«Средневековый разум: История развития мысли и эмоций в Средние века»

Разве это не было видением ученого? Немецкий карлик читает и заботится о «Гортензии» так же, как Августин, из «Исповеди» которого, несомненно, пришла рекомендация этого классика. Варварская латынь «Жития» настолько груба и нескладна, что не передает никакого определенного грамматического смысла. Его можно только почувствовать. Биограф не может писать по-латыни правильно, ни бегло и безграмотно, как человек, рожденный для латинообразной речи. Собственная латынь Германа немногим лучше. Она не приближается ни к беглости, ни к стилю. Но ученое рвение было присуще ему, и его труды остались — длинная хроника, трактат об астролябии и один о музыке; также, возможно, поэма в леонидских элегических стихах «Спор овцы и льна», которая продолжается несколько сотен строк, пока не доходишь до желанного caetera desunt.

Таким образом, с тяжеловесным тевтонским усердием немцы изучали тривиум и квадривиум. Они потели над латинской грамматикой, читая также литературу или стандартные отрывки. Их невежество в естественных науках было не более плотным, чем у народов к западу от Рейна или к югу от Альп. Многие из них отправлялись учиться в Шартр или Париж. В рамках намеченной схемы знаний для них было слишком много того, что нужно было освоить, чтобы позволить себе придумывать новые области изучения. Они не могли не оставаться в течение многих десятилетий переводчиками иностранного материала на свой немецкий язык или на самих себя. В XII и XIII веках они станут переводчиками французской и провансальской литератур.

Еще до XI века немцы работали над логикой — вспоминается оппонент Герберта, Отрик; и некоторые из них занимались диалектикой и философией. Вильгельм, аббат Хиршау, грубо предвосхитил Ансельма в попытке силлогического доказательства бытия Бога. Он умер в 1091 году, а когда-то был монахом в монастыре Святого Эммерама в Регенсбурге в Баварии, где мог знать некоего монаха по имени Отлох, который оставил уникальное откровение о самом себе. Мы достаточно информированы о том, что изучали немцы и другие народы в XI веке; но этот человек раскрыл духовный конфликт, из которого он с трудом вывел мир своей души.

II

Ничто так не увлекает в жизни святого человека, как борьба и кризис, через которые утверждаются его убеждения и обретается мир. Как разнообразна была эта борьба — у Будды, у Августина, у Лютера или Игнатия Лойолы. Ее герои делятся на две группы: в одной человек достигает цели собственным мышлением и решимостью; в другой он вверяет себя Богу, и может случиться так, что дьяволы и ангелы ведут борьбу, полем битвы и призом в которой является его душа. Тем не менее, сам человек держит весы победы; выбор за ним, и именно он в конце концов переходит на сторону дьявола или принимает благодать Божью. Этот конфликт, в котором человек чувствует помощь Бога, все еще остается уделом людей; меняются только его формы и обстановка. Поэтому борьба и слезы, через которые души обретали свою мудрость и свой мир, никогда не перестают волновать нас. Отлох, как и многие другие средневековые ученые, был обеспокоен греховным удовольствием, получаемым от Туллия и Вергилия, Марона и Лукана. Но главное смятение его души происходило от сомнений, которые возникали из его человеческих симпатий и моральных соображений — может ли Библия быть истинной, а Бог всемогущим, когда вокруг царят грех и страдание? Борьба, через которую он обрел уверенность, была высшим опытом его жизни: она определила его мысли; его сочинения были ее плодом; они отражают борьбу и борющегося и представляют психологическую картину средневековой немецкой души.

Он родился в епископстве Фрайзинг в Баварии вскоре после 1000 года и провел свою юность в монастырских школах Тегернзее и Герсфельда. Его ученость стала очевидной для окружающих благодаря его мастерству в копировании текстов красивым почерком, украшенным миниатюрами. В 1032 году он принял монашеские обеты в монастыре Святого Эммерама в Регенсбурге, который был основан задолго до этого в честь этого святого франкского миссионера-епископа, принявшего мученическую смерть в Баварии в конце эпохи Меровингов. Анналы монастыря сохранились. Когда императорами были Оттоны, там процветали грамматические и богословские штудии, особенно при неком способном Вольфганге, который умер в должности епископа Регенсбургского в 994 году и чью жизнь описал Отлох. Последний, став монахом, получил руководство монастырской школой, которой продолжал руководить тридцать лет. Затем он ушел, потому что некоторые из молодых монахов настроили аббата против него; но после нескольких лет, проведенных главным образом в монастыре Фульда, он вернулся в монастырь Святого Эммерама в 1063 году, где и умер глубоким стариком десять или пятнадцать лет спустя. С юности он был подвержен болезням, вплоть до приступов обморока, и, записывая это на закате своих дней, он говорит о своих многочисленных телесных немощах.

Когда Отлох оглядывался на свою жизнь, казалось, что кризис его души наступил вскоре после того, как он стал монахом. Мудрость, обретенная через него, пришла как ответ на те вопросы, которые составляли дьявольскую сторону того великого опыта. Отлох описывает это в своей «Книге об искушениях некоего монаха».

«Был один грешный клирик, который, будучи часто вразумляем Господом, в конце концов обратился к монашеской жизни. В монастыре, где он стал монахом, он встретил людей разного рода, некоторые из которых предавались чтению светских произведений, в то время как другие читали Священное Писание. Он решил подражать последним. Чем усерднее он был в этом, тем больше его донимали искушения дьявола; но, вверяя себя благодати Божьей, он упорствовал; и когда спустя долгое время он был избавлен и обдумывал то, что претерпел, ему показалось, что другие могут назидаться его искушениями, так же как и отрывками из Священного Писания, которые пришли к нему через божественное вдохновение. Поэтому он начал писать следующее: Я хочу рассказать о заблуждениях сатаны, которые я переносил во сне и наяву. Его обманы сначала смутили меня сомнением, не был ли я опрометчив, приняв опасный обет монашеской жизни, не посоветовавшись с родителями или друзьями, когда Писание велит нам „все делать по совету“. Дьявольская иллюзия, словно сочувствуя и советуясь со мной, навевала эти и подобные мысли. Когда, благодаря сопротивлению благодати Божьей, Искуситель не смог добиться своего здесь, он попытался заставить меня отчаяться из-за моих многочисленных грехов. „Думаешь ли ты, — сказал он, — что такой негодяй может ожидать милости от Бога-Судии, когда написано: „Едва праведник спасется“?“ Так он подавлял меня, пока я не мог ничего делать, кроме как плакать, и слезы были моим хлебом день и ночь. Я свидетельствую из глубины своего сердца, что никто не может преодолеть такие заблуждения, кроме как через одну лишь благодать Божью».

«Когда Ткач козней не смог заставить меня полностью отчаяться, он попытался с помощью других аргументов хитрости склонить меня к богохульству против божественного правосудия, внушая мысли, словно соболезнуя моему несчастью: „О несчастнейший юноша, чье горе никто не удостаивает принять во внимание — но люди не виноваты, ибо они не знают твоей беды. Один Бог знает, и так как Он может все, почему Он не помогает тебе в скорби, когда ради любви к Нему ты оставил мир и теперь терпишь эту агонию? Покончи с невозможными молитвами и глупой скорбью. Несправедливость этого Властителя не позволит всем погибнуть“. Эти заблуждения были связаны с тем, о чем я теперь хочу упомянуть: часто я просыпался от какого-то воображаемого сигнала и спешил в ораторий до времени утренней молитвы; также, и в течение нескольких лет, хотя я спал ночью как человек, здоровый телом, когда приходил час вставать, мои конечности были онемевшими, и только с неуверенным дрожащим шагом я мог добраться до церкви».

«Нужно рассказать об одном заблуждении и искушении, которое я едва ли знаю, как описать, так как никогда не читал и не слышал ни о чем подобном. Под давлением моих многочисленных искушений я был доведен — хотя по благодати Божьей я никогда не был полностью оторван от веры и надежды на небесную помощь — до сомнения в Священном Писании и самой сущности Бога. В борьбе с другими искушениями была некоторая передышка, и оставалось прибежище надежды. В этом я не знал облегчения, и когда прежде я был укреплен священной книгой и сражался против стрел смерти оружием веры и надежды, теперь, замкнутый в сомнении и умственной слепоте, я сомневался, есть ли истина в Священном Писании и всемогущ ли Бог. Это обрушилось на меня с такой силой, что лишило меня ни силы тела, ни силы духа, и я не мог ни видеть, ни слышать. Тогда иногда казалось, что голос шепчет прямо мне на ухо: „К чему такие тщетные труды? Разве ты не можешь, глупейший из смертных, доказать на собственном опыте, что свидетельство Писания лишено смысла или разума? Разве ты не видишь, что то, что говорит божественная книга, есть противоположность тому, что одобряют жизни и привычки человечества? Те многие тысячи, которые не знают и не заботятся о том, чтобы знать его доктрину, думаешь ли ты, что они заблуждаются?“ Встревоженный, я настаивал, как будто против кого-то, кто задает вопросы и возражает: „Как же тогда такое согласие между всеми боговдохновенными писаниями, когда они говорят о Боге-Основателе и о послушании Его заповедям?“ Тогда в ответ предлагались слова такого рода: „Глупец, Писания, на которые ты полагаешься для познания Бога и религии, говорят двойными словами; ибо люди, которые их писали, жили так, как люди живут сейчас. Ты знаешь, как все люди говорят хорошо и благочестиво, а поступают иначе, как подсказывает выгода или слабость. Из чего ты можешь узнать, как авторы древних писаний писали хорошие и религиозные изречения, а сами не жили соответственно. Пойми же, что все книги божественного закона были написаны так, что они имеют внешнюю поверхность благочестия и добродетели, но совсем другой внутренний смысл. Все это доказывается словами Павла: „Буква убивает; дух, то есть смысл, животворит“. Так ты видишь, как опасно следовать предписаниям этих книг. Так же следует думать и о сущности Бога. И кроме того, если бы существовала какая-либо личность или сила всемогущего Бога, не было бы этой очевидной путаницы во всем — и у тебя самого не было бы всех этих сомнений, которые тебя мучают“».

Последнее дьявольски коварное внушение было как раз тем, что могло привести к отчаянию не имеющий поддержки разум, ищущий веры. Душа Отлоха проходила через глубины; но путь теперь идет вверх, и быстро:

«Я был атакован невероятным количеством этих заблуждений, и они были настолько странными и неслыханными, что я боялся говорить о них кому-либо из братьев. Наконец, я бросился на землю, стоная в горечи, и, собрав силы своего ума, закричал губами и сердцем: „О, если Ты есть кто-то, Всемогущий, и если Ты везде, как я читал так часто во стольких книгах, теперь, я молю, покажи мне, кто Ты и что Ты можешь сделать, избавив меня быстро от этих опасностей; я больше не могу выносить эту борьбу“. Мне не пришлось ждать; благодать Божья рассеяла все облако сомнения, и такой свет знания излился в мое сердце, что с тех пор мне никогда не приходилось терпеть тьму смертельного сомнения. Я начал понимать то, что едва осознавал прежде. Тогда благодать знания настолько увеличилась, что я больше не мог скрывать ее. Я был побуждаем невыразимым импульсом предпринять какую-то работу благодарности во славу Божью, и казалось, что этот новый пыл должен быть посвящен сочинительству. Поэтому я написал то, что написал о тех дьявольских заблуждениях, которые возникли из моих грехов, а затем показалось разумным рассказать о божественном вдохновении, благодаря которому мой ум смог их отразить; чтобы тот, кто читает эти заблуждения, мог в то же время знать действия божественной помощи и не приписывать мне победу, которая никогда не была моей, или, думая, что помощи не было в моем искушении, не бояться, что она подведет его. Я помню, как часто, особенно при вставании по утрам, казалось, что кто-то встает со мной и идет со мной, кто безмолвно предупреждал или мягко убеждал меня исправить ошибки, которые, возможно, еще вчера я совершал по неведению и считал не имеющими значения».

«Когда, окруженный такими вдохновениями, я входил в церковь и склонялся в молитве — Бог знает, что я не лгу — казалось, что кто-то умолял меня с такой же искренностью молитвы, говоря: „Поскольку даровано то, о чем ты просил Меня, мне будет ценно, если ты будешь повиноваться моим просьбам. Разве ты не продолжаешь пребывать в тех пороках, которые я часто умолял тебя оставить? разве ты не горд и плотски, небрежен в служении Богу, ненавидя тех, кого не должен ненавидеть, хотя Писание говорит: „Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца“? Где теперь терпение и постоянство и то совершенство, которое ты обещал Богу, если Он избавит тебя от опасностей и сделает монахом? Бог сделал, как ты просил, почему ты медлишь исполнить свой обет? Ты просил Его поставить тебя в место, где у тебя был бы запас книг. Вот, ты был услышан; у тебя есть книги — из которых ты можешь узнать о жизни вечной. Почему ты расточаешь свой ум на суету и не спешишь принять желанный дар? Ты также просил быть испытанным, и испытан ты был в искушении, и избавлен. Тем не менее, ты все еще человек, не пригодный ни для мира, ни для войны, так как когда битва далеко, ты готов к ней, а когда она приближается, ты бежишь. Кто из святых отцов, о которых ты читал в Ветхом или Новом Завете, был так дорог Мне, что Я не стремился испытать его в горниле скорби? Блаженны те, кто терпит гонения за правду. Крут и узок путь; никто не увенчан, кто не подвизался законно. Когда ты читал эти и многие другие отрывки из Писания, почему, если ты желаешь венца жизни вечной, ты не хочешь терпеть никакой скорби за свои грехи?“»

Затем Дух Божий со многими увещеваниями показывает Отлоху, насколько легким был его удел и насколько необходимы ему были его искушения, даже самые плотские искушения плоти, которые Отлох переносил вместе со всеми монахами. И ему велено обдумать их причину и порядок:

«Сначала ты был испытан более легкими испытаниями, чтобы постепенно ты мог набраться сил для более тяжких; по мере того как ты прогрессировал, ты приписывал своей собственной силе то, что было совершено Моей благодатью. Поэтому Я подверг тебя последнему искушению, из которого ты выйдешь тем более уверенным в Моей благодати, чем меньше ты полагаешься на свои заслуги».

«Воюющими противоположностями» духовной борьбы Отлоха были, с одной стороны, злые мысли и заблуждения от дьявола, а с другой — сила и просвещение, даруемые благодатью Божьей. Чем ближе кризис, тем яснее шепот дьявола и предупреждения наставляющего голоса. Роль Отлоха в этом заключалась в его выборе и принятии божественного советника. Этот конфликт никогда не изглаживался из его ума. Он много говорит о видениях, в которых приходили части его просвещения. Однажды, читая Лукана в монастыре, он упал в обморок, и в обмороке был избит многими ударами человеком с ужасным и угрожающим лицом. Этим он был побужден оставить мирское чтение и другие мирские суеты. Эти визионерские порки оставили его слабым и больным телом. Они были подступами к его великому духовному конфликту. Его «четвертое видение» находится внутри кризиса и о нем. Этот монах, погруженный в духовные битвы, имел также свое мнение относительно управления монастырем, и одно время отказывался подчиняться нерегулярным постановлениям аббата, и отзывался о нем резко:

«За это я покаялся перед аббатом, но не перед Богом, против Которого я сильно согрешил; и через несколько дней я заболел. Эта болезнь была от Бога, так как я всегда умолял Его милосердия, чтобы за любой совершенный грех я мог претерпеть болезнь или скорбь, и так оно и пришло ко мне. В этом случае, когда слабость несколько дней держала меня в лазарете, однажды вечером, когда смеркалось, я подумал, что мне станет лучше, если я встану и посижу у своей койки. Внезапно дом показался наполненным пламенем и дымом. Охваченный ужасом, мое обычное доверие к Богу рассеялось, я, шатаясь, направился к койке послушника, отвечающего за лазарет, но, устыдившись, повернул назад и пошел к койке больного брата; он спал. Тогда я обессиленный опустился на свою койку, думая, как избежать ужаса этого видения дыма. Я не сомневался, что дым был делом злых духов, которые из его середины попытаются мучить меня. Постепенно видя, что это не физическое, а духовное, и что некому помочь мне, так как все спали, я начал петь определенные псалмы и, напевая, вышел и вошел в ближайшую церковь, Святого Галла, и упал перед алтарем. Сразу же, за мои грехи, сила ума и тела покинула меня, и я почувствовал, что мои губы сжаты злыми духами, так что я не мог пошевелить ими, чтобы спеть псалом. Я пытался, пока не устал, открыть их руками».

«Покинув ту церковь, скорее ползком, чем шагом, я добрался до великой церкви Святого Эммерама, где надеялся на некоторое облегчение своей агонии. Но было как прежде; я едва мог произнести несколько слов молитвы. Поэтому я с трудом пробрался обратно к своей постели, надеясь от чистого изнеможения получить хоть какой-то сон. Но его не было, и, как бы я ни поворачивался, я все еще видел видение дыма. Внезапно — спал я или бодрствовал? — я оказался на хорошо знакомом мне поле, окруженный толпой демонов, насмехавшихся надо мной с визгливым смехом. Чем громче они смеялись, тем печальнее я становился, видя их собравшимися, чтобы уничтожить меня. Когда они увидели, что я не хочу смеяться, они пришли в ярость, крича: „Так! ты не хочешь смеяться и веселиться с нами! Раз ты выбираешь меланхолию, ты получишь ее сполна“. Затем, летая вокруг меня, ударами со всех сторон они кружили меня снова и снова вместе с собой над огромными пространствами земли, пока я не думал умереть. Страдая невыразимо, я был наконец опущен на вершину пика, который едва удерживал меня; никакой глаз не мог измерить его бездну. Тщетно я искал спуска, и демоны продолжали летать вокруг меня, говоря: „Где теперь твоя надежда на Бога! И где этот Бог твой! Разве ты не знаешь, что ни Бога нет, как говорят люди, ни силы в Нем, которая могла бы превозмочь нас? Одно доказательство этого в том, что у тебя нет помощи, и нет никого, кто мог бы избавить тебя из наших рук. Выбирай теперь; ибо если ты не присоединишься к нам, ты будешь брошен в бездну“. В этой тесноте, едва соглашаясь или сопротивляясь, я смутно вспомнил, что когда-то верил и читал, что Бог везде, и поэтому я огляделся, не пошлет ли Он какую-то помощь. Теперь, когда демоны продолжали настаивать, чтобы я выбрал, и когда я был почти готов пообещать то, что они хотели, внезапно появился человек и, стоя рядом со мной, сказал: „Не делай этого; все, что говорят эти обманщики, — ложь. Пребудь твердым в той вере, которую ты имел в Бога. Он знает все, что ты терпишь, и допускает это для твоего блага“. Затем он исчез, и демоны вернулись, летая вокруг меня и говоря: „Жалкий человек, неужели ты доверишься тому, кто пришел обмануть тебя? Ведь он не посмел ждать, пока мы придем! Иди же, отдай себя в нашу власть“».

«Произнося эти слова в ярости, они схватили меня и закружили, жестоко избитого, через равнины и пустыни, над высотами и пропастями, и поставили на еще более страшный пик, осыпая меня оскорблениями и угрозами, чтобы заставить меня исполнить их волю. И, как прежде, я был близок к тому, чтобы поддаться, и оглядывался в поисках помощи от Бога, когда тот же человек снова встал рядом и ободрил меня. „Не сдавайся; пусть твое сердце утешится против своих осаждающих“. И я ответил: „Господи, я больше не могу выносить эти опасности. Останься со мной и помоги, чтобы, когда Ты уйдешь, они не мучили меня еще более тяжко“. На что он сказал: „Их угрозы не могут превозмочь, пока ты упорствуешь в вере и надежде на Господа. Утешься; чем острее борьба, тем быстрее она закончится. Если с постоянством ты будешь вести битвы Господни, ты получишь вечные награды в будущем, а в этом мире ты будешь знаменит“».

«Затем он исчез во второй раз, и демоны, которые не смели ничего делать в его присутствии, неистовствовали и насмехались еще свирепее и держали меня в мучении, пока, по действию божественной благодати, не прозвенел монастырский колокол к утренней молитве. Я услышал его, лежа в постели, и постепенно приходя в себя, я осознал, что жив, и больше не видел видения дыма. С благодарностью я вспомнил то, что человек в моем видении сказал мне, что мое испытание скоро закончится. После этого, хотя много дней я лежал больной телом и душой, мои духовные искушения начали уменьшаться; и я узнал, что без благодати Божьей я — ничто, и всегда буду ничем».

Борьба, через которую к Отлоху пришли вера и мир, стала источником его мудрости; она определила точку зрения, с которой он судил жизнь, и установила категории, в которых он упорядочил свои знания; она направила его мысли и придала цель и единство его сочинениям. Его благодарность Богу побудила его писать, чтобы другие могли приобщиться к свету и мудрости, которые даровала ему благодать Божья; и его сочинения главным образом развивают те вопросы, которые решила победа в его духовном конфликте. Я воздержусь от дальнейшего цитирования их, хотя они кажутся мне самыми интересными произведениями благочестивого и доктринального характера, исходящими от любого немца этого все еще грубого и незрелого интеллектуального периода.

III

С точки зрения развития средневековых интеллектуальных интересов в XI веке, Англия может предложить мало что самобытного. Твердое правление Кнуда (1016–1035) принесло некоторое восстановление порядка после времен борьбы между датчанами и саксами. Но его сын, Хардекнуд, был дикарем. Затем последовало правление Эдуарда Исповедника (1042–1066). Оно носит ореол, потому что это был конец старого порядка, который отныне должен был стать воспоминанием. Затем последовала революция нормандского завоевания. Словесность не процветала среди этих бурь. В начале периода Дунстан — единственное имя, заслуживающее внимания, как человек, который поощрял словесность в монастырях, где его энергия приносила дисциплину. Английское благочестие и ученость смотрели тогда, как смотрели прежде и будут смотреть веками, на Континент. И Дунстан способствовал развитию словесности, призвав на помощь Аббона из Флёри, о котором уже было сказано.

Во времена Дунстана саксонские люди все еще переводили Писание на свой язык — скорее перефразировали его, с изменением духа. Такие переводы были нужны в англосаксонской Англии, как и в Германии. Но после Завоевания введение нормандского французского языка имело тенденцию уменьшить, по крайней мере, осознание такой потребности. Этот язык, по сравнению с англосаксонским, был гораздо ближе к латыни, что уменьшало пропасть между ученым языком и народным. Норманны (по крайней мере в речи) были галлизированы, но сохранили многие норвежские черты. Англия также приобрела галльский налет, поскольку нормандский французский стал языком двора и новой знати. Но народ продолжал говорить по-английски. Степень иностранного влияния на их мышление и манеры можно оценить по доле иностранных идиом, проникающих в английский язык; и тот факт, что английский язык оставался по существу и структурно английским, доказывает то же самое для Англии в расовом отношении. Несмотря на введение иностранных элементов, народ и язык выстояли и становились все более прогрессивно английскими.

На острове до Завоевания круг занятий был таким же, как на Континенте; и это событие не принесло никаких изменений. Занятия могли улучшиться, но не имели бы нового источника, из которого можно было бы черпать. И в этот период расовых потрясений и революций было маловероятно, что англосаксонский темперамент проявит себя так же ясно, как прежде в саксонской поэме «Беовульф» или личности саксонского Альфреда, или в саксонском «Бытии» и сочинениях Кюневульфа. Одним словом, XI век в Англии был именно тем периодом, когда старые черты становились неясными, а никаких отчетливых модификаций в соответствии с новыми условиями не было выработано. Следовательно, для представления интеллектуального гения английского народа приходится ждать следующего века, времени Иоанна Солсберийского и других английских умов. Даже они будут получать свою подготовку и свои знания во Франции и Италии. Англия все еще находилась интеллектуально, так же как и политически, под иностранным господством.

Во всех отношениях нам стало ясно, насколько радикально различались условия и способности людей в Англии, Германии, Франции и Италии в XI веке. Очень разными были их интеллектуальные качества, и разной была также мера их достижения ощутимого средневекового характера, который в Италии не был характером древних латинян, во Франции не был характером галльских провинциалов, а в Англии и Германии не был полностью характером первоначальных кельтских и тевтонских племен. Ни в XI веке, ни позже не было стирания расовых черт; однако средневековая модификация стремилась постоянно вызывать общее единообразие интеллектуального интереса и принятого взгляда.

Существует некая древняя Chronicon Venetum, написанная венецианским дипломатом и государственным деятелем по имени Иоанн Диакон, который умер, по-видимому, вскоре после 1008 года. Он был капелланом дожа Петра Орсеоло и послом дожа к императорам Оттону III и Генриху II. Более ранние части его «Хроники» были взяты из Павла Диакона и других; более поздние являются его собственными и образуют легкое повествование, которое не претендует на философскую проницательность и не говорит ни о чудесах, ни о христианском провидении Божьем. Его интересы вполне светские. Иоанн пишет свою латынь, беглую, ясную и неклассическую, точно так же, как он мог бы говорить на своем венецианском языке, своем vulgaris eloquentia. Нет никаких усилий, никакой борьбы со средством выражения, но повсеместное качество знакомства со своей историей и с языком, на котором он ее рассказывает. Эти характеристики, можно с уверенностью сказать, не встречаются в такой же степени в работе ни одного современного писателя к северу от Альп.

Человек и его история, в конечном счете, какими бы посредственными они ни были, состоялись: они не борются и, по-видимому, никуда не стремятся. Писание не предполагает в авторе способности, еще не достигнутой, или какого-либо несовершенного смешения разрозненных элементов в его образовании. Не следует делать слишком широких обобщений на основе качеств, продемонстрированных в этой работе; однако они указывают на то, что народ, к которому принадлежал писатель, обладал определенной целостностью развития, в которой составные элементы культуры и предшествующего человеческого роста и упадка были смешаны в согласии. Эта старая «Хроника» дает иллюстрацию того факта, что переходные и раннесредневековые века не принесли Италии ничего нового или чуждого, ничего, чего не было бы в крови, ничего, что глубоко нарушило бы непрерывность итальянской культуры и характера, которые двигались без перерыва, будь то по восходящим или нисходящим кривым.

Тем не менее, очевидно, что итальянец XI века — уже не латинянин Империи. Во-первых, он более индивидуалистичен. Раньше колоссальная мощь римского правительства объединяла граждан и подвластные народы и накладывала на них человеческое единообразие. Избыточная энергия латинской расы поглощалась тогда функциями Respublica или, по крайней мере, направлялась по общим каналам. Это великое объединение давно было разрушено; и меньшие единицы вновь заявили о себе — гражданские единицы города или округа и индивидуальные единицы человеческих существ, на которых больше не давило формирующее влияние одного великого правительства.

В имперские времена города составляли подчиненные единицы Respublica; римская, как и греческая цивилизация, была по существу городской. Это условие сохранилось. Цивилизация Италии в XI веке была все еще городской, но теперь она была более отчетливо цивилизацией небольших, тесно сплоченных тел, которые больше не были объединены. По большей части жизнь, мысль Италии были в городах; она оставалась преимущественно гуманистической, занятой людьми и их смертными делами, их радостями и ненавистью, и всем тем, что развивается при частом ежедневном общении с ближними. Таким образом, интеллект Италии оставался светским, интересуясь смертной жизнью и не будучи столь занятым богословием и жизнью за гробом. Это в равной степени верно как для интеллектуальной энергии римского папства, так и для умственной деятельности городов, которые служили ему или противостояли ему, в зависимости от их политики.

С другой стороны, интенсивная эмоциональная природа итальянцев была склонна к религиозности и была предана отчаянию, слезам и экстазу; ее любовь била ключом и бросалась к своему объекту без посреднических услуг разума. Если приходило размышление, то это было пламенное раздумье любви, а не религиозное рассуждение. Не стоит забывать, что итальянцы, ставшие схоластическими богословами или философами, покидали Италию и подвергали себя северным духовным влияниям в Париже или где-то еще. Величайшими из них были Ансельм, Петр Ломбардский, Бонавентура, Фома Аквинский. Никто из них не оставался на всю жизнь полностью итальянцем.

Таким образом, для итальянцев религия означала либо папское правительство и ежедневные условности соблюдения обрядов и мелкие умственные привычки, все очень светские; либо она означала то, что было делом экстаза, а не мысли — конечно, в общем смысле. Средневековый итальянец (в XI веке лишь в чуть меньшей степени, чем в XII или XIII) — это, типично говоря, человек городских человеческих интересов и дел, политик, торговец, врач, человек закона или словесности, художник или поэт. Если он действительно религиозен, его религия — это эмоция, и она не занята догматами, не интересуется доктринальной правильностью или реформой. Такой религиозный характер может, в зависимости от индивидуального темперамента, привести к Ромуальду или Петру Дамиани; его совершенный идеал — Франциск Ассизский.

В стране, ныне называемой Францией, все было иначе. Нет нужды повторять то, что было сказано о меньшей силе и несколько нарушенной непрерывности античности там, по сравнению с Италией. Тем не менее, существовала достаточная сила античного влияния и наследия, чтобы сохранить язык романским, а формы его литературы частично заданными античной традицией. Но дух не был латинским. Возможно, он лишь казался таковым у галльских провинциалов. Во всяком случае, прибывающие франки и другие германцы привнесли тевтонское вливание и вдохновение, которые навсегда удержали Францию от того, чтобы быть или стать северной Италией.

Дух также не был городским. Конечно, большая часть энергии французской мысли пробудилась и совершила свою работу в городах; и Париж должен был стать интеллектуальным центром. Но напряжение французской жизни не было столь уверенно в городах, а умы людей не были столь характерно городскими, как в Италии, и отнюдь не столь преимущественно гуманистическими. Даже в XI веке виден высокий диапазон французской мысли, французских интеллектуальных интересов; ибо он охватывает проблемы философии и богословия и не находит своей границы и предела в феноменальной или смертной жизни. Герберт — почти слишком универсальный интеллект, чтобы предлагать его в качестве справедливого примера. И все же все, что его заботило, более чем представлено другими людьми, взятыми вместе; ибо Герберт не полностью представлял интересы религиозной мысли во Франции. Его гуманизм и жажда всего круга знаний, включенного в Семь Искусств. Но он едва ли выходил за пределы логики к философии; и богословие, кажется, не беспокоило его. И философия, и богословие, однако, составляли часть интеллектуальных интересов Франции; ибо были Беренгар и Росцелин, Ганилон и Святой Ансельм, и препирательства многих спорливых, хотя и подавляюще ортодоксальных, советов французских церковников. Париж также, со своими великими школами богословия и философии, вырисовывается на горизонте. Интеллектуальный материал лишь незрел, но повсеместно прорастает в XI веке.

Таким образом, интеллектуальные качества средневековой Франции начинают проявляться. Французскому средневековому темпераменту, возможно, потребуется еще столетие для своего ясного развития. Как в отношении темперамента, так и в отношении интеллектуальных интересов, необходимо провести грань между югом и севером; между землей langue d’oc, римского права, трубадуров и легкого, безрелигиозного, жизнерадостного общества, которое пренебрегало будущей жизнью; и землей различных старофранцузских диалектов (среди которых диалект Иль-де-Франса добьется доминирования), землей философии и теологии, землей готической архитектуры и религии, очагом крестовых походов против сарацин или альбигойских еретиков; землей наиболее самобытной средневековой мысли и сильнейшего интеллектуального развития.

В Германии и Англии XI века с этой точки зрения интереса меньше. Англия едва стала самой собой в средневековом смысле; это было время отчаянной борьбы или, по крайней мере, бурного становления и сплочения. Что касается Германии, то она тогда была, безусловно, немецкой, а не смесью саксов, датчан и нормандских французов. Люди говорили на своих немецких языках. Немецкая песня и немецкий эпос уже звучали в формах, которые не были отброшены, а сохранялись и развивались; конечно, влияния французской поэзии еще не было. Немцы все еще жили своей собственной крепкой и полуварварской жизнью. Те, кто любил знание, с искренней целью обратились к латинской культуре; они изучали латынь и логику и, как мы уже говорили, переводили их на свой немецкий язык или темперамент. Но уроки не были полностью усвоены — еще не преобразованы в немецкий средневековый интеллектуальный потенциал. И в этом отношении, по крайней мере, немец станет более полно самим собой в своем германском средневековом обличье через столетие, когда у него будет больше способностей использовать запас иностранных знаний в сочетании со своим глубоко прочувствованным и честно осмысленным христианством.

ГЛАВА XIV

РАЗВИТИЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО ЭМОЦИОНАЛЬНОГО НАЧАЛА

I. Патристическая карта страстей. II. Эмоционализация латинского христианства.

Характерные страсти эпохи представляют собой эмоционализированные мысли множества мужчин и женщин. Средневековое эмоциональное развитие следовало за господствующими идеями, мнениями, убеждениями, особенно за теми, что принадлежали средневековому христианству. Его наиболее впечатляющие фазы соответствовали догматам системы, которую Средневековье унаследовало от Отцов Церкви, и представляли собой дополнение страсти, возникающей из долгого принятия этой системы. Можно наблюдать, во-первых, процесс исключения, включения и усиления, посредством которого Отцы сформировали определенный синтез эмоций из материи своей веры и обстоятельств своего окружения; и, во-вторых, дальнейший рост эмоций в Средние века.

I

В столетия, непосредственно предшествующие и последующие за началом христианской эры, произошел заметный рост патетического или эмоционального элемента в греческой и римской литературе. Однако в тот же период стоицизм, наиболее уважаемая философская система, сохранял каменное лицо и не желал признавать этическую ценность эмоций в человеческой жизни. Но эмоциональные элементы язычества, которые протягивали свои руки, подобно теням у Ахерона, не могли быть удержаны философскими увещеваниями или вергилиевским «Desine fata deum flecti sperare precando». И хотя стоик не мог согласиться с признанием Ювенала, что чувство слез — лучшая часть нас, неоплатонизм вскоре должен был провозгласить сублимированную эмоцию видения, превосходящего разум, высшим благом для человека. Рациональный самоконтроль распадался в неоплатонической диалектике, которая указывала за пределы разума к экстазу. Этот экстаз, однако, должен был быть сверхчувственным и, по сути, приходил только к тем, кто долго подавлял все плотские желания. Этот аскетический эмоционализм неоплатонического summum bonum был поразительно аналогичен идеалу христианской жизни, стремившемуся к доминированию в патристический период.

Нет нужды говорить, что Евангелие Иисуса было обращено как к сердцу, так и к разуму; и в грядущие времена Спаситель на Кресте и плачущая Матерь у его подножия должны были вызывать потоки слез о человеческом грехе, который стал причиной божественной жертвы. Слова «Иисус прослезился» возвестили новую эпоху, в которой сердце должно было оживать, а разум — направлять через сферы человечности, неведомые язычеству. Это христианское расширение духа, однако, не было обращено к человеческим отношениям, а возносилось к Богу, его устремление вверх отвергало земную любовь. В своих земных проявлениях христианский дух был более аскетичным, чем неоплатонизм, и его élan эмоций мог бы быть столь же сублимированным по качеству, как и неоплатонический, если бы не большая реальность любви и ужаса в Боге, к которому он стремился со слезами сокрушения, любви и страха.

Другой поток, весьма отличный от неоплатонизма, внес свой вклад в сумму христианских эмоций. Это был иудаизм, который недавно проявил ярость своей энергии в защите Иерусалима против легионов Тита. Христиане впитали его силу чувства из книг Ветхого Завета. Страсть тех писаний не была подобна человечески направленным страстям греков. Желание и отвращение Израиля, его презрение и ненависть, его преданность и любовь зависели от Иеговы. «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи?» Этот крик Псалмопевца находит отклик в словах Илии: «Схватите пророков Вааловых, пусть ни один из них не уйдет». Иудейский гнев был праведной нетерпимостью, которая не желала ни терпеть идолопоклонников-язычников, ни терпеть идолопоклонников в Израиле. Моисей приходит в ярость при виде народа, танцующего перед золотым тельцом; а презрение Исаии шипит над теми дочерьми Израиля, которые отвернулись от путей благопристойности Иеговы: «За то, что дочери Сиона надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и выступают величавою походкою и гремят цепочками на ногах, — оголит Господь темя дочерей Сиона и обнажит срамоту их».

Нашли ли подобное презрение и гнев прибежище в Том, Кто уподобил фарисеев окрашенным гробам и бичом из веревок выгнал менял из дома Отца Своего? Во всяком случае, родственная ненависть нашла прочное пристанище в религии Тертуллиана и Афанасия, и в великой Церкви, которая по просьбе Августина преследовала монтанистов, а впоследствии тысячу лет изливала свою ярость на иудеев, сарацин и еретиков.

Иегова был также великим сердцем любви, любящим Свой народ на путях всех нежных отношений, понятных человеку. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя». Опять же, Иегова — муж, а Израиль — грешащая жена, которую Он не хочет прогнать. Ответом на это звучит любовь Израиля: «Душа моя ожидает Господа — Сердце мое и плоть моя взывают к Богу живому — Как лань желает к потокам воды!» Подобные отрывки пульсируют послушанием великой заповеди Второзакония, которая, по словам Иисуса, была суммой Закона и Пророков. Нет нужды говорить, что христианская любовь к Богу имела своего эмоционального предшественника в Псалмах и Пророках. Очищающий гнев любви Иеговы также перешел в христианские слова: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». И «страх Господень, который есть начало мудрости», нашел свою кульминацию в христианском ужасе перед Днем Суда.

В Ветхом Завете есть примеры человеческой любви: Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Есть любовь Иакова к Иосифу и Вениамину, и любовь Иосифа, который тосковал по своим братьям, продавшим его египтянам. Самым любящим человеком из всех является Давид с его любовью к Ионафану, «удивительной и превышающей любовь женскую», не забытой в старости царя, когда он спрашивает: «Есть ли еще кто-нибудь, оставшийся от дома Саулова, чтобы я мог оказать ему милость ради Ионафана?» К более позднему времени относится Песнь Песней. Прекрасное, восточно-чувственное, возможно, слишком яркое для западного вкуса, это выражение безудержной страсти. И его судьба была самой удивительной, какая когда-либо выпадала любовной поэме. Она стала эпиталамием христианской души, сочетавшейся браком с Христом, эпиталамием, который должен был быть расширен страстной мыслью докторами, монахами и святыми на протяжении христианских веков. Первым, кто истолковал ее как бракосочетание Души, был тот, кто актом, более бесповоротным, чем монашеский обет, отверг земные браки — Ориген, величайший мыслитель Восточной Церкви. Таким образом, страсть еврейской женщины к возлюбленному, который был для нее как пучок мирры, лежащий между ее грудями, была вознесена, все еще полная желания, к любви Богочеловека теми, чья плоть была бесплодна, а души — плодоносны.

Христианство не было эклектизмом, который из-за отсутствия собственных принципов заимствует все, что кажется хорошим. Но оно совершило синтетическое принятие того, что могло быть включено под господство его собственных мотивов, то есть могло быть приведено в соответствие с его критерием Спасения. Какой синтез оно могло совершить из страстей и эмоций греко-римско-восточно-иудейского мира? Тот, который был достигнут к концу патристического периода и должен был быть страстно одобрен Средневековьем, происходил отчасти путем исключения, а отчасти путем добавления качества безграничности к допущенным эмоциональным элементам.

С первыми обращениями в новую религию возникла проблема: какие человеческие чувства, какие земные любви и интересы должен признать верующий как соответствующие его вере и не создающие препятствий для любви к Богу и достижения вечной жизни? Практический ответ был дан ростом неопределенного аскетизма внутри христианских общин, который в IV веке вышел с силой и заселил пустыню анахоретами и монахами.

Аскетические внушения приходили к ранним христианам из многих источников. Стоицизм имел аскетическую тенденцию; неоплатонизм был аскетичен в принципе, утверждая, что душа должна быть очищена от осквернения чувственными вещами. По всему Египту аскетизм был распространен в кругах, интересовавшихся конфликтом Сета и его злого воинства с Гором, ищущим мести за убитого Осириса; и мы знаем, что некоторые из самых ранних христианских отшельников были затворниками, преданными культу Сераписа. В Сирии жили общины иудейских ессеев, живших воздержанно, подобно монахам. Тем не менее, каковы бы ни были последствия таких примеров, монашество развилось изнутри христианства и не было плодом внешних влияний.

Господь сказал: «Царство Мое не от мира сего»; и вскоре возник антагонизм между ранними Церквями и Римской империей. Церковь находилась в состоянии конфликта. Христианину надлежало быть препоясанным: зачем обременять себя эфемерными семейными узами, когда пришествие Господа было близко? Более того, христианская борьба не на жизнь, а на смерть шла не только с политической тиранией, но и против плотских похотей. Такие убеждения у мужчин и женщин, желающих очистить душу от чувственных желаний, могли привести к мысли, что даже законный брак не так свят, как девственное состояние. Аскетическое отречение христианина имело дополнительным мотивом любовь к Христу и желание способствовать Его Царству и достичь его, мотив жертвы ради Царства Небесного; ради которого один человек должен быть сожжен, другой — отдать свое имущество, а третий — отречься от любви своего сердца. Аскетические акты также являются естественным сопровождением покаяния: грешник, имея перед собой страх ада, стремится претерпеть временную боль, чтобы избежать вечной; или, что еще лучше, уязвленный любовью к Распятому, его сердце взывает к бичеванию. Когда святой Мартин умирал, он хотел лежать только на пепле: «Я согрешу, если оставлю вам другой пример». Подобный оттенок религиозного убеждения передан в словах Иеронима: «Ты слишком любишь удовольствия, брат, если хочешь радоваться в этом мире и в будущем царствовать со Христом».

Так в христианских кругах рано начались течения аскетической жизни; и вскоре стала очевидна трудность ведения жизни самоотречения внутри общины. Было легче уединиться: аскеты должны были стать анахоретами, «теми, кто удалился». Вот причина, почему движение должно было направиться в пустыню. Но жизнь в одиночестве настолько трудна, что вскоре должно последовать объединение для взаимной помощи; а затем потребуются правила для этих вновь сформированных аскетических групп. Так анахореты стремились стать киновитами; монашество началось.

Как в своей отшельнической, так и в киновитной фазах монашество началось на Востоке, в Сирии и Фиваиде. Оно было принято латинским Западом и там прониклось римскими качествами порядка, регулярности и послушания. Предписания восточных монахов были собраны и систематизированы Кассианом, уроженцем Галлии, в его «Институциях» и «Собеседованиях» между 419 и 428 годами. А примерно столетие спустя западное монашество получило свою типовую форму в «Уставе» святого Бенедикта Нурсийского (ум. 543), который был одобрен авторитетом Григория Великого (ум. 604).

К концу патристического периода монашество стало наиболее высоко ценимой практической интерпретацией христианства. Его предписания представляли собой требования христианского критерия Спасения, примененные к земной жизни. Как и все великие системы, которые широко распространились и долго просуществовали, это было не отрицание, а замещение. Если оно осуждало обычные способы получения удовольствия, то это происходило из-за их несовместимости с жизнью, которую оно внушало. «Устав» Бенедикта излагал образ жизни, полный позитивных требований. Его целью было предписать тем, кто принял монашеские обеты, такой образ жизни, такой ежедневный круг занятий, такой постоянный образ мыслей и настроения, который должен был сделать совершенного христианина, то есть совершенного монаха. И настолько широкими и духовно переплетенными были его предписания, что одно из них едва ли можно было соблюсти, не исполнив всех. Прочитайте, например, прекрасную седьмую главу о двенадцати ступенях смирения, и станет очевидно, что всякий, кто достигнет этой добродетели, обретет все остальные: он всегда будет иметь страх Божий перед глазами, ужас ада и надежду на небеса; он отсечет желания плоти; он будет исполнять не свою волю, а Господню; поскольку Христос повиновался Своему Отцу до смерти, он будет оказывать абсолютное послушание своему настоятелю, повинуясь охотно и радостно, даже когда его несправедливо обвиняют; на исповеди он не скроет ни одной злой мысли; он будет считать себя самым ничтожным из всех и не будет делать ничего, кроме того, что предписывает устав монастыря или пример старцев; он будет воздерживаться от смеха и разговоров, кроме случаев, когда его спрашивают, и тогда он будет говорить мягко и смиренно, с серьезностью, в немногих словах; он будет стоять и ходить с опущенной головой и взором, устремленным в землю, чувствуя себя недостойным поднять глаза к небу: через эти ступени смирения он достигнет той совершенной любви к Богу, которая изгоняет страх, и ему больше не понадобится страх ада, так как он будет поступать правильно по привычке и через любовь к Христу.

Указав таким образом путь праведности, устав Бенедикта дает подробные предписания для поведения и занятий монаха в каждый час дня и ночи. Ни время, ни обстоятельства не должны оставаться без присмотра или не занятыми теми делами, которые ведут к Богу. Мудр был этот великий прототип устава в том, что его обилие позитивных предписаний занимало монаха праведностью, чтобы у него не было досуга для греха. Его запреты сравнительно невыразительны, и монах направляется по путям праведности, а не просто получает запрет сбиваться с пути.

Таким образом, монах и монахиня были посвящены призванию, которое должно было вместить все их желание, как оно, безусловно, требовало всей их силы. Был ли монах безбрачным, потому что ему было отказано в плотском браке? Скорее, он был обручен с Христом. Если это аллегория, то она также близка к буквальной истине. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим». Разве любовь не лучшая часть брака? А что, если Господь Бог твой был здесь, на земле, милостивой любящей фигурой, которая любила тебя как по-человечески, так и по-божески, и в конце концов умерла за тебя? Не станет ли полная любовь, требуемая заповедью, очень пылкой, очень наполняющей сердце? Не будешь ли ты всегда стремиться увидеть Его, пасть к Его ногам, исповедать свою недостойность и коснуться Его одежды? Есть ли предел твоей любви к Нему, размышлениям о Нем и пребыванию в Его присутствии? Не живешь ли ты с Ним в более тесном общении, чем позволяют разделения смертности среди людей или между мужчинами и женщинами? И если ты монахиня, не так ли близка ты к Нему в слезах и омовении тех благословенных ног, как когда-либо была та другая женщина, которая была грешницей? Ты сохранишь свою девственность для Него, как для жениха.

Но великая заповедь возлюбить Господа Бога твоего имеет дополнение — «и ближнего твоего, как самого себя». Как самого себя — как монах любит себя? Что ж, ради Христа и собственного спасения. Он не любит свои греховные удовольствия, ни те земные дела, которые могли бы и не быть грехами, если бы он не осознал, как они конфликтуют с его жизненным планом. Его любовь к ближнему не могла признать те удовольствия, которые он сам отбросил. Он должен любить ближнего, как самого себя, ради спасения, а не погибели его — быть его истинным возлюбленным, а не врагом. Этот жизненный принцип христианской любви должен был переплавить языческую страсть и направить чувства к бессмертной цели. Под его воздействием они достигли новой абсолютности. Христианский возлюбленный всегда должен быть готов отдать свою жизнь за спасение друга, как и за свое собственное. Так служения любви обрели расширение и бесконечность новых отношений, потому что были направлены к вечной жизни.

Бесспорно, в глазах монаха страстная любовь между полами была главным образом похотью. В узах брака это не было смертным грехом; но девственное состояние было лучшим. Здесь, как мы увидим, жизнь должна была взять свое и освободить свои потоки. Монашество не остановило человеческий род и не удержало мужчин от любви к женщинам. Такая любовь утверждала себя; и пылкие натуры, чувствовавшие ее силу, должны были найти в себе любовь и страсть, несколько новые, несколько возвышенные, несколько расширенные. В конце концов, любовь между мужчиной и женщиной черпала новое вдохновение и энергию из усиления всей остальной любви, которое пришло с христианством.

Очевидно, великой задачей христианской любви в языческую эпоху было обращение идолопоклонников в Веру. Так было со времен Павла. Христианство быстро распространилось по всем частям Римской империи. Затем Вера прорвалась за эти рушащиеся границы в варварский мир. Вслед за этим, с Григорием Великим и его преемниками, стало ясно, что великий папа — это всегда папа-миссионер, посылающий такие христианские посольства, какие Григорий посылал в англосаксонские королевства.

Если обращение было главной задачей христианской любви, то великим объектом христианского гнева было неверие. Оно существовало внутри и вне христианского мира: внутри в формах ереси, вне — в практиках язычества. Христианский гнев был движим всем, что противостояло истинной вере. Христианин должен был различать: ненавидеть грех и любить грешника ради его исправления. Но было так легко, так по-человечески, от ненависти к греху перейти к ненависти к упорному грешнику, который не мог быть спасен и мог только вредить Церкви. Нет нужды пересказывать, как споры афанасианского времени о природе Христа выражались в проклятиях; или как христианский меч начал свою резню еретиков и язычников. Преследование казалось оправданным разумом; оно было очень логичным; широкие соображения христианского государственного управления, казалось, способствовали ему; и часто праведное рвение владело оружием. Оно, более того, имело свою очевидную санкцию в истребляющем гневе Иеговы против идолопоклонников внутри и вне племен Израиля.

Так две противоположности — любовь и гнев — отбросили некоторую грубость и обрели новую высоту и широту в христианской душе. Подобное изменение произошло и с другими эмоциями. По мере того как жизнь поднималась к новым высотам святости и разверзались доселе невидимые глубины зла, приходила новая сила жалости и новые отвращения. Языческая жалость к смертности жизни, наполнявшая сердце Вергилия, не могла не измениться. Больше не было смертности, но вечная радость и боль. Душам, которые так тщетно простирали свои руки к судьбе, теперь были даны крылья веры. Однако смерть обрела более черный ужас от христианского Ада, новообретенной альтернативы христианского Рая. Великая христианская жалость не касалась смертного исхода дыхания; это должно было быть триумфальным рождением. Но огромная и охваченная ужасом жалость вызывалась грехом и мыслью о бессмертной душе, висящей над вечным адом. И поскольку все человеческие действия были связаны с вечной участью человека, они стали наделяться новым значением. Так сострадание христианина углублялось, его симпатия становилась более интенсивной, хотя ее больше не волновало все, что трогало его языческое «я». С ним страх был поднят до новой интенсивности другими ужасами, чем те, что гнали кровь с языческих щек. Его чувство радости также углубилось; ибо радость, доселе не осознанная, приходила от его новой любви к Богу и Богочеловеку, от уверенности в своем спасении и мысли о любимых человеческих отношениях, которые никогда не закончатся. Так христианская радость могла иметь абсолютность, которой она никогда не имела при останавливающих смертных ограничениях язычества.

В пределах языческой радости не было более глубокой страсти, чем любовь к красоте. У нее были свои чувственные фазы и свои далекие синие высоты, где Платон видел красоту порядка, справедливости и пропорции. Для христианина красота плоти становилась завесой, сквозь которую он искал красоту души. Если лицо свидетельствовало о красоте святости внутри, оно было прекрасным. Лучше бледные, изможденные лица монаха и монахини, чем красные губы, слишком быстро улыбающиеся. Чувство, как и мысль, должно было быть приспособлено к этим настроениям. Однако платоновское осознание интеллектуальной красоты нашло дом в христианских мыслях о Боге и святости, более того, помогло их сконструировать. Это ясно у Отцов. На Востоке страсть Григория Нисского к божественной красоте была платонизмом, облеченным в христианскую фразу; на Западе Августин пришел к своим мыслям о красоте через соображения, которые пришли к нему из греческой философии. «Любовь есть любовь к прекрасному», — говорил Платон; «Любим ли мы что-либо иное?» — говорит Августин. Оба человека формируют свои мысли о красоте согласно своим лучшим идеалам совершенства. Мысли Августина устремлены вверх к красоте Бога, столь же любящего, сколь и всемогущего; мысли Платона были более абстрактными. Платонизм Августина показывает высшие греческие мысли о красоте и добре, превращенные в атрибуты личного Бога, Которого можно было любить, потому что Он был любящим.

Таким образом, более возвышенные христианские души подавляли или преобразовывали и возвеличивали эмоции своей природы. Так было с теми, кто обладал верой, которая подчиняла себе всю жизнь. Таких было много. Однако множество христиан варьировалось от такой великой одержимости, через все стадии человеческой нерешительности и слабости, до состояния тех, чье христианство было лишь именем или лишь магическим обрядом. Всегда преобладая по численности, а часто и по влиянию и власти, эти номинальные и фетишистские христиане сохраняли любовь и ненависть, интересы и вкусы, одобрения и неодобрения язычества или варварского идолопоклонства, в зависимости от обстоятельств.

II

Патристический синтез эмоций перешел целиком и авторитетно в Средние века. Он оказал огромное влияние (обычно в виде принуждения, но иногда в виде отторжения) на эмоциональные явления как религиозного, так и светского характера. Однако это был лишь фундамент, или первая стадия, средневекового эмоционального развития. Последующие стадии зависели от условий, в которых возникали средневековые умонастроения, в значительной степени зависели от созревания и смешения природных черт зарождающихся средневековых народов и от их усвоения латинского христианства и античного образования.