«Логика Гегеля»

С. 44, § 22, простой факт убеждения. Ср. «Философию права», § 140 («Werke», VIII, 191): «Наконец, простое убеждение, которое считает что-то правильным, выдается за то, что определяет моральность действия. Поскольку добро, которое мы хотим совершить, еще не имеет никакого содержания, принцип убеждения добавляет информацию о том, что подведение действия под категорию добра является чисто личным делом. Если это так, то само притязание на этическую объективность полностью утрачивается. Подобное учение тесно связано с так называемой философией, которая отрицает, что истинное познаваемо: ибо для Воли истина — т. е. разумность Воли — заключается в моральных законах. Выдавая, как это делает такая система, познание истинного за пустую суетность, далеко выходящую за пределы науки (которая признает только явление), она должна, в вопросах поведения, также находить свой принцип в кажущемся; вследствие чего моральные различия сводятся к своеобразной теории жизни, которой придерживается индивид, и к его частному убеждению. Поначалу, конечно, деградация, в которую таким образом погрузилась философия, кажется делом высшего безразличия, простым инцидентом в суетности схоластического мира: но этот взгляд неизбежно прокладывает себе путь в этику, которая является существенной частью философии; и тогда в реальном мире мир узнает истинное значение таких теорий».

«По мере того как распространяется взгляд, что субъективное убеждение, и только оно одно, определяет моральность действия, следует, что обвинение в лицемерии, некогда столь частое, теперь слышится редко. Вы можете квалифицировать зло как лицемерие только при допущении, что определенные действия по своей сути и фактически являются проступками, пороками и преступлениями и что нарушитель обязательно осознает их как таковые, поскольку он знает и признает принципы и внешние акты благочестия и честности, даже в притворстве, к которому он их неверно применяет. Иными словами, в отношении аморальности обычно предполагалось, что долг состоит в том, чтобы знать добро и осознавать его отличие от зла. В любом случае это был абсолютный запрет, который воспрещал совершение порочных и преступных актов и настаивал на том, чтобы такие действия вменялись агенту, поскольку он человек, а не зверь. Но если доброе сердце, доброе намерение, субъективное убеждение выставляются как истинные источники моральной ценности, то больше нет никакого лицемерия или аморальности вообще: ибо что бы человек ни делал, он всегда может оправдать это отражением в нем добрых целей и мотивов; и под влиянием этого убеждения это есть добро. Больше нет ничего по своей сути порочного или преступного: вместо откровенного и свободного, ожесточенного и невозмутимого грешника приходит человек, чей разум полностью оправдан намерением и убеждением. Мое доброе намерение в моем действии и мое убеждение в его доброте делают его добрым. Мы говорим о суждении и оценке акта. Но согласно этому принципу, только цель и убеждение агента — его вера — есть то, по чему он должен быть судим. И не в том смысле, в каком Христос требует веры в объективную истину, так что для того, кто имеет плохую веру, т. е. убеждение, плохое по своему содержанию, суждение, которое должно быть вынесено, должно быть плохим, т. е. сообразующимся с этим плохим содержанием. Но вера здесь означает только верность убеждению. Сохранил ли человек (спрашиваем мы), действуя, верность своему убеждению? Именно формальное субъективное убеждение является тем, от чего единственно зависит обязательство долга».

«Подобный принцип, где убеждение эксплицитно сделано чем-то субъективным, не может не наводить на мысль о возможной ошибке, с дальнейшей подразумеваемой предпосылкой абсолютно существующего закона. Но закон не является агентом: действует только реальный человек; и в вышеупомянутом принципе единственный вопрос при оценке человеческих действий состоит в том, насколько он принял закон в свое убеждение. Если, следовательно, не действия должны оцениваться и в целом измеряться этим законом, невозможно понять, для чего нужен закон и какой цели он может служить. Такой закон деградирует до простой внешней буквы, фактически до пустого слова; которое становится законом, т. е. наделяется обязательной силой, только моим убеждением».

«Такой закон может претендовать на свой авторитет от Бога или Государства: он может даже иметь авторитет десятков столетий, в течение которых он служил связью, дававшей людям, со всеми их делами и судьбами, существование и связность. И это авторитеты, в которых сконцентрированы убеждения бесчисленных индивидов. И для меня противопоставить этому авторитет моего единичного убеждения — ибо как мое субъективное убеждение его единственная значимость есть авторитет — это самомнение, чудовищное, каким оно поначалу кажется, в силу принципа, что субъективное убеждение должно быть правилом, объявляется вовсе не самомнением».

«Даже если разум и совесть — которые поверхностная наука и плохая софистика никогда не смогут полностью изгнать — признают, с благородной нелогичностью, что ошибка возможна, все же, описывая преступление и зло только как ошибку, мы минимизируем вину. Ибо ошибаться свойственно человеку: — Кто не ошибался в том или ином пункте, имел ли он на обед свежую или квашеную капусту, и в бесчисленных вещах, более или менее важных? Но различие в большей или меньшей важности исчезает, если все вращается вокруг субъективности убеждения и упорства в нем. Но упомянутая благородная нелогичность, которая допускает возможность ошибки, когда доходит до того, чтобы сказать, что неправильное убеждение есть только ошибка, на самом деле лишь впадает в дальнейшую нелогичность — нелогичность нечестности. В один раз убеждение делается основой морали и высшей ценности человека и тем самым провозглашается высшим и святым. В другой раз все, с чем мы имеем дело, — это ошибка: мое убеждение есть нечто тривиальное и случайное, строго говоря, нечто внешнее, что может обернуться так или иначе. И, в самом деле, мое убеждение есть нечто в высшей степени тривиальное? Если я не могу знать истину, безразлично, как я мыслю; и все, что остается моему мышлению, — это пустое благо, простая абстракция обобщения».

«Далее следует, что, исходя из этого принципа оправдания через убеждение, логика требует от меня, в обращении с тем, как другие действуют против моего действия, признать, что, поскольку они в своей вере и убеждении считают мои действия преступлениями, они совершенно правы. Согласно такой логике я не только ничего не выигрываю, я даже низложен с поста свободы и чести в ситуацию рабства и бесчестия. Справедливость — которая в абстракции принадлежит мне так же, как и им — я чувствую только как чужое субъективное убеждение, и в осуществлении справедливости я воображаю себя лишь объектом воздействия внешней силы».

С. 44, § 23. Selbstdenken — мыслить, а не просто читать или слушать — это повторяющийся призыв Фихте (например, «Werke», II, 329). Согласно редакторам «Werke», XV, 582, ссылка здесь на Шлейермахера и его «Монологи». На самом деле — на романтический принцип в целом, особенно Ф. Шлегеля.

С. 45, § 23. «Фихте», «Werke», II, 404: «Философия (Wissenschaftslehre), помимо (по вышеуказанной причине, что у нее нет вспомогательного средства, нет проводника интуиции вообще, кроме самой интуиции), возвышает человеческий разум выше, чем любая геометрия. Она дает разуму не только внимательность, ловкость, устойчивость, но в то же время абсолютную независимость, заставляя его быть наедине с самим собой, жить и управляться самостоятельно. По сравнению с ней любая другая ментальная операция бесконечно легка; и тому, кто упражнялся в ней, ничто не кажется трудным. Кроме того, поскольку она преследует все объекты человеческого знания до центра, она приучает глаз попадать в нужную точку с первого взгляда во всем, что ему представлено, и преследовать это неуклонно. Для такого практического философа, следовательно, не может быть ничего темного, сложного и запутанного, если только он знаком с объектом обсуждения. Ему всегда легче всего сконструировать все заново и ab initio, потому что он носит в себе планы для каждого научного здания. Поэтому он легко находит путь в любой сложной структуре. Добавьте к этому уверенность и надежность взгляда, которые он приобрел в философии, — проводника, который ведет во всяком raisonnement, и невозмутимость, с которой его глаз встречает каждое отклонение от привычного пути и каждый парадокс. Со всеми человеческими делами было бы совсем иначе, если бы люди могли только решиться верить своим глазам. В настоящее время они спрашивают у своих соседей и у древности, что они видят на самом деле, и этим недоверием к самим себе ошибки увековечиваются. От этого недоверия обладатель философии защищен навсегда. Одним словом, благодаря философии разум человека приходит к самому себе и отныне покоится на самом себе без посторонней помощи и полностью владеет собой, как танцор своими ногами, или боксер своими руками».

P. 45, § 23. Aristotle, Metaph. i. 2, 19 (cf. Eth. x. 7). See also Werke, xiv. 280 seqq.

С. 46, § 24. Выражение Шеллинга «окаменевший интеллект». Ссылка на некоторые стихи Шеллинга в «Werke», IV, 546 (впервые опубликованы в «Zeitschrift für speculative Physik», 1800). У нас нет причин испытывать благоговение перед миром, говорит он, который есть ручной и тихий зверь —

Sterft zwar ein Riesengeist darinnen, Ist aber versteinert mit allen Sinnen; In todten und lebendigen Dingen Thut nach Bewustseyn mächtig ringen.

В человеческом облике он наконец пробуждается от железного сна, от долгого сна: но как человек он чувствует себя чужаком и изгнанником; он хотел бы вернуться к великой Природе; он боится того, что его окружает, и воображает призраки, не зная, что он мог бы сказать о Природе самому себе —

Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, Der Geist, der sich in allem bewegt: Vom frühsten Ringen dunkler Kräfte Bis zum Erguss der ersten Lebenssäfte, . . . . . . herauf zu des Gedankens Jugendkraft Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft, Ist eine kraft, ein Wechselspiel und Weben, Ein Trieb und Drang nach immer höherm Leben.

Ср. Окен, «Naturphilosophie», § 2913: «Естественное тело — это мысль первоначального акта, ставшая жесткой и кристаллизовавшейся, — слово Божье».

Фразы подобного содержания нередки в работах Шеллинга (около 1800-1 гг.), например, «Werke», 1. Abth. III, 341: «Мертвые и бессознательные продукты природы — это лишь неудачные попытки «отразить» себя; так называемая мертвая природа во всех случаях есть незрелый интеллект» (unreife Intelligenz), или IV, 77: «Природа сама по себе есть интеллект, как бы ставший жестким (erstarrte) со всеми своими ощущениями и восприятиями»; и II, 226 («Ideen zu einer Philosophie der Natur», 1797): «Следовательно, природа есть лишь интеллект, превращенный в жесткость бытия; ее качества — это ощущения, угасшие до бытия; тела — это ее восприятия, так сказать, убитые».

Близкое приближение к процитированной фразе встречается в словах другого из «романтических» философов: «Природа — это окаменевший волшебный город» (versteinerte Zauberstadt). (Новалис, «Schriften», II, 149.)

С. 48, § 24. Ср. Фихте к Якоби: (Briefwechsel Якоби, II, 208) «Мое абсолютное Я, очевидно, не есть индивид: это объяснение исходит от уязвленных снобов и сварливых философов, стремящихся приписать мне позорное учение практического эгоизма. Но индивид должен быть выведен из абсолютного Я. К этой задаче моя философия приступит в «Естественном праве». Конечное существо — это может быть дедуктивно показано — может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, — на одну часть которых (ту, которая не имеет силы порождения) оно имеет причинность, в то время как с другой частью (которой оно приписывает субъективность, подобную своей собственной) оно находится в отношениях взаимности. В таких обстоятельствах оно называется индивидом, а условия индивидуальности называются правами. Столь же верно, сколь оно утверждает свою индивидуальность, оно утверждает такую сферу; эти две концепции, действительно, обратимы. До тех пор, пока мы смотрим на себя как на индивидов — а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, хотя и не в философии и абстрактном воображении, — мы стоим на том, что я называю «практической» точкой зрения в наших размышлениях (в то время как точке зрения абсолютного Я я даю название «спекулятивной»). С первой точки зрения для нас существует мир, независимый от нас, — мир, который мы можем только модифицировать; в то время как чистое Я (которое даже на этой высоте не совсем исчезает от нас) помещается вне нас и называется Богом. Как иначе мы могли бы получить свойства, которые мы приписываем Богу и отказываем себе, если бы мы в конце концов не находили их внутри нас и только отказывали в них себе в определенном отношении, т. е. как индивиды? Когда эта «практическая» точка зрения преобладает в наших размышлениях, реализм является высшим: когда сама спекуляция дедуцирует и признает эту точку зрения, результатом является полное примирение между философией и здравым смыслом, как это постулировано в моей системе».

«Для чего же тогда спекулятивная точка зрения и вся философия вместе с ней, если не для жизни? Если бы человечество не вкусило этого запретного плода, оно могло бы обойтись без всякой философии. Но в человечество вложено желание созерцать ту область, лежащую за пределами индивида; и созерцать ее не просто в отраженном свете, но лицом к лицу. Первый, кто поднял вопрос о существовании Бога, прорвал барьеры, он потряс человечество в его главных фундаментных столпах и выбил его из суставов в междоусобную борьбу, которая еще не урегулирована и которая может быть урегулирована только смелым продвижением к той высшей точке, с которой спекулятивное и практическое кажутся едиными. Мы начали философствовать из гордости сердца и таким образом потеряли нашу невинность: мы увидели нашу наготу, и с тех пор мы философствуем из нужды в нашем искуплении».

С. 50. Физика и Философия природы: ср. «Werke», VII, I, с. 18: «Философия природы берет материал, подготовленный для нее физикой из опыта, в той точке, до которой его довела физика, и снова преобразует его, не основывая его в конечном счете на авторитете опыта. Физика, следовательно, должна работать на руку философии, чтобы последняя могла перевести в истинное постижение (Begriff) переданное ей абстрактное всеобщее, показывая, как оно исходит из этого постижения как внутренне необходимое целое. Философский способ изложения фактов — это не просто прихоть, чтобы время от времени, ради разнообразия, ходить на голове, после того как долго ходили на ногах, или время от времени видеть наше повседневное лицо, вымазанное краской. Нет; это потому, что метод физики не удовлетворяет постижению, что мы должны идти дальше».

С. 51, § 24. Различие между обычной и спекулятивной Логикой отчасти подобно тому, которое проводит Фихте (I, 68) между Логикой и Wissenschaftslehre. «Первая, — говорит Фихте, — обусловлена и определена второй». Логика имеет дело только с формой; эпистемология — с содержанием также.

С. 54, § 24. Моисеева легенда о грехопадении; ср. подобные интерпретации у Канта: «Религия в пределах только разума», 1-я часть; и Шеллинга, «Werke», I (1. Abth.) 34.

ГЛАВА III. С. 61, § 28. Фихте — чтобы подчеркнуть эмпирическую истинность своей системы — говорит («Werke», II, 331): «Была философия, которая претендовала на то, что способна расширить с помощью простого вывода диапазон, указанный таким образом для философии. Согласно ей, мышление было — не, как мы его описали, анализом того, что дано, и перекомбинированием его в других формах, но в то же время — производством и созданием чего-то совершенно нового. В этой системе философ находил себя в исключительном владении определенными знаниями, без которых должен был обходиться вульгарный рассудок. В ней философ мог сам для себя вывести Бога и бессмертие и уговорить себя до заключения, что он мудр и добр».

Определение философии по Вольфу — это «Наука о возможном, поскольку оно может быть»; и возможное = непротиворечивое.

С. 64, § 29. Восточный мудрец соответствует (ср. Гегель, «Werke», XII, 229) писателю, известному как Дионисий Ареопагит («О мистическом богословии» и «О божественных именах»). — Та же проблема отношения Бесконечного (Бога) к Конечному (миру) обсуждается в еврейской спекуляции (Саадией, Маймонидом и др.) как вопрос о божественных именах — догма, основанная на тринадцати именах (или атрибутах), применяемых к Богу в Исход 34:6. (Ср. Д. Кауфман, «Geschichte der Attributenlehre».) Тот же дух привел к списку девяноста девяти «прекрасных имен» Аллаха в исламе, списку, который традиция выводит от Мухаммеда.

С. 65, § 31. Ср. «Werke», II, 47 и сл.: «Природа суждения или предложения — вовлекающая в себя различие субъекта и предиката — разрушается «спекулятивным» предложением. Этот конфликт пропозициональной формы с единством постижения, которое ее разрушает, подобен антагонизму в ритме между метром и акцентом. Ритм является результатом плавающей «середины» и объединения того и другого. Поэтому даже в «философском» предложении тождество субъекта и предиката не призвано уничтожить их различие (выраженное пропозициональной формой): их единство призвано выйти как гармония. Пропозициональная форма позволяет проявиться определенному оттенку или акценту, указывающему на различие в его исполнении: тогда как в предикате, дающем выражение субстанции, и самом субъекте, впадающем во всеобщее, мы имеем единство, в котором этот акцент больше не слышен. Так, в предложении «Бог есть Бытие» предикат есть Бытие; он представляет субстанцию, в которой субъект растворяется. Бытие здесь призвано быть не предикатом, а сущностью: и таким образом Бог, кажется, перестает быть тем, что он есть — своим местом в предложении, — а именно постоянным субъектом. Разум — далеко не продвигаясь вперед в переходе от субъекта к предикату — чувствует себя скорее сдержанным, из-за потери субъекта, и отброшенным назад, из чувства своей потери, к мысли о субъекте. Или — поскольку сам предикат высказывается как субъект (как Бытие или как Сущность), который исчерпывает природу субъекта, он снова оказывается лицом к лицу с субъектом даже в предикате. — Мышление, таким образом, теряет свою твердую объективную почву, которую оно имело в субъекте: однако в то же время в предикате оно отбрасывается назад к нему, и вместо того, чтобы успокоиться в самом себе, оно возвращается к субъекту содержания. — Этому необычному сдерживанию и остановке в основном обязаны жалобы на непонятность философских работ — при условии, что индивид обладает какими-либо другими условиями образования, необходимыми для их понимания».

С. 66, § 32. Об отношении догматизма и скептицизма см. введение к «Критике чистого разума» Канта и сравните с «Critical Philosophy of I. Kant» Кэрда, том I, гл. I.

С. 67, § 33. Подразделение «теоретической» философии или метафизики на четыре ветви: онтологию, космологию, психологию (рациональную и эмпирическую) и естественную теологию — более или менее общее для всей Вольфианской школы. Особое дополнение Вольфа к предшествующим схоластическим системам заключается в концепции общей Космологии. Метафизика предшествует физике и разделам практической философии. Впереди всего стоит логика или рациональная философия. Эмпирическая психология принадлежит собственно физике, но соображения практического удобства помещают ее в другое место.

С. 69, § 34. Вопрос о «местопребывании души» хорошо известен в работах Лотце (например, «Metaphysic», § 291).

Абсолютная актуальность. Notio Dei согласно Фоме Аквинскому, а также догматике пост-реформационных времен, есть actus purus (или actus purissimus). Ибо Бог nihil potentialitatis habet. Ср. «Werke», XII, 228: «Аристотель особенно постиг Бога под абстрактной категорией деятельности. Чистая деятельность есть знание (Wissen) — в схоластическую эпоху actus purus —: но чтобы быть поставленной как деятельность, она должна быть поставлена в своих «моментах». Для знания нам требуется другая вещь, которая познается: и которая, когда знание познает ее, тем самым присваивается. В этом подразумевается, что Бог — вечный и самобытный — вечно порождает себя как своего Сына, — отличает себя от себя. Но то, что он таким образом отличает от себя, не имеет формы инаковости: но то, что отличаемо, ipso facto тождественно тому, от чего оно отделено. Бог есть дух: никакая тьма, никакая окраска или смесь не входит в этот чистый свет. Отношение отца и сына взято из органической жизни и использовано метафорически — естественное отношение является лишь образным и поэтому не совсем соответствует тому, что должно быть выражено. Мы говорим: Бог вечно порождает своего Сына, Бог отличает себя от себя: и таким образом мы начинаем с Бога, говоря, что он делает это, и в другом, который он творит, он полностью с самим собой (форма Любви): но мы должны хорошо осознавать, что Бог есть это целое действие само по себе. Бог есть начало; он делает это: но в равной степени он есть только конец, целостность: и как таковая целостность он есть дух. Бог как просто Отец еще не есть истинное (это иудейская религия, где он таким образом без Сына): Он скорее начало и конец: Он есть своя предпосылка, делает себя предпосылкой (это лишь другая форма различения): Он есть вечный процесс».

Николай Кузанский говорит о Боге («De docta Ignorantia», II, 1) как infinita actualitas quae est actu omnis essendi possibilitas. Термин «актуальность» (actuosity) кажется сомнительным.

С. 73, § 36. Sensus eminentior. Теология различает три способа, которыми человеческий интеллект может достичь познания Бога. Посредством via causalitatis она аргументирует, что Бог есть; посредством via negationis — чем он не является; посредством via eminentiae она получает проблеск отношения, в котором он стоит к нам. Она рассматривает Бога, т. е. как причину конечной вселенной; но поскольку Бог бесконечен, все, что о нем предицируется, должно приниматься лишь как аппроксимативное (sensu eminentiori), и остается огромный остаток, который может быть заполнен только отрицаниями [Дюран де Сен-Порсьен в «Sentent», I, 3, 1]. Sensus eminentior является предметом критики Спинозы, Ep. 6 (56 в Opp. II, 202): в то время как Лейбниц принимает его в предисловии к «Теодицее»: «Совершенства Бога — это совершенства наших душ, но он обладает ими без границ: он океан, из которого мы получили лишь капли; в нас есть некоторая мощь, некоторое знание, некоторая благость; но они все целиком в Боге».

Via causalitatis выводит, например, из существования морали и интеллекта здесь, Существо, чья воля находит в этом выражение: via eminentiae выводит, что эта воля добра, а интеллект мудр в высшей мере, и via negationis отбрасывает в концепции Бога все ограничения и условия, которым подвержены человеческий интеллект и воля.

ГЛАВА IV. С. 80, § 38. Стихи (составляющие часть совета, который Мефистофель, олицетворяющий Фауста, дает недавно прибывшему ученику) стоят в оригинале в ином порядке: начиная с «Dann hat er die Theile in seiner Hand» и т. д. Значение этих и двух предыдущих строк примерно таково, в версификации даже более свободной, чем у Гете: —

Если хочешь описать жизнь и постичь ее смысл, Начни с того, чтобы изгнать ее дух, Тогда, хотя части лежат в твоей руке одна за другой, Дух, который их связывал, увы! исчез. И «Лаборатория Природы» — это лишь имя, Которое химик дает ей, чтобы скрыть свой собственный стыд.

Можно сравнить с «Годами странствий Вильгельма Мейстера», III, 3, где замечено, в связи с некоторыми анатомическими упражнениями: «Вы вскоре узнаете, что созидание более поучительно, чем разрушение, объединение — чем разделение, оживление мертвого — чем повторное убийство того, что уже было убито... Объединение значит больше, чем разделение: реконструкция — чем наблюдение». Первая часть «Фауста» появилась в 1808 году: «Годы странствий» — в 1828-9 гг.

С. 82, § 39. Статья об «Отношении скептицизма к философии, изложение его различных модификаций и сравнение новейшего с древним» — по форме рецензия на «Критику теоретической философии» Г. Э. Шульце — была переиздана в XVI томе «Werke» Гегеля (том I «Vermischte Schriften»).

С. 87, § 42. В более ранней рецензии на работу Канта («Werke», I, 83) о «Glauben und Wissen» (статья в журнале Зендлинга и Гегеля) Гегель придает больше веса фактору в критической теории познания, здесь проигнорированному. Кант, говорит он, — в пределах, дозволенных его психологическими терминами мышления, — «поместил (превосходным образом) априорность чувственности в первоначальное тождество и множественность, и это как трансцендентальное воображение в «высшей силе» погружения единства в множественность: в то время как Рассудок (Verstand) он заставляет состоять в возвышении до всеобщности этого априорного синтетического единства чувственности, — посредством чего это тождество наделяется сравнительной антитезой к чувственности: и Разум (Vernunft) представлен как еще более высокая сила над предшествующей сравнительной антитезой, без того, однако, чтобы эта всеобщность и бесконечность могли выйти за пределы стереотипной формальной чистой бесконечности. Это подлинно рациональное построение, благодаря которому, хотя плохое название «способности» оставлено, в действительности представлено единое тождество их всех, трансформируется Якоби в серию способностей, покоящихся одна на другой».

С. 87, § 42. Фихте: ср. «Werke», I, 420: «Я говорил раньше и говорю здесь снова, что моя система — не иная, чем кантовская. Это значит: она содержит тот же взгляд на факты, но по своему методу совершенно независима от кантовского изложения». «Кант до сих пор — закрытая книга». — I, 442. Есть два пути критического идеализма. «Либо» (как Фихте) «она фактически дедуцирует из фундаментальных законов интеллекта ту систему необходимых способов действия, а вместе с ней, в то же время, возникающие таким образом объективные концепции, и таким образом позволяет всему компасу наших концепций постепенно возникать на глазах читателя или слушателя; либо» (как Кант и его не прогрессирующие ученики) «она захватывает эти законы откуда угодно и как угодно, поскольку они непосредственно применяются к объектам, следовательно, на их низшей ступени (— на этой ступени они называются категориями), а затем утверждает, что именно ими объекты определяются и упорядочиваются». И I, 478: «Я знаю, что категории, которые установил Кант, никоим образом не доказаны им как условия самосознания, но только сказаны быть таковыми: я знаю, что пространство и время и то, что в первоначальном сознании неотделимо от них и наполняет их обоих, еще менее дедуцированы как таковые условия, ибо о них даже не сказано эксплицитно — как о категориях — что они таковы, но только выводно. Но я верю столь же уверенно, что знаю, что Кант имел мысль о такой системе: что все, что он фактически предлагает, — это фрагменты и результаты этой системы; и что его утверждения имеют смысл и связность только при этой предпосылке». Ср. VIII, 362.

С. 89, § 42. Трансцендентальное единство самосознания. «Критика чистого разума» Канта, § 16: «Я мыслю должно сопровождать все мои идеи... Эта идея есть акт спонтанности... Я называю ее чистой апперцепцией... или первоначальной апперцепцией... потому что это то самосознание, которое не может сопровождаться никаким дальнейшим. Единство его я также называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность познания априори из него».

С. 92, § 44. Caput mortuum: термин алхимиков для обозначения нелетучего осадка, оставшегося в реторте после того, как дух был извлечен: фиксированные или мертвые остатки, «quando spiritus animam sursum vexit».

С. 92, § 45. Разум и Рассудок. В Вольфианской школе (например, в «Метафизике» Баумгартена, § 468) термин интеллект (Verstand) используется для общей способности высшего познания, в то время как ratio (Vernunft) специально обозначает способность отчетливо видеть связи вещей. Так Вольф («Vernünftige Gedanken von Gott, &c.», § 277) определяет Verstand как «способность отчетливо представлять возможное», а Vernunft (§ 368) как «способность видеть связь истин». Именно на этом использовании Разума как способности вывода основано использование этого термина Кантом: хотя он вскоре широко отходит от своего происхождения. Ибо поверх «формального» использования разума как способности силлогизирования Кант накладывает трансцендентальное использование как «способности принципов», в то время как рассудок есть только «способность правил». «Разум», другими словами, «сам порождает концепции» и «максимы, которые он заимствует ни из чувств, ни из рассудка». («Критика чистого разума», Диалектика, Введение II, А.) И существенная цель Разума — дать единство различным познаниям рассудка. В то время как единство, даваемое рассудком, есть «единство возможного опыта», то, которое ищет разум, есть открытие безусловного, которое завершит единство первого (Диалектика, Введение IV), или «целостности условий для данного обусловленного». (Диалектика, VII.)

Именно это различие терминов доминирует у Фихте и Гегеля, где Verstand — это более практический интеллект, который ищет определенные и ограниченные результаты и знания, в то время как Vernunft — это более глубокая и высокая сила, которая стремится к полноте. В более рефлексивной прозе Гете мы видим иллюстрации этого использования: например, «Годы странствий Вильгельма Мейстера», I, сказано, что объектом «разумного» человека является «das entgegengesetzte zu überschauen und in Uebereinstimmung zu bringen»: или кн. II. Разумные люди, когда они придумали что-то verständig, чтобы убрать ту или иную трудность и т. д. Гете в своих «Sprüche in Prosa» (896), «Werke», III, 281, говорит: «Разум имеет своей областью становящееся (das Werdende), рассудок — завершенное (das Gewordene): первый не беспокоится о цели, второй не спрашивает, откуда. Разум находит удовольствие в развитии; рассудок желает сохранить все как есть, чтобы использовать это». (Аналогично в «Разговорах» Эккермана, 13 февраля 1829 г.) Ср. Окен, «Naturphilosophie», § 2914. Verstand ist Microcosmus, Vernunft Macrocosmus.

Использование Кантом термина Разум, в сочетании с его особым взглядом на Практический Разум и его использованием термина Вера (Glaube), ведет к терминологии Якоби. В более ранних работах Якоби настаивал на контрасте между высшим авторитетом чувства и веры (которые находятся в контакте с истиной) и механическим методом интеллекта и рассуждения (Verstand и Vernunft). В более поздний период, однако, он изменил и зафиксировал номенклатуру своего различения. То, что он сначала называл Glaube, он впоследствии называл Vernunft, — что вкратце есть «чувство сверхчувственного» — интуиция, дающая высшее и полное или тотальное знание — непосредственное постижение реального и истинного. В отличие от этой разумной веры или чувства, он рассматривает Verstand как простую способность вывода или производного знания, относящую одну вещь к другой по правилу тождества.

Это различие, которое по существу воспроизводится Кольриджем (хотя с определенными оговорками, которые показывают следы шеллингианского влияния), имеет связи — как и многое другое у Якоби — с использованием Шопенгауэра. «Никто, — говорит Якоби, — никогда не говорил о животной Vernunft: о простом животном Verstand, однако, мы все знаем и говорим». (Werke Якоби, III, 8.) Шопенгауэр повторяет и подкрепляет это замечание. Все животные обладают, говорит Шопенгауэр, способностью постигать причинность, познавать объекты: способностью непосредственного и интуитивного знания реальных вещей: это Verstand. Но Vernunft, которая свойственна человеку, есть познание истины (а не реальности): это абстрактное суждение с достаточным основанием (Welt als W. I, § 6).

Возникает искушение связать современное различие с более старым, которое восходит в своем происхождении к Платону и Аристотелю, но принимает форму в неоплатонической школе и входит в латинский мир через Боэция. «Consol. Phil.», IV, 6: Igitur uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id quod est id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, и в V, 4 есть полное различие sensus, imaginatio, ratio и intelligentia в восходящем порядке. Ratio — это дискурсивное знание идеи (universali consideratione perpendit): intelligentia постигает ее сразу, и как простую forma (pura mentis acie contuetur): [ср. Stob. Ed. I, 826-832: Porphyr. Sentent. 15]. Рассуждение принадлежит человеческому виду, точно так же как интеллект — только божественному. Тем не менее предполагается — в попытке объяснить божественное предзнание и защитить свободу, — что человек может в некоторой мере поставить себя на божественную точку зрения (V, 5).

Этот контраст между высшей ментальной способностью (mens) и низшей (ratio), который даже Аквинский принимает из интерпретации Аристотеля (Summa Theol. I, 79, 9), является излюбленным оружием в руках мистицизма. По примеру Дионисия Ареопагита, Николай Кузанский, Рейхлин и другие мыслители Возрождения принижают простое дискурсивное мышление и логическое рассуждение. Именно внутренняя mens — подобно простому лучу света — проникающая непосредственным и неделимым актом к божественному — дает нам доступ к высшей науке. Эта simplex intelligentia — превосходящая воображение или рассуждение — как говорит Герсон, Consid. de Th. 10, иногда называется mens, иногда Spiritus, свет интеллекта, тень ангельского интеллекта, божественный свет. От Скота Эриугены до Николая Кузанского передается одна традиция: она подхватывается такими людьми, как Эверард Дигби (в его «Theoria Analytica») и группой кембриджских платоников, а также Спинозой в XVII веке, и она вновь появляется, глубоко модифицированная, в немецком идеализме между 1790 и 1820 годами.

С. 99, § 48. «Наука логики»; большая работа Гегеля на эту тему, опубликованная в 1812-16 гг. Дискуссии об антиномиях принадлежат главным образом ее первой части.

С. 102, § 50. «Естественная теология», здесь понимаемая в более узком смысле, чем на с. 73, где она эквивалентна Рациональной теологии в целом. Здесь она означает «Физико-теологию» — аргумент от замысла в природе.

С. 103, § 50. Спиноза — определяющий Бога как «союз мышления с протяжением». Это не совсем точно буквально; ибо согласно «Этике», I, pr. 11, Бог, или субстанция, состоит из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Но Спиноза упоминает об «атрибутах» только два: «Этика», II, pr. 1. Мышление есть атрибут Бога: pr. 2, Протяжение есть атрибут Бога. И он добавляет, «Этика», I, pr. 10, Schol.: «Все атрибуты, которые имеет субстанция, всегда были в ней вместе, и один не может быть произведен другим». И в «Этике», II, 7, Sch. сказано: «Мыслящая субстанция и протяженная субстанция — это одна и та же субстанция, которая постигается то под этим, то под тем атрибутом».

С. 110, § 54. «Практическое в истинном смысле слова». Ср. Кант, «Werke», Ros. and Sch. I, 581: «Великое недоразумение, оказывающее вредное влияние на научные методы, преобладает в отношении того, что следует считать «практическим» в таком смысле, чтобы оправдать его место в практической философии. Дипломатия и финансы, правила экономии не меньше, чем правила социального общения, предписания здоровья и диететики души не меньше, чем тела, были классифицированы как практическая философия на том простом основании, что все они содержат коллекцию практических предложений. Но хотя такие практические предложения отличаются по способу изложения от теоретических предложений, которые имеют своим содержанием возможность вещей и изложение их природы, они имеют то же содержание. «Практические», собственно называемые, — это только те предложения, которые относятся к Свободе под законами. Все остальные — не что иное, как теория того, что относится к природе вещей — только эта теория применяется к тому, как вещи могут быть произведены нами в соответствии с принципом; т. е. возможность вещей представлена как результат добровольного действия, которое само тоже может быть причислено к физическим причинам». И Кант, «Werke», IV, 10: «Следовательно, сумма практических предписаний, данных философией, не образует ее специальной части (координированной с теоретической) только потому, что они практические. Практическими они могли бы быть, даже если бы их принцип был полностью заимствован из теоретического познания природы — как технико-практические правила. Они практические в истинном смысле, когда и потому, что их принцип не заимствован из концепции природы (которая всегда чувственно обусловлена) и покоится поэтому на сверхчувственном, которое концепция свободы одна делает познаваемой через формальные законы. Они поэтому этико-практические, т. е. не просто предписания и правила с той или иной целью, но законы без предшествующей отсылки к целям и намерениям».

С. 111, § 54. Эвдемонизм. Но эвдемонизм эвдемонизму рознь; ср. Гегель, Werke, i. 8. 4 Пришло время, когда бесконечная тоска, устремленная прочь от тела и мира, примирилась с реальностью существования. Однако реальность, с которой примирилась душа — объективное, которое признала субъективность, — была, по сути, лишь эмпирическим существованием, обыденным миром и действительностью... И хотя примирение в своей основе и сердце было прочным и твердым, оно все же нуждалось в объективной форме для этого основания: сама необходимость природы заставляла слепую уверенность погружения в реальность эмпирического существования искать для себя оправдания и доброй совести. Это примирение для сознания было найдено в учении о счастье: неподвижной точкой, от которой оно исходило, был эмпирический субъект, а тем, с чем оно примирялось, — пошлая действительность, на которую теперь можно было положиться и которой можно было предаться без греха. Глубокая грубость и полная пошлость, лежащие в основе этого учения о счастье, находят свое единственное возвышение в стремлении к оправданию и доброй совести, которые, однако, не могут продвинуться дальше объективности простого интеллектуализма.

«Догматизм эвдемонизма и популярной философии (Aufklärung) поэтому заключался не в том, что он сделал счастье и наслаждение высшим благом. Ибо если Счастье постигается как Идея, оно перестает быть чем-то эмпирическим и случайным, как и чем-то чувственным. В высшем бытии разумное действие (Thun) и высшее наслаждение суть одно. Пока высшее блаженство есть высшая Идея, не имеет значения, пытаемся ли мы постичь высшее бытие со стороны его идеальности — которая, как изолированная, может быть названа прежде всего разумным действием — или со стороны его реальности — которая, как изолированная, может быть названа прежде всего наслаждением и чувством. Ибо разумное действие и высшее наслаждение, идеальность и реальность в нем одинаковы и тождественны. У каждой философии есть только одна проблема — истолковать высшее блаженство как высшую Идею. Пока высшее наслаждение устанавливается разумом, различимость этих двух моментов тотчас исчезает: ибо это постижение и бесконечность, господствующая в действии, а также реальность и конечность, господствующие в наслаждении, поглощаются друг другом. Спор о счастье становится бессмысленной болтовней, когда счастье познается как блаженное наслаждение вечного созерцания. Но то, что называлось эвдемонизмом, означало — надо сказать — эмпирическое счастье, наслаждение ощущением, а не вечное созерцание и блаженство».

С. 112, § 55. Шиллер. «Об эстетическом воспитании человека» (1795), 18-е письмо. «Через красоту чувственный человек приводится к форме и мышлению; через красоту интеллектуальный человек возвращается к материи и восстанавливается в чувственном мире. Красота соединяет два состояния, которые противостоят друг другу». Письмо 25. «Нам не нужно тогда испытывать затруднения в поиске пути от чувственной зависимости к моральной свободе, после того как красота дала случай, где свобода может полностью сосуществовать с зависимостью, и где человеку, чтобы показать себя разумным существом, не нужно бежать от материи. Если — как учит факт красоты — человек свободен даже в связи с чувствами, и если — как необходимо предполагает понятие — свобода есть нечто абсолютное и сверхчувственное, то не может больше возникнуть вопрос, как он возвышается от ограничений к абсолютному: ибо в красоте это уже свершилось». Ср. «О грации и достоинстве» (1793). «Итак, именно в прекрасной душе чувство и разум, долг и склонность гармонируют; и грация есть их выражение в явлении. Только на службе у прекрасной души природа может одновременно обладать свободой». (См. «Историю эстетики» Бозанкета.)

С. 115, § 60. Цитата в примечании взята из § 87 «Критики способности суждения» (Werke, изд. Ros. and Sch. iv. 357).

С. 120, § 60. Фихте, Werke, i. 279. «Принцип жизни и сознания, основа его возможности, безусловно содержится в Я: однако этим еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени — а иная жизнь для нас совершенно немыслима. Если такая действительная жизнь должна быть возможна, для этого все еще необходим особый импульс (Aufstoss), поражающий Я со стороны Не-Я. Согласно моей системе, следовательно, конечным основанием всей действительности для Я является первоначальное действие и противодействие между Я и чем-то вне его, о чем можно сказать лишь то, что оно должно быть полностью противоположно Я. В этом взаимном действии в Я ничего не вносится, ничего чужеродного не импортируется; все, что развивается из него ad infinitum, развивается из него исключительно согласно его собственным законам. Я лишь приводится в движение этим противоположным, чтобы действовать; и без такого первоначального двигателя оно никогда бы не действовало; и, поскольку его существование состоит лишь в действии, оно даже не существовало бы. Но источник движения не имеет иных атрибутов, кроме как приводить в движение, быть противодействующей силой, которая как таковая только чувствуется».

«Моя философия поэтому реалистична. Она показывает, что сознание конечных существ вообще не может быть объяснено, если мы не предположим силу, существующую независимо от них и полностью им противоположную, — от которой в отношении своего эмпирического существования они зависят. Но она не утверждает ничего, кроме такой противостоящей силы, которая лишь чувствуется, но не познается конечными существами. Все возможные спецификации этой силы или не-Я, которые могут представляться ad infinitum в нашем сознании, моя система обязуется вывести из специфицирующей способности Я...»

«Что конечный разум должен необходимо предполагать вне себя нечто абсолютное (Ding-an-sich), и все же должен, с другой стороны, признать, что это нечто существует только для разума (есть необходимое ноумен): это круг, который может быть бесконечно расширен, но из которого конечный разум никогда не может выйти». Ср. Werke Фихте, i. 248, ii. 478.

ГЛАВА V. С. 121, § 62. Ф. Г. Якоби (Werke, v. 82) в своем «Вольдемаре» (роман, состоящий из серии писем, впервые опубликованный целиком в 1781 году) пишет: «Философский рассудок (Verstand) ревнив ко всему уникальному, ко всему непосредственно достоверному, что делает себя истинным без доказательств, исключительно своим существованием. Он преследует эту веру разума даже в нашем сокровенном сознании, где пытается заставить нас не доверять чувству нашей идентичности и личности». «То, что абсолютно и внутренне истинно, — добавляет он (v. 122), — не достигается путем рассуждения и сравнения: как наше непосредственное сознание (Wissen) — я есмь — так и наша совесть (Gewissen) суть работа тайного нечто, в котором сердце, рассудок и чувство соединяются». «Понятия (Begriffe), вместо того чтобы бальзамировать живое, на самом деле превращают его в труп» (v. 380).

Ср. слова Фихте (Werke, ii. 255): Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit и т. д.

С. 122, § 62. «Письма об учении Спинозы», опубликованные в 1785 году, были переизданы в 1789 году с восемью дополнениями.

«Наука, — говорит Якоби в своем последнем высказывании (Werke, iv. pref. xxx.), — есть лишь систематический реестр познаний, взаимно отсылающих друг к другу — первая и последняя точка в ряду отсутствуют».

С. 123, § 62. На изречение Лаланда ссылается Фриз («Популярные лекции по астрономии», 1813), цитируемый Якоби в своих Werke, ii. 55. То, что Лаланд на самом деле написал в предисловии к своей работе по астрономии, заключается в том, что наука в его понимании не имеет отношения к естественной теологии — иными словами, что он не пишет трактат Бриджуотера.

С. 123, § 63. Якоби, Werke, ii. 222. «Что касается меня, я считаю принцип разума одним и тем же с принципом жизни». И ii. 343: «Очевидно, разум есть истинная и собственная жизнь нашей природы». Именно в силу нашей внутренней тенденции и инстинкта к вечному (Richtung und Trieb auf das Ewige) — нашего чувства сверхчувственного — мы, человеческие существа, действительно существуем (iv. 6. 152). И этот Organ der Vernehmung des Uebersinnlichen есть Разум (iii. 203 и сл.).

Язык Якоби колеблется не только в словах, но и в интенсивности его интуитивизма. Так, например, iii. 32: «Разум, который есть у человека, — это не способность, дающая науку об истинном, а лишь предчувствие» (Ahndung des Wahren). «Вера в Бога, — говорит он в одном месте (iii. 206), — так же естественна для человека, как его прямохождение»: но эта вера, говорит он в другом месте, есть лишь «врожденная преданность (Andacht) перед неведомым Богом». Таким образом, если мы имеем непосредственное осознание (Wissen) Бога, это не знание или наука (Wissenschaft). Такая интуиция разума описывается (ii. 9) как «способность предполагать внутренне (an sich) истинное, доброе и прекрасное с полной уверенностью в объективной значимости предположения». Но этот объект мы можем видеть только в чувстве (ii. 61). «Наша философия, — говорит он (iii. 6), — исходит из чувства — конечно, объективного и чистого чувства».

С. 124, § 63. Якоби (Werke, iv. a, p. 211): «Через веру (Glaube) мы знаем, что у нас есть тело». Такое непосредственное знание о нашей собственной деятельности — «чувство я есмь, я действую» (iii. 411) — чувство «абсолютной самодеятельности» или свободы (возможность которой «не может быть познана», потому что логически это противоречие) — вот что Якоби называет Anschauung (интуицией). Он различает чувственную и рациональную интуицию (iii. 59).

С. 125, § 63. Якоби прямо отрицает отождествление своей Glaube с верой христианского учения (Werke, iv. a, p. 210). В свою защиту он цитирует Юма, «Исследование», V, и Рида, отрывки, иллюстрирующие его использование термина «вера» (belief) — благодаря различению которого и веры (faith), несомненно, избегаются некоторые двусмысленности.

С. 129, § 66. Кант сказал: «Понятия без созерцаний пусты». Преувеличение этой полуправды (другая половина — «Созерцания без понятий слепы») лежит в основе этих утверждений Якоби (и Шопенгауэра) — взгляд, представителем которого является следующий отрывок из Шеллинга (Werke, ii. 125). «Понятия (Begriffe) — это лишь силуэты реальности. Они проецируются услужливой способностью, рассудком, который вступает в действие только тогда, когда реальность уже на сцене, — который лишь постигает, осмысляет, удерживает то, для производства чего требовалась творческая способность... Простое понятие — это слово без смысла... Вся реальность, которая может быть к нему привязана, придается ему лишь интуицией (Anschauung), которая предшествовала ему... Ничто не реально для нас, кроме того, что дано нам непосредственно, без всякого опосредования понятиями, без того, чтобы мы чувствовали себя свободными. Но ничто не достигает нас непосредственно, кроме как через интуицию». Он добавляет, однако: «Интуиция обязана деятельности духа (Sein): она требует свободного чувства (freier Sinn) и интеллектуального органа (geistiges Organ)».

С. 134. Цицерон: «О природе богов», i. 16; ii. 4, De quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est; ср. Сенека, Epist. cxvii. 6. Принцип общий для стоиков и эпикурейцев: это максима католической истины Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est — эквивалент аристотелевского ὃ πᾶσι δοκεῖ, τοῦτ' εἶναί φαμεν. Но, как замечает Аристотель (An. Post. i. 31), τὸ καθόλον καὶ ἐπὶ πᾶσιν ἀδύνατον αἰσθάνεσθαι.

Якоби: Werke, vi. 145. «Общее мнение о том, что истинно и хорошо, должно обладать авторитетом, равным разуму».

С. 136, § 72. Ср. Энциклоп. § 400: «Что сердце и чувство не являются формой, посредством которой что-либо оправдывается как религиозное, моральное, истинное и справедливое, и что апелляция к сердцу и чувству либо не означает ничего, либо означает нечто плохое, вряд ли нуждается в доказательстве. Может ли быть опыт более банальный, чем то, что сердца и чувства также бывают плохими, злыми, безбожными, подлыми и т. д.? Да, что сердце является источником только таких чувств, прямо сказано в словах: Из сердца исходят злые помыслы и т. д. Во времена, когда сердце и чувство научной теологией и философией делаются критерием добра, религии и морали, необходимо вспомнить об этом тривиальном опыте».

ГЛАВА VI. С. 145, § 80. Гёте; ссылка на Werke, ii. 268 («Природа и искусство»):

Wer Groszes will, musz sich zusammenraffen: In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister, Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.

Такое «ограничение» цели и работы — частый урок в «Годах странствий Вильгельма Мейстера», например, i. гл. 4. «Многосторонность подготавливает, собственно говоря, только элемент, в котором может действовать одностороннее... Лучше всего ограничить себя ремеслом». И i. гл. 12: «Знать и упражнять одну вещь правильно дает высшую подготовку, чем просто терпимость (половинчатость) в сотне сортов вещей». И ii. гл. 12: «Ваша общая подготовка и все учреждения для этой цели — дурацкие фарсы».

С. 147, § 81. Ср. Фихте, Werke, ii. 37. «Однако не мы анализируем: но знание анализирует само себя, и может это делать, потому что во всем своем бытии оно есть Für-sich» и т. д.

С. 149, § 81. Платон, изобретатель диалектики. Иногда на основании авторитета Аристотеля, как сообщает Диоген Лаэртский, ix. 25, Зенон Элейский получает этот титул; но Гегель ссылается на такие утверждения, как Diog. Laer., ii. 34 τρίτον δὲ Πλάτων προσέθηκε τὸν διαλεκτικὸν λόγον, καὶ ἐτελεσιουργῆσε φιλοσοφίαν.

Протагор. Но именно в диалоге «Менон», стр. 81-97, Платон демонстрирует этот взгляд на знание. Ср. «Федон», 72 E, и «Федр», 245.

Парменид; см. особенно Plat. Parmen. стр. 142, 166; ср. Гегель, Werke, xiv. 204.

У Аристотеля диалектика противопоставляется аподиктике и рассматривается как (в современном смысле) квазииндуктивный процесс (Ar. Top. Lib. viii.): у стоиков диалектика — это название полуриторической логики, которую они, а не Аристотель, передали схоластам Средневековья.

С. 150, § 81. Физические элементы — это огонь, воздух, земля и вода. Землетрясения, бури и т. д. являются примерами «метеорологического процесса». Ср. Энциклоп. §§ 281-289.

С. 152, § 82. Диалектика; ср. Werke, v. 326 seqq.

С. 154, § 82. Мистицизм; ср. «Логику» Милля, кн. v, гл. 3, § 4: «Мистицизм есть не что иное, как приписывание объективного существования субъективным творениям собственных способностей разума, простым идеям интеллекта; и вера в то, что, наблюдая и созерцая эти идеи собственного изготовления, он может прочитать в них то, что происходит в мире вне его». Таким образом, Милль принимает это как эквивалент онтологической мифологии — вероятно, редкое использование термина.

ГЛАВА VII. С. 156, § 85. Абсолютное. Термин, в чем-то похожий на его современное употребление, по крайней мере так же стар, как Николай Кузанский. Бог, согласно ему, есть absoluta omnium quidditas (Apol. 406), esse absolutum, или ipsum esse in existentibus (De ludo Globi, ii. 161 a), unum absolutum, vis absoluta, или possibilitas absoluta, или valor absolutus: absoluta vita, absoluta ratio: absoluta essendi forma. С этим термином и его спутником infinities он постоянно играет. Но его отчетливое использование для обозначения «метафизического Бога» гораздо более современно. У Канта, например, «Безусловное» (Das Unbedingte) есть метафизическое, соответствующее религиозному, понятие божества; то же самое и у Фихте, который, однако, часто использует прилагательное «абсолютный». Именно с Шеллингом термин натурализуется в философии: он уже появляется в его работах 1793 и 1795 годов: и от него, по-видимому, он проникает в «Изложение учения о науке» Фихте 1801 года (Werke, ii. 13): «Абсолютное не есть ни знание, ни бытие; не есть оно и тождество, не есть оно и индифференция того и другого; но оно повсюду лишь и исключительно абсолютное».

Термин входит в английский философский язык через Кольриджа и более поздних заимствователей из немецкого. См. «Институты метафизики» Феррье, Prop. xx, и «Исследование Гамильтона» Милля, гл. iv.

С. 158, § 86. Ср. Шеллинг, iii. 372: I = I выражает тождество между «Я», поскольку оно является производящим, и «Я» как произведенным; первоначальное синтетическое и все же тождественное суждение: cogito=sum Шеллинга.

С. 159. Определение Бога как Ens realissimum, например, «Метафизика» Баумгартена в изложении Мейера, § 605.

Якоби, Werke, iv. 6, так описывает Бога Спинозы.

Что касается начала, ср. Фихте, Werke, ii. 14 (говоря об «абсолютном знании»): «Это не знание чего-то, и не знание ничего (так что это было бы знанием некоего, но это некое было бы ничем): это даже не знание самого себя, ибо это вообще не знание о; — и не есть оно знание (количественно и в отношении), но оно есть (само) знание (абсолютно качественно). Это не акт, не событие, или что некое есть в знании; но это просто знание, в котором одном все акты и все события, которые там установлены, могут быть установлены».

История философии; ср. Гегель, Werke, i. 165. «Если Абсолютное, подобно своему явлению Разуму, есть (как оно и есть) вечно одно и то же, то каждый разум, который обратился на себя и познал себя, произвел истинную философию и решил проблему, которая, подобно своему решению, во все времена одна и та же. Разум, который познает себя, имеет в философии дело только с самим собой: поэтому в нем самом также лежит вся его работа и его деятельность; и что касается внутреннего существа философии, то здесь нет ни предшественников, ни преемников».

«Столь же мало, как о постоянных улучшениях, может идти речь об "особых взглядах" философии... Истинная особенность философии — это интересная индивидуальность, в которой разум организовал себе форму из материалов определенной эпохи; в ней особенный спекулятивный разум находит дух своего духа, плоть своей плоти; он созерцает себя в ней как одно и то же, как другое живое существо. Каждая философия совершенна в себе и обладает целостностью, подобно произведению подлинного искусства. Столь же мало, как произведения Апеллеса и Софокла, если бы Рафаэль и Шекспир знали их, могли бы показаться им лишь предварительными упражнениями для них самих — но как родственные духовные силы; — столь же мало может разум в своих собственных более ранних образованиях воспринимать только полезные подготовительные упражнения». Ср. Шеллинг, iv. 401.

С. 160, § 86. Парменид (ap. Simplic. Phys.): из двух путей исследования первый есть то, что оно есть, и что не-бытие не есть.

ἡ μὲν ὅπως ἔστι τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι

С. 161, § 87. Буддисты. Ср. Гегель, Werke, xi. 387. Современные истории буддизма настаивают на чисто этико-религиозном характере учения. Писатели, подобные фон Гартману («Философия религии», стр. 320), напротив, полагают, что буддизм довел эзотерическую теорию брахманизма до следствия, что абстрактное единое есть ничто. Согласно Васильеву («Буддизм», стр. 318 сл.), одна из буддийских метафизических школ, мадхьямики, основанная Нагарджуной через 400 лет после Будды, учила, что Все есть Пустота. — Такая метафизика, вероятно, была реакцией лежащей в основе идеи брахманизма.

Но в целом буддизм (как это было естественно 60 лет назад) здесь вряд ли берется в своих характерных исторических чертах.

С. 167, § 88. Аристотель, Phys, i. 8 (191 a. 26): «Те философы, которые первыми искали истину и реальную субстанцию вещей, сбились с пути, подобно неопытным путешественникам, которые не могут найти дорогу, и заявили, что ничто не может ни возникнуть, ни исчезнуть, потому что необходимо, чтобы то, что возникает, возникало либо из того, что есть, либо из того, чего нет, и что из обоих это невозможно: ибо то, что есть, не становится (оно уже есть), а из того, чего нет, ничего не возникло бы».