен оставаться в монастыре своего уединения, лелеять духовный досуг и содрогаться при мысли о путешествии по миру, как если бы он собирался погрузиться в море крови. Ибо мир настолько грязен пороками, что любой святой ум оскверняется даже размышлениями о нем».

Здесь говорит отшельнический темперамент устами высшего представителя. Если Гильдебранд, который подчинял всех людей своим целям, удерживал Петра Дамиани в миру, эта аскетическая душа не переставала тосковать по отшельнической жизни. Его искусное перо служило ей неустанно. Ее темперамент, ее достоинства и ее основания предстают с уникальной ясностью в трудах того, кто, вопреки своей воле, был кардиналом-епископом Остии.

«Уединенная жизнь — это школа небесного учения и божественных искусств (artes divinae)», — говорит Дамиани, имея в виду каждое слово. «Ибо там Бог — это все, что изучается. Он также путь, по которому продвигаются, через который достигают познания суммы истины». Чтобы получить ее блага, ее нужно вести усердно и без перерыва или блужданий среди людей: «Привычка делает келью сладкой для монаха, но скитания делают ее ужасной... Непрерывная отшельническая жизнь — это охлаждающее освежение (refrigerium); но, если она прерывается, она кажется мучением. Через постоянное уединение душа просвещается, пороки обнаруживаются, и все, что в самом человеке было скрыто от него, раскрывается».

Петр утверждает, что отшельническая жизнь свободна от искушений (!) и предлагает всяческую помощь для победы.

«Мудрый человек, стремящийся обезопасить свое спасение, всегда следит за тем, чтобы уничтожить свои пороки; он препоясывает свои чресла — и свое чрево — поясом совершенного умерщвления. Воистину это происходит тогда, когда зудящее небо подавлено, когда дерзкий язык удерживается в молчании, ухо закрыто от отвлечений, а глаз — от недозволенных зрелищ; когда рука удерживается от жестоких ударов, а нога — от тщетных скитаний; когда сердцу противостоят, чтобы оно не завидовало чужому счастью, ни через алчность не вожделело того, что не является его собственным, ни через гнев не отделяло себя от братской любви, ни хвасталось высокомерно над своими ближними, ни поддавалось щекотанию похоти, ни чрезмерно погружалось в горе или предавалось развратно радости. Поскольку, следовательно, человеческий ум не имеет силы оставаться полностью пустым и незанятым любовью к чему-либо, он опоясан стеной добродетелей.

«Таким образом, наш ум начинает покоиться в своем Авторе и вкушать сладость этой близости. Сразу же он отвергает все, что считает противным божественному закону, содрогается от того, что не согласуется с правилом небесной праведности. Отсюда рождается истинное умерщвление; отсюда происходит то, что человек, целующий Крест своего Искупителя, кажется мертвым для мира. Больше он не находит удовольствия в глупых баснях, ни довольствуется тратой своего времени на праздные разговоры. Но он свободен для псалмов, гимнов и духовных песен; он ищет уединения, он жаждет тайного места; он избегает монастырских комнат для бесед и радуется укромным уголкам; и чтобы он мог свободнее предаваться созерцанию своего Творца, насколько может, он отказывается от бесед с людьми».

«В конце концов, — говорит Дамиани в другом трактате, — все наше обращение и отречение от мира не направлено ни на что иное, как на покой. Этот покой завоевывается через предварительную дисциплину человека в трудах борьбы, чтобы, когда шум беспокойства утихнет, его ум через благодать созерцания мог быть перенесен к созерцанию лица истины. Но поскольку человек достигает этого покоя только через труд и конфликт, как может достичь его тот, кто не спустился в борьбу? По какому праву может войти в чертоги Царя тот, кто не прошел арену перед дверями?»

«Далее подобает каждому брату, который всем сердцем оставил мир, разучиться и забыть навсегда все, что вредно. Он не должен быть спорщиком в кулинарии, ни умником в мелких делах города; ни знатоком риторических звонов, ни шуток или игры слов. Он должен любить посты и лелеять нищету; он должен бежать от вида человека, сдерживать себя под цензурой молчания, удаляться от дел, держать свой рот от праздных разговоров и искать тайное место своей души, и в таком сокрытии гореть желанием увидеть лицо своего Творца. Пусть он жаждет слез и умоляет Бога о них ежедневной молитвой».

Этим последним предложением Дамиани совершает переход к эмоциональной стороне христианской созерцательной жизни. Теперь он изольет себя в рапсодии восхваления слез, которые очищают и освежают душу и открывают ее для любви к Богу.

«Из огня божественной любви поднимается благодать сокрушения (gratia compunctionis), и снова от сокрушения слез (ex compunctione lacrymarum) увеличивается пыл небесного стремления. Одно зависит от другого, и каждое способствует другому; в то время как сокрушение слез проистекает из любви к Богу, через слезы снова наша душа горит более пылко к любви к Богу. В этом взаимном и чередующемся действии душа очищается от скверны своего прегрешения».

В другом месте Дамиани предполагает, как отшельник может приобрести «благодать слез»:

«Уединись от суматохи светских дел и часто даже от разговоров с твоими братьями. Отсеки заботы и тревоги мирского действия; очисти их, как кучу мусора, которая останавливает поток источника. Как вода в пещере земли бьет из бездны, так печаль (tristitia) бьет в человеческом сердце от созерцания глубины Божьего Суда, и все же не потечет слезами, если ее сдерживают комья земных препятствий. Печаль — это материал слез. Но чтобы вены этого источника текли более обильно, очисти все препятствия светских дел — и других дел тоже, как я знаю из опыта. Даже духовное рвение в наказании провинившихся, и труд проповеди, и подобные дела, святые, как они есть, и заповеданные божественной властью, тем не менее, безусловно, являются препятствиями для слез.

«Поэтому, если ты хочешь достичь благодати слез, ты должен даже обуздать упражнение духовных обязанностей, устранить злобу, гнев и ненависть и другие вредители из своего сердца. И не позволяй своей собственной обвиняющей совести высушить росу слез сухостью страха. Воистину, уверенность святости (sanctitatis fiducia) и совесть, свидетельствующая о собственной невинности, орошает чистую душу небесными ручьями благодати, смягчает твердость нечистого сердца и открывает шлюзы плача».

«Много путей, — говорит Дамиани словами, звучащими как окончательное размышление об уединенной жизни, — много путей, которыми приходят к Богу; разнообразны чины в обществе верных; но среди них всех нет пути столь прямого, столь верного, столь беспрепятственного, столь свободного от препятствий, которые спотыкают ноги, как эта святая жизнь. Она устраняет поводы ко греху; она культивирует наибольшее число добродетелей, которыми Бог может быть доволен; и таким образом, поскольку она устраняет возможности проступка, она налагает на доброе поведение дополнительную силу настойчивости необходимости».