«Значение истины»

Эта субъективистская интерпретация нашей позиции, по-видимому, вытекает из того, что мне довелось написать (не предполагая, что необходимо объяснять, что я рассматриваю познание исключительно с его субъективной стороны), что в конечном счете истинное — это целесообразное в нашем мышлении, подобно тому как благое — это целесообразное в нашем поведении! Написав ранее, что истина означает «согласие с реальностью», и настаивая на том, что главная часть целесообразности любого мнения — это его согласие с остальной признанной истиной, я не опасался исключительно субъективистского прочтения моего смысла. Мой разум был настолько наполнен понятием объективной отнесенности, что я и не мечтал, что мои слушатели отпустят его; и самым последним обвинением, которого я ожидал, было то, что, говоря об идеях и их удовлетворениях, я отрицаю реальности вне нас. Мое единственное удивление сейчас заключается в том, что критики сочли столь глупого персонажа, каким я, должно быть, казался в их глазах, достойным явного опровержения.

Объект для меня — такая же часть реальности, как идея — другая часть. Истина идеи — это одно отношение ее к реальности, точно так же, как ее дата и место — другие отношения. Все три отношения СОСТОЯТ из промежуточных частей вселенной, которые в каждом конкретном случае могут быть назначены и каталогизированы и которые различаются в каждом случае истины, точно так же, как они различаются с каждой датой и местом.

Прагматистский тезис, как его понимаем доктор Шиллер и я (я предпочитаю позволить профессору Дьюи говорить за себя), заключается в том, что отношение, называемое «истиной», таким образом конкретно ОПРЕДЕЛИМО. Наша попытка — единственная внятная попытка в этой области сказать положительно, из чего на самом деле СОСТОИТ истина. Нашим обличителям буквально нечего противопоставить ей в качестве альтернативы. Для них, когда идея истинна, она ИСТИННА, и на этом дело заканчивается; слово «истинный» является неопределимым. Отношение истинной идеи к своему объекту, будучи, как они думают, уникальным, не может быть выражено в терминах чего-либо другого и нуждается лишь в том, чтобы быть названным, чтобы кто-либо распознал и понял его. Более того, оно неизменно и универсально, одно и то же в каждом отдельном случае истины, какими бы разнообразными ни были идеи, реальности и другие отношения между ними.

Наш прагматистский взгляд, напротив, состоит в том, что отношение истины — это определенно переживаемое отношение, а следовательно, описываемое, а не просто называемое; что оно не является уникальным по роду и не является ни неизменным, ни универсальным. Отношение к своему объекту, которое делает идею истинной в любом данном случае, мы говорим, воплощено в промежуточных деталях реальности, которые ведут к объекту, которые варьируются в каждом случае и которые в каждом случае могут быть конкретно прослежены. Цепь действий, которую порождает мнение, И ЕСТЬ истинность, ложность или нерелевантность мнения, в зависимости от обстоятельств. Каждая идея, которая есть у человека, производит некоторые последствия в нем, в форме либо телесных действий, либо других идей. Через эти последствия отношения человека к окружающим реальностям модифицируются. Он переносится ближе к одним из них и дальше от других и получает то чувство, что идея сработала удовлетворительно, то чувство, что нет. Идея привела его в соприкосновение с чем-то, что выполняет ее намерение, или не привела.

Это нечто является ОБЪЕКТОМ ЧЕЛОВЕКА, прежде всего. Поскольку единственные реальности, о которых мы можем говорить, — это такие ОБЪЕКТЫ-В-КОТОРЫЕ-ВЕРЯТ, прагматист, всякий раз, когда он говорит «реальность», имеет в виду в первую очередь то, что может считаться для самого человека реальностью, то, во что он верит в данный момент. Иногда реальность — это конкретное чувственное присутствие. Идея, например, может состоять в том, что определенная дверь открывается в комнату, где можно купить стакан пива. Если открытие двери ведет к действительному виду и вкусу пива, человек называет идею истинной. Или его идея может быть идеей абстрактного отношения, скажем, между сторонами и гипотенузой треугольника, такое отношение, конечно, является реальностью в такой же мере, как стакан пива. Если мысль о таком отношении ведет его к проведению вспомогательных линий и к сравнению фигур, которые они образуют, он может, наконец, воспринимая одно равенство за другим, УВИДЕТЬ отношение, о котором думал, посредством видения столь же частного и прямого, как был вкус пива. Если он делает это, он называет ЭТУ идею также истинной. Его идея в каждом случае приводила его в более тесное соприкосновение с реальностью, ощущаемой в данный момент как верифицирующая именно эту идею. Каждая реальность верифицирует и подтверждает свою собственную идею исключительно; и в каждом случае верификация состоит в удовлетворительно заканчивающихся последствиях, ментальных или физических, которые идея была способна породить. Эти «действия» различаются в каждом отдельном случае, они никогда не выходят за пределы опыта, они состоят из частностей, ментальных или чувственных, и они допускают конкретное описание в каждом индивидуальном случае. Прагматисты не могут понять, что вы можете вообще ИМЕТЬ В ВИДУ, называя идею истинной, если вы не имеете в виду, что между ней как terminus a quo (исходным пунктом) в чьем-то уме и некоторой конкретной реальностью как terminus ad quem (конечным пунктом) такие конкретные действия происходят или могут происходить. Их направление составляет отнесенность идеи к этой реальности, их удовлетворительность составляет ее адаптацию к ней, и эти две вещи вместе составляют «истину» идеи для ее обладателя. Без таких промежуточных частей конкретно реального опыта прагматист не видит материалов, из которых может быть построено адаптивное отношение, называемое истиной.

Антипрагматистский взгляд состоит в том, что действия — лишь свидетельства предыдущего присущего истине присутствия в идее, и что вы можете стереть саму возможность их из существования и все же оставить истину идеи такой же твердой, как всегда. Но, конечно, это не контртеория истины по отношению к нашей. Это отказ от всякой внятной теории. Это лишь претензия на право называть определенные идеи истинными в любом случае; и это то, что я имел в виду выше, говоря, что антипрагматисты не предлагают нам никакой реальной альтернативы и что наше описание — буквально единственная позитивная теория из существующих. Какой смысл, в самом деле, может иметь истинность идеи, кроме ее способности адаптировать нас ментально или физически к реальности?

Как же получается, что наши критики так единодушно обвиняют нас в субъективизме, в отрицании существования реальности? Это происходит, я думаю, из-за необходимого преобладания субъективного языка в нашем анализе. Какими бы независимыми и избирательными ни были реальности, мы можем говорить о них, формулируя наши описания истины, только как о множестве объектов, в которые верят. Но процесс опыта ведет людей так постоянно к замене своих старых объектов новыми, в которые им более удовлетворительно верить, что понятие АБСОЛЮТНОЙ реальности неизбежно возникает как grenzbegriff (предельное понятие), эквивалентное понятию объекта, который никогда не будет заменен и вера в который будет endgueltig (окончательной). Познавательно мы таким образом живем по своего рода правилу трех: как наши частные концепты представляют чувственные объекты, к которым они нас ведут, будучи публичными реальностями, независимыми от индивида, так эти чувственные реальности могут, в свою очередь, представлять реальности сверхчувственного порядка, электроны, ментальную субстанцию, Бога или что угодно, существующее независимо от всех человеческих мыслителей. Понятие таких окончательных реальностей, знание которых было бы абсолютной истиной, является продуктом нашего познавательного опыта, от которого не уходят ни прагматисты, ни антипрагматисты. Они образуют неизбежный регулятивный постулат в мышлении каждого. Наше понятие о них — самое обильно внушаемое и удовлетворяемое из всех наших убеждений, последнее, которое подвергается сомнению. Разница в том, что наши критики используют эту веру как свою единственную парадигму и относятся к любому, кто говорит о человеческих реальностях, так, как если бы он считал понятие реальности «в себе» нелегитимным. Между тем, реальность-в-себе, насколько о ней ГОВОРЯТ они, — это лишь человеческий объект; они постулируют ее так же, как мы постулируем ее; и если мы субъективисты, то они не меньше. Реальности в себе могут быть там ДЛЯ кого угодно, будь то прагматист или антипрагматист, только будучи предметом веры; в них верят только потому, что их понятия кажутся истинными; и их понятия кажутся истинными только потому, что они работают удовлетворительно. Удовлетворительно, более того, для цели конкретного мыслителя. Нет идеи, которая была бы ИСТИННОЙ идеей чего-либо. Чья идея — ИСТИННАЯ идея абсолюта? Или, чтобы взять пример М. Эбера, что есть ИСТИННАЯ идея картины, которой вы владеете? Это идея, которая наиболее удовлетворительно отвечает вашему текущему интересу. Интерес может быть к месту картины, ее возрасту, ее «тону», ее сюжету, ее размерам, ее авторству, ее цене, ее достоинству или чему-то еще. Если авторство Коро было поставлено под сомнение, то, что удовлетворит интерес, возникший у вас в тот момент, — это подтверждение вашего права собственности на Коро; но, если у вас нормальный человеческий ум, просто называние ее Коро не удовлетворит другие требования вашего ума в то же время. Чтобы ОНИ были удовлетворены, то, что вы узнаете о картине, должно плавно соединяться с тем, что вы знаете об остальной системе реальности, в которой реальный Коро играл свою роль. М. Эбер обвиняет нас в том, что мы считаем, будто частные удовлетворения сами по себе достаточны, чтобы сделать веру истинной, и что, насколько мы обеспокоены, никакой реальный Коро никогда не должен был существовать. Почему мы должны быть таким образом отрезаны от более общих и интеллектуальных удовлетворений, я не знаю; но какими бы ни были удовлетворения, интеллектуальные или частные, они принадлежат к субъективной стороне отношения истины. Они обосновывают наши убеждения; наши убеждения — в реальностях; если реальностей нет, убеждения ложны, но если реальности есть, как они могут быть даже ПОЗНАНЫ без того, чтобы сначала стать ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ; или как стать ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ, кроме как через то, что у нас сначала есть идеи о них, которые работают удовлетворительно, прагматисты находят невозможным вообразить. Они также находят невозможным вообразить, что делает догматическую уверенность антипрагматистов «ipse dixit» (сам сказал) в реальности более достоверной, чем убеждение прагматистов, основанное на конкретных верификациях. М. Эбер, вероятно, согласится с этим, если поставить вопрос таким образом, поэтому я не вижу нашей неполноценности по сравнению с ним в вопросе connaissance proprement dite (собственно познания).

Некоторые читатели скажут, что, хотя я, возможно, верю в реальности за пределами наших идей, доктор Шиллер, во всяком случае, нет. Это большое недоразумение, ибо доктрина Шиллера и моя идентичны, только наше изложение следует разным направлениям. Он начинает с субъективного полюса цепи, индивида с его убеждениями, как более конкретного и непосредственно данного феномена. «Индивид утверждает, что его вера истинна, — говорит Шиллер, — но что он имеет в виду под истинным? и как он обосновывает это утверждение?» С этими вопросами мы пускаемся в психологическое исследование. Быть истинным, по-видимому, означает ДЛЯ ЭТОГО ИНДИВИДА работать удовлетворительно для него; и работа и удовлетворение, поскольку они варьируются от случая к случаю, не допускают никакого универсального описания. То, что работает, истинно и представляет реальность для индивида, для которого оно работает. Если он непогрешим, реальность «действительно» там; если ошибается, ее там нет, или нет такой, как он думает. Мы все верим, когда наши идеи работают удовлетворительно; но мы еще не знаем, кто из нас непогрешим; так что проблема истины и проблема ошибки EBENBURTIG (равноценны) и возникают из одних и тех же ситуаций. Шиллер, оставаясь с ошибающимся индивидом и рассматривая только реальность-для-него, кажется многим своим читателям игнорирующим реальность-в-себе вовсе. Но это потому, что он стремится только рассказать нам, как достигаются истины, а не каким должно быть содержание этих истин, когда они достигнуты. Может быть, самой истинной из всех верований будет вера в транссубъективные реальности. Она, безусловно, КАЖЕТСЯ самой истинной, ибо никакая соперничающая вера не является столь объемно удовлетворительной, и это, вероятно, собственная вера доктора Шиллера; но он не обязан для своей непосредственной цели исповедовать ее. Еще менее он обязан предполагать ее заранее как основу своего обсуждения.

Я, однако, предупрежденный повадками критиков, принимаю другую тактику. Я начинаю с объектного полюса цепи идея-реальность и следую по нему в направлении, противоположном шиллеровскому. Предвосхищая результаты общих процессов истины человечества, я начинаю с абстрактного понятия объективной реальности. Я постулирую ее и спрашиваю от своего имени, Я ПОРУЧАЯСЬ ЗА ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ, что сделало бы идею кого-то другого о ней истинной для меня, так же как и для него. Но я не нахожу иного ответа, кроме того, который дает Шиллер. Если идея другого человека ведет его не только к вере в то, что реальность там, но и к использованию ее в качестве временного заменителя реальности, позволяя ей вызывать адаптивные мысли и акты, подобные тем, которые вызвала бы сама реальность, тогда она истинна в единственном умопостигаемом смысле, истинна через свои частные последствия и истинна для меня, так же как и для того человека.

Мое описание — скорее логическое определение; описание Шиллера — скорее психологическое. Оба рассматривают абсолютно идентичный предмет опыта, только они проходят его противоположными путями.

Возможно, эти объяснения удовлетворят М. Эбера, чья маленькая книга, помимо ложного обвинения в субъективизме, дает довольно поучительное описание прагматистской эпистемологии.

XIII

АБСТРАКЦИОНИЗМ И «РЕЛЯТИВИЗМ»

Абстрактные концепты, такие как эластичность, объемность, разъединенность, являются заметными аспектами нашего конкретного опыта, которые мы находим полезным выделить. Полезным, потому что нам тогда напоминают о других вещах, которые предлагают те же аспекты; и, если аспекты несут последствия в тех других вещах, мы можем вернуться к нашим первым вещам, ожидая, что те же последствия наступят.

Быть подкрепленным в ожидании последствий — это всегда выигрыш, и, поскольку такова помощь, которую дают нам абстрактные концепты, очевидно, что их использование выполняется только тогда, когда мы возвращаемся снова к конкретным частностям с их помощью, держа последствия в наших умах и обогащая наше понятие об исходных объектах вместе с тем.

Без абстрактных концептов, чтобы обращаться с нашими перцептивными частностями, мы подобны людям, прыгающим на одной ноге. Используя концепты вместе с частностями, мы становимся двуногими. Мы бросаем наш концепт вперед, получаем опору на последствие, привязываем нашу линию к этому и подтягиваем наш перцепт, путешествуя таким образом с прискоком, пропуском и прыжком по поверхности жизни с гораздо более быстрой скоростью, чем если бы мы просто брели через толщу частностей, как случай проливал их дождем на наши головы. Животные вынуждены делать это, но люди поднимают свои головы выше и дышат свободно в верхнем концептуальном воздухе.

Огромное уважение, исповедуемое всеми философами к концептуальной форме сознания, легко понять. Со времен Платона она считалась нашим единственным путем к сущностной истине. Концепты универсальны, неизменны, чисты; их отношения вечны; они духовны, тогда как конкретные частности, с которыми они позволяют нам обращаться, испорчены плотью. Они драгоценны сами по себе, значит, помимо их первоначального использования, и придают новое достоинство нашей жизни.

Нельзя найти вину в этом способе чувствования по поводу концептов до тех пор, пока их первоначальная функция не поглощается восхищением и не теряется. Эта функция, конечно, состоит в том, чтобы ментально расширять наши мгновенные опыты, ДОБАВЛЯЯ к ним задуманные последствия; но, к сожалению, эта функция не только слишком часто забывается философами в их рассуждениях, но часто превращается в свою полную противоположность и делается средством уменьшения исходного опыта путем ОТРИЦАНИЯ (неявно или явно) всех его черт, кроме той, которая специально абстрагирована, чтобы мыслить его.

Это само по себе является весьма абстрактным способом изложения моей жалобы, и его нужно избавить от неясности, показав примеры того, что имеется в виду. Некоторые убеждения, очень дорогие моему собственному сердцу, были восприняты в этой порочно абстрактной манере критиками. Одно — это так называемая «воля к вере»; другое — индетерминизм определенных будущих событий; третье — понятие о том, что истина может варьироваться в зависимости от точки зрения человека, который ее придерживается. Я верю, что извращенное злоупотребление абстрагирующей функцией привело критиков к использованию ложных аргументов против этих доктрин и часто приводило их читателей к ложным выводам. Я хотел бы попытаться спасти ситуацию, если возможно, несколькими контркритическими замечаниями.

Позвольте мне дать имя «порочного абстракционизма» способу использования концептов, который может быть описан так: мы мыслим конкретную ситуацию, выделяя в ней некоторую заметную или важную черту и классифицируя ее под ней; затем, вместо того чтобы добавлять к ее предыдущим характеристикам все положительные последствия, которые может принести новый способ мышления о ней, мы приступаем к использованию нашего концепта привативно; сводя изначально богатый феномен к голым внушениям этого имени, взятого абстрактно, рассматривая его как случай «ничего кроме» этого концепта и действуя так, как если бы все другие характеристики, из которых абстрагируется концепт, были вычеркнуты. [Сноска: Пусть читатель не путает описанную здесь ошибку с легитимно отрицательными выводами, такими как те, что сделаны в модусе «celarent» логических учебников.] Абстракция, функционирующая таким образом, становится средством остановки гораздо больше, чем средством продвижения в мысли. Она калечит вещи; она создает трудности и находит невозможности; и более половины проблем, которые метафизики и логики доставляют себе из-за парадоксов и диалектических головоломок вселенной, могут, я убежден, быть прослежены к этому относительно простому источнику. ПОРОЧНОЕ ПРИВАТИВНОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ АБСТРАКТНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК И КЛАССОВЫХ ИМЕН, я убежден, является одним из великих первородных грехов рационалистического ума.

Чтобы перейти немедленно к конкретным примерам, бросьте взгляд на веру в «свободу воли», разрушенную с такой показной убедительностью недавно искусной рукой профессора Фуллертона. [Сноска: Popular Science Monthly, Нью-Йорк, тома LVIII и LIX.] Когда обычный человек говорит, что его воля свободна, что он имеет в виду? Он имеет в виду, что внутри его жизни есть ситуации бифуркации, в которых два будущих кажутся ему одинаково возможными, ибо оба имеют свои корни, одинаково посаженные в его настоящем и его прошлом. Любое, если будет реализовано, вырастет из его предыдущих мотивов, характера и обстоятельств и будет продолжать непрерывно пульсации его личной жизни. Но иногда оба сразу несовместимы с физической природой, и тогда наивному наблюдателю кажется, как если бы он сделал выбор между ними СЕЙЧАС, и что вопрос о том, какое будущее будет, вместо того чтобы быть решенным при основании мира, решался заново в каждый проходящий момент, в котором факт кажется живо растущим, а возможность кажется, поворачиваясь к одному акту, исключающей все другие.

Тот, кто принимает вещи за их номинальную стоимость здесь, может действительно быть обманут. Он может слишком часто принимать свое частное незнание того, что предопределено, за реальную индетерминацию того, что будет. И все же, как бы воображаемой она ни была, его картина ситуации не предлагает никакого появления разрыва между прошлым и будущим. Поезд — тот же поезд, его пассажиры — те же пассажиры, его импульс — тот же импульс, неважно, в какую сторону переведена стрелка, которая фиксирует его направление. Для индетерминиста во все времена достаточно прошлого для всех разных будущих в поле зрения, и более того, чтобы найти их причины в нем, и какое бы будущее ни пришло, оно выскользнет из этого прошлого так же легко, как поезд проскальзывает мимо стрелки. Мир, короче говоря, так же НЕПРЕРЫВЕН С САМИМ СОБОЙ для верующих в свободу воли, как и для строгих детерминистов, только последние неспособны верить в точки бифуркации как места действительно безразличного равновесия или как содержащие шунты, которые там — и только там, НЕ РАНЬШЕ — направляют существующие движения, не изменяя их величину.

Были бы такие точки безразличия, думают строгие детерминисты, будущее и прошлое были бы разделены абсолютно, ибо, АБСТРАКТНО ВЗЯТОЕ, СЛОВО «БЕЗРАЗЛИЧНЫЙ» ПРЕДПОЛАГАЕТ РАЗЪЕДИНЕННОСТЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО. Все, что безразлично, постольку несвязано и отделено. Возьмите термин так строго, и вы увидите, говорят они нам, что если какая-либо точка безразличия найдена на широком шоссе между прошлым и будущим, то никакой связи какого-либо рода вообще, никакого непрерывного импульса, никакого идентичного пассажира, никакой общей цели или агента нельзя найти по обе стороны шунта или стрелки, которая там перемещается. Место — это непроходимая пропасть.

Мистер Фуллертон пишет — курсив мой — следующее:—

«Поскольку мое действие свободно, то, чем я был, чем я являюсь, что я всегда делал или стремился делать, что я наиболее искренне желаю или решаю сделать в настоящий момент — эти вещи могут НЕ ИМЕТЬ БОЛЬШЕ ОТНОШЕНИЯ К ЕГО БУДУЩЕЙ РЕАЛИЗАЦИИ, ЧЕМ ЕСЛИ БЫ ОНИ НЕ СУЩЕСТВОВАЛИ... Возможность — ужасная; и, конечно, даже самый ярый сторонник свободы воли, когда он рассматривает ее откровенно, извинит меня за надежду, что если я свободен, я, по крайней мере, не очень свободен, и что я могу разумно ожидать найти НЕКОТОРУЮ степень последовательности в моей жизни и действиях... Предположим, что я дал доллар слепому нищему. Могу ли я, если это действительно акт свободной воли, быть должным образом сказан давшим деньги? Были ли они даны, потому что я был человеком нежного сердца и т. д., и т. д.? ... Что все это имеет общего с актами свободной воли? Если они свободны, они не должны быть обусловлены предшествующими обстоятельствами любого рода, нищетой нищего, жалостью в сердце прохожего. Они должны быть беспричинными, не детерминированными. Они должны падать с чистого неба из пустоты, ибо ровно постольку, поскольку они могут быть объяснены, они не свободны». [Сноска: Loc. cit., том LVIII, стр. 189, 188.]

Упаси Боже, чтобы я ввязался здесь в полемику о правах и неправдах вопроса о свободе воли в целом, ибо я только пытаюсь проиллюстрировать порочный абстракционизм поведением некоторых из нападающих на доктрину. Моменты бифуркации, как индетерминист кажется себе переживающим их, — это моменты как перенаправления, так и продолжения. Но поскольку в «или-или» перенаправления мы колеблемся, детерминист абстрагирует этот маленький элемент прерывности из сверхизобильных непрерывностей опыта и отменяет в его пользу все связующие характеристики, которыми наполнено последнее. Выбор для него означает отныне РАЗЪЕДИНЕННОСТЬ чистой воды, нечто неопределенное заранее НИ В КАКОМ ОТНОШЕНИИ ВООБЩЕ, и жизнь выборов должна быть бредовым хаосом, ни в какие два момента которой мы не могли бы рассматриваться как один и тот же человек. Если бы Нерон был «свободен» в момент приказа об убийстве своей матери, мистер Мактаггарт [Сноска: «Some Dogmas of Religion», стр. 179.] уверяет нас, что никто не имел бы права в любой другой момент называть его плохим человеком, ибо он тогда был бы абсолютно другим Нероном.

Полемический автор не должен просто уничтожать свою жертву. Он должен попытаться немного заставить его почувствовать свою ошибку — возможно, не настолько, чтобы обратить его, но достаточно, чтобы дать ему плохую совесть и ослабить энергию его защиты. Эти жестокие карикатуры на убеждения людей вызывают лишь презрение к неспособности их авторов увидеть ситуации, из которых вырастают проблемы. Относиться к отрицательной характеристике одного абстрагированного элемента как к аннулирующей все положительные черты, с которыми он сосуществует, — это не способ изменить способ взгляда на дело любого реального индетерминиста, хотя это может заставить галерею аплодировать.

Перейдите теперь к некоторым критикам «воли к вере» как другому примеру порочного способа, которым абстракция используется в настоящее время. Право верить в вещи, для истинности которых полная объективная проверка еще отсутствует, защищается теми, кто воспринимает определенные человеческие ситуации в их конкретности. В этих ситуациях ум имеет альтернативы перед собой столь обширные, что полная очевидность для любой ветви отсутствует, и все же столь значимые, что просто ждать доказательства и сомневаться во время ожидания могло бы часто в практических отношениях быть тем же самым, что и перевешивание отрицательной стороны. Стоит ли жизнь того вообще? Есть ли какой-то общий смысл во всей этой космической погоде? Покупается ли что-то постоянно всеми этими страданиями? Есть ли, возможно, трансмунданный опыт в Бытии, нечто соответствующее «четвертому измерению», которое, если бы мы имели доступ к нему, могло бы залатать некоторую zerrissenheit (разорванность) этого мира и сделать вещи выглядящими более рациональными, чем они кажутся на первый взгляд? Есть ли сверхчеловеческое сознание, частями которого являются наши умы и от которого могут прийти вдохновение и помощь? Таковы вопросы, в которых право принимать стороны практически за «да» или «нет» утверждается некоторыми из нас, тогда как другие считают, что это методологически недопустимо, и призывают нас умереть, исповедуя невежество и провозглашая долг каждого отказываться верить.

Я ничего не говорю о личной непоследовательности некоторых из этих критиков, чьи печатные работы предоставляют изысканные иллюстрации воли к вере, несмотря на их осуждение ее как фразы и как рекомендуемой вещи. Мистер Мактаггарт, которого я еще раз возьму в качестве примера, уверен, что «реальность рациональна и праведна» и «предназначена sub specie temporis (под видом времени) стать совершенно доброй»; и его называние этой веры результатом необходимой логики, конечно, никогда не обманывало ни одного читателя относительно ее реального генезиса в уме одаренного автора. Человечество создано по слишком единообразному шаблону, чтобы кто-либо из нас мог успешно избежать актов веры. У нас есть живое видение того, что означал бы для нас определенный взгляд на вселенную. Мы загораемся или содрогаемся при этой мысли, и наше чувство пронизывает всю нашу логическую природу и оживляет ее действия. Это НЕ МОЖЕТ быть так, чувствуем мы; это ДОЛЖНО быть так. Это должно быть тем, чем оно ДОЛЖНО быть, и должно быть так; и тогда мы ищем всякую причину, хорошую или плохую, чтобы сделать это, которое так глубоко должно быть, кажущимся объективно вероятной вещью. Мы показываем аргументы против него недостаточными, так что оно МОЖЕТ быть истинным; мы представляем его апелляцию к лояльности всей нашей природы, а не к какой-то истощенной способности силлогистического доказательства. Мы подкрепляем его, вспоминая расширение нашего мира музыкой, думая об обещаниях закатов и импульсах от весенних лесов. И сущность всего опыта, когда индивид, проходя через него, говорит наконец «я верю», — это интенсивная конкретность его видения, индивидуальность гипотезы перед ним и сложность различных конкретных мотивов и восприятий, которые выливаются в его конечное состояние.

Но посмотрите теперь, как абстракционист относится к этому богатому и запутанному видению, что определенное положение вещей должно быть истинным. Он обвиняет верующего в рассуждении по следующему силлогизму:—

Все добрые желания должны быть исполнены; Желание верить в это суждение — доброе желание;

Ergo, в это суждение должно верить.

Он подставляет эту абстракцию вместо конкретного состояния ума верующего, пришпиливает голую абсурдность ее на него и легко доказывает, что любой, кто защищает его, должен быть величайшим дураком на земле. Как будто какой-то реальный верующий когда-либо думал таким нелепым образом, или как будто какой-то защитник легитимности конкретных способов заключения людей когда-либо использовал абстрактную и общую посылку «Все желания должны быть исполнены»! Тем не менее, мистер Мактаггарт торжественно и трудолюбиво опровергает силлогизм в разделах с 47 по 57 вышеупомянутой книги. Он показывает, что нет фиксированной связи в словаре между абстрактными концептами «желание», «доброта» и «реальность»; и он игнорирует все связи, которые в единичном конкретном случае верующий чувствует и воспринимает как существующие! Он добавляет:—

«Когда реальность вещи неопределенна, аргумент поощряет нас предполагать, что наше одобрение вещи может определить ее реальность. И когда эта нечестивая связь была однажды установлена, возмездие настигает нас. Ибо когда реальность вещи независимо определенна, мы [тогда] должны признать, что реальность вещи должна определять наше одобрение этой вещи. Мне трудно представить более деградировавшую позицию».

Здесь чувствуешь искушение иронично процитировать знаменитое уравнение Гегеля реального с рациональным его английскому ученику, который заканчивает свою главу героическими словами:—

«Для тех, кто не молится, остается решимость, что, насколько их силы могут позволить, ни муки смерти, ни муки жизни не заставят их искать утешения в том, что они считают ложным, или не заставят их уйти от любого утешения [дискомфорта?] в том, что они считают истинным».

Как может столь изобретательный писатель не видеть, как далеко над головами врага пролетают все его стрелы? Когда мистер Мактаггарт сам верит, что вселенная управляется диалектической энергией абсолютной идеи, его настойчивое желание иметь мир такого рода чувствуется им не как случайный пример желания вообще, а как совершенно своеобразная, дающая прозрение страсть, которой, в этом если не в другом случае, было бы глупо не уступить. Он подчиняется ее конкретной сингулярности, а не голой абстрактной черте в ней быть «желанием». Его ситуация столь же частна, как у актрисы, которая решает, что для нее лучше выйти замуж и оставить сцену, у священника, который становится светским, у политика, который оставляет общественную жизнь. Какой здравомыслящий человек стал бы пытаться опровергнуть конкретные решения таких лиц, прослеживая их к абстрактным посылкам, таким как «все актрисы должны выходить замуж», «все священнослужители должны быть мирянами», «все политики должны уйти со своих постов»? И все же этот тип опровержения, абсолютно бесполезный, хотя он и есть для целей обращения, распространен мистером Мактаггартом через многие страницы его книги. Вместо изобилия наших реальных причин он подставляет одну узкую точку. Вместо реальных вероятностей людей он дает скелетированную абстракцию, в которую никто никогда не был искушаем верить.

Абстракция в моем следующем примере менее проста, но столь же хлипка как оружие атаки. Эмпирики думают, что истина в целом дистиллируется из убеждений отдельных людей; и так называемые прагматисты «переигрывают их», пытаясь определить, из чего она состоит, когда она приходит. Она состоит, я в другом месте сказал, в такой работе со стороны убеждений, которая может привести человека в удовлетворительные отношения с объектами, на которые указывают последние. Работа, конечно, является конкретной работой в актуальном опыте человеческих существ, среди их идей, чувств, восприятий, убеждений и актов, так же как среди физических вещей их окружения, и отношения должны быть поняты как возможные, так же как и актуальные. В главе об истине моей книги «Прагматизм» я взял на себя труд энергично защищать этот взгляд. Странными, действительно, были заблуждения его врагами, и многими были эти последние. Среди самых грозно звучащих нападок на попытку ввести некоторую конкретность в наше понятие того, что может означать истинность идеи, является та, что была поднята во многих кварталах в том смысле, что заставить истину расти каким-либо образом из человеческого мнения — это лишь воспроизвести ту протагоровскую доктрину, что индивидуальный человек есть «мера всех вещей», которую Платон в своем бессмертном диалоге «Теэтет», как единодушно говорят, положил так удобно в ее могилу две тысячи лет назад. Два самых умных размахивателя этим возражением сделать истину конкретной, профессора Риккерт и Мюнстерберг, пишут на немецком [Сноска: Книга Мюнстерберга только что появилась в английской версии: «The Eternal Values», Бостон, 1909.], и «relativismus» (релятивизм) — это имя, которое они дают ереси, которую они стремятся искоренить.

Первый шаг в их кампании против «relativismus» полностью висит в воздухе. Они обвиняют релятивистов — а мы, прагматисты, типичные релятивисты — в том, что им запрещено их самопринятыми принципами не только привилегия, которой пользуются рационалистические философы, верить, что эти принципы их собственные есть истина безличная и абсолютная, но даже формулировать абстрактное понятие такой истины, в прагматическом смысле, идеального мнения, в котором все люди могли бы согласиться и которое никто никогда не должен желать изменить. Оба обвинения промахиваются мимо своей цели. Я сам, как прагматист, верю в свое собственное описание истины так же твердо, как любой рационалист может верить в свое. И я верю в него по той самой причине, что у меня есть идея истины, которую мои ученые противники утверждают, что ни один прагматист не может сформулировать. Я ожидаю, а именно, что чем полнее люди обсуждают и проверяют мое описание, тем больше они будут соглашаться, что оно подходит, и тем меньше они будут желать изменения. Я могу, конечно, быть преждевременным в этой уверенности, и слава быть истиной окончательной и абсолютной может пасть на какой-то более поздний пересмотр и исправление моей схемы, который позже будет тогда судим неистинным ровно в той мере, в какой он отходит от той окончательно удовлетворительной формулировки. Признать, как мы, прагматисты, делаем, что мы подвержены исправлению (даже хотя мы можем не ожидать его), вовлекает использование с нашей стороны идеального стандарта. Рационалисты сами, как индивиды, иногда скептичны достаточно, чтобы признать абстрактную возможность своих собственных нынешних мнений быть исправимыми и пересматриваемыми до некоторой степени, так что факт, что само ПОНЯТИЕ абсолютного стандарта должно казаться им столь важной вещью, чтобы претендовать на нее для себя и отказывать нам, нелегко объяснить. Если, наряду с понятием стандарта, они могли бы также претендовать на его исключительную гарантию для своих собственных фульминаций сейчас, это было бы важно для них действительно. Но абсолютисты, такие как Риккерт, свободно признают стерильность понятия, даже в своих собственных руках. Истина — это то, во что мы ДОЛЖНЫ верить, говорят они, даже хотя никто никогда не верил или не будет верить в нее, и даже хотя у нас нет способа добраться до нее, кроме как обычными эмпирическими процессами проверки наших мнений друг другом и фактами. Прагматически, тогда, эта часть спора пуста. Ни один релятивист, который когда-либо действительно ходил по земле [Сноска: Конечно, существо-пугало, называемое «скептиком» в логических учебниках, который догматически делает утверждение, что никакое утверждение, даже то, которое он сейчас делает, не является истинным, — это просто механическая игрушка — мишень для рационалистического тира — ударь его, и он делает сальто — и все же он единственный сорт релятивиста, которого мои коллеги, по-видимому, способны вообразить существующим.], не отрицал регулятивный характер в своем собственном мышлении понятия абсолютной истины. Что оспаривается релятивистами, так это претензия кого-либо найти наверняка в любой данный момент, какова форма этой истины. Поскольку лучшие абсолютисты соглашаются в этом, признавая, что суждение «Существует абсолютная истина» — это единственная абсолютная истина, в которой мы можем быть уверены, [Сноска: Сравните «Gegenstand der Erkentniss» Риккерта, стр. 137, 138. Версия этой первой истины Мюнстерберга такова, что «Es gibt eine Welt» (Существует мир), — см. его «Philosophie der Werte», стр. 38 и 74. И, в конце концов, оба эти философа признаются в конце, что первоначальная истина, в которой они считают наше предполагаемое отрицание столь иррациональным, вовсе не является прозрением, а догмой, принятой волей, которую любой, кто поворачивается спиной к долгу, может игнорировать! Но если все это возвращается к «воле к вере», прагматисты имеют эту привилегию так же, как и их критики.], дальнейшие дебаты практически неважны, поэтому мы можем перейти к их следующему обвинению.

Именно в этом обвинении порочный абстракционизм проявляется наиболее отчетливо. Антипрагматист, постулируя абсолютную истину, отказывается дать какое-либо объяснение тому, что могут означать эти слова. Для него они образуют самоочевидный термин. Прагматист, напротив, внятно определяет их значение. Абсолютная истина, говорит он, означает идеальный набор формулировок, к которым, как можно ожидать, в конечном итоге опыта будут сходиться все мнения. В этом определении абсолютной истины он не только постулирует наличие тенденции к такому сближению мнений, к такому окончательному консенсусу, но и постулирует другие факторы своего определения в равной степени, заимствуя их авансом из истинных выводов, которые, как ожидается, будут достигнуты. Он постулирует существование мнений, он постулирует опыт, который их отсеет, и последовательность, которую этот опыт продемонстрирует. Он оправдывает себя в этих допущениях, говоря, что это не постулаты в строгом смысле, а простые индукции из прошлого, распространенные на будущее по аналогии; и он настаивает на том, что человеческое мнение уже достигло довольно устойчивого равновесия в отношении них, и что если его будущее развитие не изменит их, то само определение, со всеми включенными в него терминами, будет частью той самой абсолютной истины, которую оно определяет. Короче говоря, гипотеза успешно сработает по всему кругу и окажется самоподтверждающейся, и круг замкнется.

Антипрагматист, однако, немедленно наталкивается здесь на слово «мнение», абстрагирует его от вселенной жизни и использует его как чисто словарное существительное, чтобы отрицать остальные допущения, с которыми оно сосуществует. Словарь гласит, что мнение — это «то, что кто-то думает или во что верит». Это определение оставляет мнение каждого свободным быть автогенным, или не связанным ни с тем, что может думать кто-то другой, ни с тем, чем может быть истина.

Поэтому, продолжают наши абстракционисты, мы должны мыслить его как по существу несвязанное, так что даже если бы миллиард человек придерживались одного и того же мнения, а только один человек был бы не согласен, мы не могли бы допустить никаких побочных обстоятельств, которые могли бы предположительно сделать более вероятным то, что он, а не они, должен быть неправ. Истина, говорят они, не следует за подсчетом голов, и это не просто другое название для голосования большинства. Это отношение, которое предшествует опыту, между нашими мнениями и независимым нечто, которое прагматистское описание игнорирует, отношение, которое, даже если бы мнения индивидов вечно отрицали его, все равно оставалось бы, чтобы квалифицировать их как ложные. Говорить о мнениях, не ссылаясь на это независимое нечто, заверяет нас антипрагматист, — это все равно что играть «Гамлета» без роли Гамлета.

Но когда прагматист говорит о мнениях, имеет ли он в виду какие-либо изолированные и лишенные мотивов абстракции, как здесь предполагается? Конечно, нет, он имеет в виду мнения людей во плоти, такими, какими они реально сформировались, мнения, окруженные своими причинами и влияниями, которым они подчиняются и которые оказывают, вместе со всей средой социального общения, частью которой они являются и из которой они возникают. Более того, «опыт», который постулирует прагматическое определение, — это то самое независимое нечто, которое антипрагматист обвиняет его в игнорировании. Люди уже стали единодушны во мнении, что такой опыт относится к независимой реальности, существование которой должны признать все мнения, чтобы быть истинными. Они уже согласны с тем, что в конечном счете бесполезно сопротивляться давлению опыта; что чем больше его у человека, тем в лучшем положении он находится в отношении истины; что некоторые люди, имея больше опыта, являются поэтому более авторитетными, чем другие; что некоторые также мудрее от природы и лучше способны интерпретировать опыт, который они получили; что одна из частей такой мудрости — обмениваться мнениями, обсуждать и следовать мнению тех, кто лучше нас; и что чем систематичнее и тщательнее ведется такое сравнение и взвешивание мнений, тем более истинными, вероятно, будут выжившие мнения. Когда прагматист говорит о мнениях, он имеет в виду мнения, существующие именно так — конкретно, живо, во взаимодействии и корреляции; и когда антипрагматист пытается сбить его с толку, потому что слово «мнение» можно также понимать абстрактно и как если бы оно не имело окружения, он просто игнорирует почву, из которой вырастает вся дискуссия. Его оружие рассекает воздух и не наносит удара. Никто не получает ранений в войне против карикатур на веру и скелетов мнений, из которых состоят немецкие нападки на «релятивизм». Откажитесь использовать слово «мнение» абстрактно, сохраните его в его реальном окружении, и прагматизм останется невредимым. То, что существуют люди, которые «самоуверенны» в том смысле, что их мнения своевольны, — это, к сожалению, факт, который необходимо признать, независимо от того, каково чье-либо представление об истине в целом. Но то, что этот факт должен сделать невозможным формирование истины аутентичным образом из жизни мнений, — это то, чего еще не доказал ни один критик. Истина вполне может состоять из определенных мнений, и действительно состоит не из чего иного, как из мнений, хотя не каждое мнение должно быть истинным. Ни одному прагматисту не нужно догматизировать о том, что консенсус мнений в будущем будет правильным — ему нужно лишь постулировать, что он, вероятно, будет содержать больше истины, чем чье-либо мнение сейчас.

XIV

ДВА АНГЛИЙСКИХ КРИТИКА

Статья г-на Бертрана Рассела под названием «Трансатлантическая истина» [Сноска: В Albany Review за январь 1908 года.] обладает всей ясностью, диалектической тонкостью и остроумием, которых ожидаешь от его пера, но она совершенно не попадает в нужную точку зрения для понимания нашей позиции. Когда, например, мы говорим, что истинное суждение — это то, последствия веры в которое хороши, он предполагает, что мы имеем в виду, будто любой, кто верит, что суждение истинно, должен сначала ясно установить, что его последствия хороши, и что его вера должна в первую очередь основываться на этом факте — очевидная нелепость, ибо этот факт является результатом нового суждения, совершенно отличного от первого, и, более того, это факт, который обычно очень трудно верифицировать, поскольку, как справедливо замечает г-н Рассел, «гораздо легче решить простой фактический вопрос: "Всегда ли папы были непогрешимы?"», чем решить вопрос, являются ли последствия веры в их непогрешимость в целом хорошими.

Мы не утверждаем ничего столь глупого, как предполагает г-н Рассел. Хорошие последствия не предлагаются нами просто как верный знак, признак или критерий, по которому обычно устанавливается присутствие истины, хотя они действительно могут служить в отдельных случаях таким знаком; они предлагаются скорее как скрытый мотив внутри каждого притязания на истину, независимо от того, осознает ли «верующий» такой мотив или подчиняется ему слепо. Они предлагаются как causa existendi наших убеждений, а не как их логическая подсказка или посылка, и тем более не как их объективный результат или содержание. Они придают единственное понятное практическое значение тому различию в наших убеждениях, которое влечет за собой наша привычка называть их истинными или ложными.

Никому, кроме самого прагматиста, не нужно осознавать роль, которую играют последствия в его собственном сознании, да и сам он осознает это лишь абстрактно и в общем виде, и может в любой момент совершенно забыть об этом применительно к своим собственным убеждениям.

Затем г-н Рассел присоединяется к армии тех, кто сообщает своим читателям, что согласно прагматистскому определению слова «истина», вера в то, что А существует, может быть «истинной», даже когда А не существует. Это обычная клевета, повторяемая до пресыщения нашими критиками. Они забывают, что в любом конкретном описании того, что обозначается «истиной» в человеческой жизни, это слово может быть использовано только относительно какого-то конкретного верующего. Так, я могу считать истинным, что Шекспир написал пьесы, носящие его имя, и могу высказать свое мнение критику. Если критик является одновременно прагматистом и бэконианцем, он в своем качестве прагматиста ясно увидит, что следствия моего мнения, учитывая, кто я есть, делают его совершенно истинным для меня, в то время как в своем качестве бэконианца он по-прежнему верит, что Шекспир никогда не писал рассматриваемых пьес. Но большинство антипрагматистских критиков принимают слово «истина» как нечто абсолютное и легко играют на готовности своего читателя рассматривать свои СОБСТВЕННЫЕ истины как абсолютные. Если читатель, к которому они обращаются, верит, что А не существует, в то время как мы, прагматисты, показываем, что те, для кого вера в то, что оно существует, работает удовлетворительно, всегда будут называть ее истинной, он легко насмехается над наивностью нашего утверждения, ибо разве тогда вера, о которой идет речь, не является «истинной», хотя то, что она провозглашает как факт, как читатель прекрасно знает, не имеет существования? Г-н Рассел говорит о нашем утверждении как о «попытке избавиться от факта» и, вполне естественно, считает ее «неудачей» (стр. 410). «Старое понятие истины вновь появляется», — добавляет он, — и это понятие, конечно, заключается в том, что когда вера истинна, ее объект существует.

Она, конечно, ОБЯЗАНА существовать, согласно здравым прагматическим принципам. Концепты означают последствия. Как мир становится иным для меня, когда я осмысливаю свое мнение под концептом «истинный»? Во-первых, объект должен быть обнаружим там (или должны быть найдены верные признаки такого объекта), который должен соответствовать мнению. Во-вторых, такое мнение не должно противоречить ничему другому, о чем я знаю. Но, несмотря на очевидное прагматистское требование, что когда я истинно сказал, что нечто существует, оно ДОЛЖНО существовать, клевета, которую повторяет г-н Рассел, получила широчайшее распространение.

Сам г-н Рассел — слишком остроумный и атлетичный мыслитель, чтобы просто догматично повторять клевету. Будучи математиком и логиком до мозга костей, он должен доказать обвинение secundum artem и уличить нас не столько в ошибке, сколько в абсурдности. Я искренне пытался проследить изгибы его ума в этой процедуре, но, убей меня бог, я вижу в этом лишь еще один пример того, что я назвал (выше, стр. 249) порочным абстракционизмом. Абстрактный мир математики и чистой логики настолько родной для г-на Рассела, что он думает, будто мы, описывающие функции конкретного факта, также должны иметь в виду фиксированные математические термины и функции. Математический термин, такой как a, b, c, x, y, sin., log., самодостаточен, и термины такого рода, будучи однажды приравненными, могут быть заменены один на другой в бесконечных рядах без ошибки. Г-н Рассел, а также г-н Хоутри, о котором я скажу сейчас, по-видимому, думают, что и в наших устах такие термины, как «значение», «истина», «вера», «объект», «определение», являются самодостаточными, без контекста варьирующегося отношения, о котором можно было бы спросить дополнительно. То, что означает слово, выражается его определением, не так ли? Определение претендует на точность и адекватность, не так ли? Тогда оно может быть заменено словом — поскольку они идентичны — не так ли? Тогда два слова с одним и тем же определением могут быть заменены одно на другое, n'est-ce pas? Точно так же два определения одного и того же слова, nicht wahr, и т. д., и т. д., пока не станет действительно странным, если вы не сможете уличить кого-то в самопротиворечии и абсурдности.

Конкретное применение этого ригористического подхода к моему собственному небольшому описанию истины как «работы» кажется чем-то вроде того, что следует далее. Я говорю, что «работа» — это то, что означает «истинность» наших идей, и называю это определением. Но поскольку значения и обозначаемые вещи, определения и определяемые вещи эквивалентны и взаимозаменяемы, и когда термин используется, не может иметься в виду ничего постороннего его определению, из этого следует, что тот, кто называет идею истинной и подразумевает под этим словом, что она работает, не может иметь в виду ничего другого, не может верить ни во что, кроме того, что она работает, и, в частности, не может ни подразумевать, ни допускать ничего относительно ее объекта или результата. «Согласно прагматистам», — пишет г-н Рассел, — «сказать "истинно, что другие люди существуют" означает "полезно верить, что другие люди существуют". Но если так, то эти две фразы — просто разные слова для одного и того же суждения; следовательно, когда я верю в одно, я верю и в другое» (стр. 400). [Логика, замечу мимоходом, по-видимому, требует от г-на Рассела верить в них обоих одновременно, но он игнорирует это следствие и считает, что «другие люди существуют» и «полезно верить, что они существуют, ДАЖЕ ЕСЛИ ОНИ НЕ СУЩЕСТВУЮТ» должны быть идентичными и, следовательно, взаимозаменяемыми суждениями в устах прагматиста.]

Но разве реальные термины, спрашиваю я теперь, не могут иметь акциденций, не выраженных в их определениях? И когда реальное значение наконец подставляется вместо результата алгебраического ряда подставленных определений, разве все эти акциденции не прокрадываются обратно? Убеждения имеют свое объективное «содержание» или «результат», так же как и свою истинность, а истина имеет свои импликации, так же как и свои следствия. Если кто-то верит, что другие люди существуют, то и содержанием его веры, и импликацией ее истинности является то, что они должны существовать на самом деле. Логика г-на Рассела, по-видимому, исключает «по определению» все такие акциденции, как содержания, импликации и ассоциаты, и представляет нас как переводящих всякую веру в своего рода веру в сам прагматизм — подумать только! Если я говорю, что речь красноречива, и объясняю «красноречивый» как означающий способность воздействовать определенным образом на аудиторию; или если я говорю, что книга оригинальна, и определяю «оригинальный» как отличающийся от других книг, логика Рассела, если я ее вообще понимаю, по-видимому, обрекает меня на согласие с тем, что речь — о красноречии, а книга — о других книгах. Когда я называю веру истинной и определяю ее истинность как ее следствия, я, конечно, не имею в виду, что вера — это вера О следствиях. Это вера об объекте, а я, говорящий о следствиях, являюсь другим субъектом, с другой вселенной дискурса, нежели тот верующий, чье конкретное мышление я претендую описать.

Социальное суждение «другие люди существуют» и прагматистское суждение «полезно верить, что другие люди существуют» происходят из разных вселенных дискурса. Можно верить во второе, не будучи логически вынужденным верить в первое; можно верить в первое, никогда не слышав о втором; или можно верить в них обоих. Первое выражает объект веры, второе говорит об одном из условий способности веры поддерживать себя. Между двумя суждениями нет никакой идентичности, кроме термина «другие люди», который они содержат в общем; и относиться к ним как к взаимозаменяемым или настаивать на том, чтобы мы так делали, — значит вообще перестать иметь дело с реальностями.

Г-н Ральф Хоутри, который также, по-видимому, служит под знаменем абстракционистской логики, уличает нас, прагматистов, в абсурдности с помощью аргументов, подобных аргументам г-на Рассела. [Сноска: См. The New Quarterly за март 1908 года.]

В качестве одолжения нам и ради аргументации он оставляет слово «истинный» на наш произвол, позволяя ему означать не что иное, как факт, что определенные убеждения целесообразны; и он использует слово «правильность» (как г-н Пратт использует слово «истинность»), чтобы обозначить факт не о вере, а об объекте веры, а именно, что он таков, как вера его провозглашает. «Когда поэтому, — пишет он, — я говорю, что правильно сказать, что Цезарь мертв, я имею в виду "Цезарь мертв". Это должно рассматриваться как определение правильности». И г-н Хоутри затем продолжает разрушать меня конфликтом определений. То, что «истинно» для прагматиста, не может быть тем, что «правильно», говорит он, «ибо определения логически не взаимозаменяемы; или если мы поменяем их местами, мы придем к тавтологии:

"Цезарь мертв" означает "целесообразно верить, что Цезарь мертв". Но во что целесообразно верить? Ну, "что Цезарь мертв". Поистине драгоценное определение "Цезарь мертв".

Вывод г-на Хоутри, по-видимому, заключается в том, что прагматическое определение истинности веры никоим образом не подразумевает — что? — что верующий должен верить в результат своей собственной веры? — или что прагматист, который говорит о нем, должен верить в этот результат? Эти два случая совершенно разные. Для верующего Цезарь, конечно, должен реально существовать; для прагматистского критика он не обязан, ибо прагматический результат принадлежит, как я только что сказал, совсем к другой вселенной дискурса. Когда кто-то аргументирует, подставляя определение за определением, нужно оставаться в одной и той же вселенной.

Великое смещение вселенных в этой дискуссии происходит, когда мы переносим слово «истина» из субъективной в объективную сферу, применяя его иногда к свойству мнений, иногда к фактам, которые мнения утверждают. Ряд авторов, как г-н Рассел, г-н Дж. Э. Мур и другие, предпочитают злополучное слово «суждение», которое, кажется, специально изобретено для поощрения этой путаницы, ибо они говорят об истине как о свойстве «суждений». Но при назывании суждений почти невозможно не использовать слово «что».

ЧТО Цезарь мертв, ЧТО добродетель сама себе награда — это суждения.

Я не говорю, что для определенных логических целей не может быть полезно рассматривать суждения как абсолютные сущности, с истиной или ложью внутри них соответственно, или делать из комплекса вроде «что-Цезарь-мертв» единый термин и называть его «истиной». Но «что» здесь обладает крайне удобной двусмысленностью для тех, кто хочет создать проблемы нам, прагматистам: иногда оно означает ФАКТ, что, а иногда ВЕРУ, что Цезарь больше не живет. Когда я затем называю веру истинной, мне говорят, что истина означает факт; когда я претендую также на факт, мне говорят, что мое определение исключило факт, будучи определением лишь определенной особенности в вере — так что в конце концов у меня не остается никакой истины, о которой можно было бы говорить.