«Логика Гегеля»

В обычной логике учение об умозаключении должно завершать первую часть, или то, что называется «элементарной» теорией. За ней следует вторая часть, учение о Методе, которое предлагает показать, как создается корпус научного знания путем применения к существующим объектам форм мышления, обсуждаемых в элементарной части. Откуда эти объекты происходят и что мышление об объективности, говоря вообще, подразумевает, — это вопросы, на которые Логика рассудка не дает дальнейшего ответа. Она верит, что мышление есть лишь субъективная и формальная деятельность, а объективный факт, который противостоит мышлению, имеет отдельное и постоянное бытие. Но этот дуализм есть полуправда: и существует недостаток интеллекта в процедуре, которая сразу принимает, не исследуя их происхождение, категории субъективности и объективности. И те, и другие, субъективность, так же как и объективность, суть, конечно, мысли — даже специфические мысли: которые должны показать себя основанными на всеобщей и самоопределяющейся мысли. Это здесь было сделано — по крайней мере для субъективности. Мы признали ее, или Понятие субъективное (которое включает собственно Понятие, суждение и умозаключение) как диалектический результат первых двух главных стадий Логической Идеи, Бытия и Сущности. Сказать, что Понятие есть субъективное и только субъективное, до сих пор вполне корректно: ибо Понятие, конечно, есть сама субъективность. Не менее субъективны, чем Понятие, также суждение и умозаключение: и эти формы, вместе с так называемыми Законами Мышления (Законами Тождества, Различия и Достаточного Основания), составляют содержание того, что называется «Элементами» в обычной логике. Но мы можем пойти на шаг дальше. Эта субъективность, с ее функциями понятия, суждения и умозаключения, не похожа на набор пустых отделений, которые должны быть заполнены извне отдельно существующими объектами. Было бы вернее сказать, что это сама субъективность, которая, как диалектическая, прорывает свои собственные барьеры и открывается в объективность посредством умозаключения.

193.] Эта «реализация» Понятия, — реализация, в которой всеобщее есть эта одна совокупность, отозванная обратно в себя (членами которой являются не менее целое, и) которая придала себе характер «непосредственного» единства путем слияния опосредования: — эта реализация Понятия есть Объект.

Этот переход от Субъекта, Понятия вообще и особенно умозаключения к Объекту может на первый взгляд показаться странным, особенно если мы смотрим только на Умозаключение рассудка и предполагаем, что умозаключение есть только акт сознания. Но эта странность не налагает на нас обязательства стремиться сделать переход правдоподобным для любящей образы концепции. Единственный вопрос, который может быть рассмотрен, — это соответствует ли наша обычная концепция того, что называется «объектом», приблизительно объекту, как он здесь описан. Под «объектом» обычно понимается не абстрактное бытие, или существующая вещь просто, или какой-либо род действительности, но нечто независимое, конкретное и самозавершенное, эта завершенность будучи совокупностью Понятия. Что объект (Objekt) есть также объект для нас (Gegenstand) и является внешним по отношению к чему-то другому, будет более точно увидено, когда он поставит себя в контраст с субъективным. В настоящее время, как то, во что Понятие перешло из своего опосредования, он есть только непосредственный объект и ничего более, точно так же, как Понятие не описываемо как субъективное, до последующего контраста с объективностью.

Далее, Объект вообще есть одно целое, в себе еще не специфицированное, Объективный Мир как целое, Бог, Абсолютный Объект. Объект, однако, имеет также различие, присущее ему: он распадается на части, неопределенные в своей множественности (составляя объективный мир); и каждая из этих индивидуализированных частей есть также объект, внутренне конкретное, завершенное и независимое существование.

Объективность сравнивалась с бытием, существованием и действительностью; и так же переход к существованию и действительности (не к бытию, ибо оно есть первичное и совершенно абстрактное непосредственное) может быть сравним с переходом к объективности. Основание, из которого исходит существование, и рефлексивная корреляция, которая снята в действительности, суть не что иное, как еще несовершенно реализованное Понятие. Они суть только абстрактные аспекты его, — основание будучи его лишь порожденным сущностью единством, а корреляция — только связью реальных сторон, которые, как предполагается, имеют только саморефлектированное бытие. Понятие есть единство двух; и объект есть не просто подобное сущности, но внутренне всеобщее единство, не только содержащее реальные различия, но содержащее их как совокупности в себе.

Очевидно, что во всех этих переходах есть дальнейшая цель, чем просто показать нерасторжимую связь между Понятием или мыслью и бытием. Было не раз замечено, что бытие есть не что иное, как простое самоотношение, и эта скудная категория, конечно, подразумевается в Понятии или даже в мысли. Но смысл этих переходов не в том, чтобы принимать характеристики или категории как только подразумеваемые, — ошибка, которая портит даже Онтологический аргумент для существования Бога, когда утверждается, что бытие есть одно среди реальностей. Что делает такой переход, так это берет Понятие, как оно должно быть первично охарактеризовано per se как Понятие, с которым эта отдаленная абстракция бытия или даже объективности пока не имеет ничего общего, и, глядя на его специфический характер как только на понятийный характер, видит, когда и переходит ли оно в форму, которая отличается от характера, как он принадлежит Понятию и проявляется в нем.

Если Объект, продукт этого перехода, привести в отношение с Понятием, которое, насколько касается его специальной формы, исчезло в нем, мы можем дать корректное выражение результату, сказав, что Понятие или, если предпочтительнее, субъективность и объект суть имплицитно одно и то же. Но столь же корректно сказать, что они различны. Короче говоря, оба способа выражения одинаково корректны и некорректны. Истинное положение дел не может быть представлено ни в каких выражениях такого рода. «Имплицитное» есть абстракция, еще более частичная и неадекватная, чем само Понятие, неадекватность которого в целом снята путем снятия себя к объекту с его противоположной неадекватностью. Следовательно, эта имплицитность также должна, путем своего отрицания, придать себе характер эксплицитности. Как и в каждом случае, спекулятивное тождество не есть вышеупомянутая тривиальность имплицитного тождества субъекта и объекта. Это было сказано достаточно часто. И все же это не может быть повторено слишком часто, если намерение действительно состояло в том, чтобы положить конец заезженному и чисто злонамеренному заблуждению в отношении этого тождества: — о чем, однако, не может быть разумного ожидания.

Глядя на это единство совершенно общим образом и не выдвигая возражений против односторонней формы его имплицитности, мы находим его как хорошо известную предпосылку онтологического доказательства существования Бога. Там оно выступает как высшее совершенство. Ансельм, у которого впервые встречается примечательное предположение этого доказательства, без сомнения, первоначально ограничивался вопросом о том, было ли определенное содержание только в нашем мышлении. Его слова вкратце таковы: «Certe id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum quo majus cogitari non potest, est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.» (Конечно, то, больше чего нельзя помыслить, не может быть только в интеллекте. Ибо если оно есть даже только в интеллекте, оно может быть помыслено существующим и в действительности: что есть большее. Если, следовательно, то, больше чего нельзя помыслить, есть только в интеллекте; то самое, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше чего можно помыслить. Но, конечно, это невозможно.) То же единство получило более объективное выражение у Декарта, Спинозы и других: в то время как теория непосредственной достоверности или веры представляет его, напротив, в несколько том же субъективном аспекте, как Ансельм. Эти интуитивисты полагают, что в нашем сознании атрибут бытия нерасторжимо связан с концепцией Бога. Теория веры подводит даже концепцию внешних конечных вещей под ту же неразрывную связь между сознанием и бытием их, на том основании, что восприятие представляет их соединенными с атрибутом существования: и, говоря так, она, без сомнения, корректна. Было бы совершенно абсурдно, однако, предполагать, что ассоциация в сознании между существованием и нашей концепцией конечных вещей того же описания, что и ассоциация между существованием и концепцией Бога. Сделать это — значит забыть, что конечные вещи изменчивы и преходящи, т. е. что существование связано с ними на время, но что эта связь не является ни вечной, ни неразрывной. Говоря фразеологией категорий перед нами, мы можем сказать, что называть вещь конечной означает, что ее объективное существование не находится в гармонии с мыслью о ней, с ее всеобщим призванием, ее родом и ее целью. Ансельм, следовательно, пренебрегая любым таким соединением, какое встречается в конечных вещах, с полным основанием провозгласил совершенным только то, что существует не только в субъективном, но и в объективном модусе. Нет пользы важничать против Онтологического доказательства, как оно называется, и против Ансельма, таким образом определяющего Совершенное. Аргумент скрыт в каждом неискушенном уме, и он повторяется в каждой философии, даже против ее желания и без ее ведома — как можно видеть в теории непосредственной веры.

Реальный дефект в аргументации Ансельма есть тот, который вменяется Декарту и Спинозе, так же как и теории непосредственного знания. Он таков. Это единство, которое провозглашается как высшее совершенство или, может быть, субъективно, как истинное знание, предполагается, т. е. оно принимается только как потенциальное. Это тождество, абстрактное, как оно таким образом выступает, между двумя категориями может быть сразу встречено и противопоставлено их разнообразием; и это был тот самый ответ, который был дан Ансельму давно. Короче говоря, концепция и существование конечного поставлены в антагонизм к бесконечному; ибо, как ранее замечено, конечное обладает объективностью такого рода, которая сразу несообразна с целью или намерением, его сущностью и Понятием, и отличается от них. Или конечное есть такая концепция и таким образом субъективно, что оно не вовлекает существования. Это возражение и эта антитеза преодолеваются только путем показа конечного как неистинного и этих категорий в их разделении как неадекватных и ничтожных. Их тождество, таким образом, видится как то, в которое они спонтанно переходят и в котором они примиряются.

B.—ОБЪЕКТ. 194.] Объект есть непосредственное бытие, потому что нечувствителен к различию, которое в нем само себя сняло. Он есть, далее, совокупность в себе, в то время как в то же время (так как это тождество есть только имплицитное тождество его динамических элементов) он столь же безразличен к своему непосредственному единству. Он таким образом распадается на различные части, каждая из которых есть сама совокупность. Следовательно, объект есть абсолютное противоречие между полной независимостью множественности и столь же полной несамостоятельностью различных частей.

Определение, которое утверждает, что Абсолютное есть Объект, наиболее определенно подразумевается в лейбницевской Монаде. Монады суть каждая объект, но объект имплицитно «репрезентативный», действительно полная репрезентация мира. В простом единстве Монады все различие есть лишь идеальное, не независимое или реальное. Ничто извне не входит в монаду: Она есть целое Понятие в себе, только различаемое своим собственным большим или меньшим развитием. Тем не менее, эта простая совокупность распадается на абсолютную множественность различий, каждое становясь независимой монадой. В монаде монад и Предустановленной Гармонии их внутренних развитий эти субстанции точно так же снова сводятся к «идеальности» и несубстанциальности. Философия Лейбница, следовательно, представляет противоречие в его полном развитии.

Как Фихте в современные времена особенно и справедливо настаивал, теория, которая рассматривает Абсолютное или Бога как Объект и на этом останавливается, выражает точку зрения, принятую суеверием и рабским страхом. Без сомнения, Бог есть Объект, и, действительно, Объект в высшей степени, противостоя которому наши частные или субъективные мнения и желания не имеют истины и не имеют значимости. Как абсолютный объект, однако, Бог поэтому не занимает позицию темной и враждебной силы против субъективности. Он скорее вовлекает ее как жизненный элемент в Себе. Таков также смысл христианского учения, согласно которому Бог пожелал, чтобы все люди были спасены и все достигли блаженства. Спасение и блаженство людей достигаются, когда они приходят к чувству себя едиными с Богом, так что Бог, с другой стороны, перестает быть для них лишь объектом и, таким образом, объектом страха и ужаса, как это было особенно в случае с религиозным сознанием римлян. Но Бог в христианской религии также познается как Любовь, потому что в Своем Сыне, который един с Ним, Он явил Себя людям как человек среди людей и тем самым искупил их. Все, что есть только другой способ сказать, что антитеза субъективного и объективного имплицитно преодолена и что наше дело — участвовать в этом искуплении, отложив нашу непосредственную субъективность (сбросив ветхого Адама) и научившись познавать Бога как наше истинное и существенное «я».

Точно так же, как религия и религиозное поклонение состоят в преодолении антитезы субъективности и объективности, так наука и философия не имеют другой задачи, кроме как преодолеть эту антитезу посредством мышления. Цель знания — лишить объективный мир, который стоит против нас, его странности и, как говорится, найти себя как дома в нем: что означает не более чем проследить объективный мир обратно к Понятию, — к нашему сокровенному «я». Мы можем извлечь из настоящего обсуждения ошибку рассмотрения антитезы субъективности и объективности как абстрактной и постоянной. Они обе целиком диалектичны. Понятие сначала только субъективно: но без помощи какого-либо иностранного материала или вещества оно приступает, в послушании своему собственному действию, к объективированию себя. Так же и объект не является жестким и лишенным процесса. Его процесс — показать себя как то, что одновременно субъективно, и тем самым сформировать шаг вперед к идее. Любой, кто из-за недостатка знакомства с категориями субъективности и объективности стремится удержать их в их абстракции, обнаружит, что изолированные категории выскальзывают из его пальцев, прежде чем он осознает, и что он говорит прямо противоположное тому, что хотел сказать.

(2) Объективность содержит три формы: Механизм, Химизм и Телеологию. Объект механического типа есть непосредственный и недифференцированный объект. Без сомнения, он содержит различие, но различные части стоят, так сказать, без сродства друг к другу, и их связь есть только посторонняя. В химизме, напротив, объект обнаруживает существенную тенденцию к дифференциации таким образом, что объекты суть то, что они есть, только по своему отношению друг к другу: эта тенденция к различию составляет их качество. Третий тип объективности, телеологическое отношение, есть единство механизма и химизма. Цель, подобно механическому объекту, есть самосодержащаяся совокупность, обогащенная, однако, принципом дифференциации, который вышел на передний план в химизме, и тем самым отсылающая себя к объекту, который стоит против него. Наконец, именно реализация цели формирует переход к Идее.

(a) Механизм.

196.] Объект (1) в своей непосредственности есть Понятие только потенциально; Понятие как субъективное первично вне его; и вся его специфическая характеристика навязана извне. Как единство различий, следовательно, он есть композит, агрегат; и его способность действовать на что-либо другое продолжает быть внешним отношением. Это Формальный Механизм. — Несмотря на это, и в этой связи и несамостоятельности, объекты остаются независимыми и предлагают сопротивление, внешние друг другу.

Давление и удар суть примеры механических отношений. Наше знание называется механическим или заученным, когда слова не имеют смысла для нас, но продолжают быть внешними для чувства, концепции, мысли; и когда, будучи аналогично внешними друг другу, они образуют бессмысленную последовательность. Поведение, благочестие и т. д. суть таким же образом механические, когда поведение человека улажено для него церемониальными законами, духовным наставником и т. д.; короче говоря, когда его собственный дух и воля не в его действиях, которые таким образом являются посторонними для него самого.

Механизм, первая форма объективности, есть также категория, которая прежде всего предлагает себя рефлексии, когда та исследует объективный мир. Это также категория, за пределы которой рефлексия выходит редко. Однако это ограниченный и поверхностный способ наблюдения, который не может привести нас к цели в связи с природой и еще менее — в связи с миром духа. В природе лишь самые абстрактные отношения материи в ее инертных массах подчиняются закону механизма. Напротив, явления и процессы той области, к которой в более узком смысле применяется термин «физическое», такие как явления света, тепла, магнетизма и электричества, не могут быть объяснены одними лишь механическими процессами, такими как давление, удар, перемещение частей и тому подобное. Еще менее удовлетворительно переносить эти категории и применять их в области органической природы; по крайней мере, если наша цель — понять специфические особенности этой области, такие как рост и питание растений или, возможно, даже животная чувствительность. Во всяком случае, весьма глубоко укоренившимся, и, пожалуй, главным, недостатком современных исследований природы является то, что даже там, где действуют иные и более высокие категории, чем категории чистого механизма, они все еще упорно придерживаются механических законов; хотя тем самым они вступают в противоречие со свидетельством непредвзятого восприятия и закрывают путь к адекватному познанию природы. Но даже при рассмотрении образований в мире духа механической теории неоднократно приписывался авторитет, на который она не имеет права. Возьмем, к примеру, замечание о том, что человек состоит из души и тела. В этом выражении обе вещи стоят как нечто самосущее и связанные лишь извне. Подобным образом мы находим, что душа рассматривается как простая совокупность сил и способностей, существующих независимо друг от друга.

Столь решительно должны мы отвергнуть механический способ исследования, когда он выступает вперед и присваивает себе место разумного познания в целом, стремясь к тому, чтобы механизм был принят в качестве абсолютной категории. Но мы не должны из-за этого забывать прямо защитить за механизмом право и значение общей логической категории. Поэтому было бы ошибкой ограничивать его специальной физической областью, от которой он получил свое название. Нет никакого вреда, например, в том, чтобы направлять внимание на механические действия, такие как действие гравитации, рычага и т. д., даже в областях, особенно в физике и физиологии, выходящих за пределы механики в собственном смысле слова. Однако следует помнить, что в этих сферах законы механизма перестают быть окончательными или решающими и опускаются, так сказать, в подчиненное положение. К этому можно добавить, что в природе, когда высшие или органические функции каким-либо образом сдерживаются или нарушаются в своей нормальной эффективности, иначе подчиненная категория механизма немедленно берет верх. Так, страдающий несварением желудка чувствует давление в желудке после приема определенной пищи в небольшом количестве; тогда как те, у кого органы пищеварения здоровы, остаются свободными от этого ощущения, хотя съели столько же. То же явление наблюдается в общем ощущении тяжести в конечностях, испытываемом при телесном недомогании. Даже в мире духа механизм имеет свое место; хотя и там оно подчиненное. Мы справедливо говорим о механической памяти и разного рода механических операциях, таких как чтение, письмо, игра на музыкальных инструментах и т. д. В памяти, действительно, механическое качество действия существенно: обстоятельство, пренебрежение которым нередко причиняло большой вред в воспитании молодежи из-за неуместного рвения современных педагогов к свободе интеллекта. Однако было бы плохой психологией прибегать к механизму для объяснения природы памяти и применять механические законы непосредственно к душе. Механическая черта в памяти заключается лишь в том, что определенные знаки, тона и т. д. воспринимаются в их чисто внешней связи, а затем воспроизводятся в этой связи, без того, чтобы внимание было специально направлено на их смысл и внутреннюю связь. Чтобы ознакомиться с этими условиями механической памяти, не требуется дальнейшего изучения механики, и такое изучение вовсе не способствовало бы продвижению специального исследования психологии.

196.] Отсутствие устойчивости в самом себе, которое позволяет объекту подвергаться насилию, присуще ему (см. предыдущий §) лишь постольку, поскольку он обладает некоторой устойчивостью. Теперь, поскольку объект имплицитно наделен характером понятия, одна из этих характеристик не сливается с другой; но объект через отрицание самого себя (своего отсутствия независимости) замыкается с самим собой, и лишь постольку, поскольку он так замыкается, он является независимым. Таким образом, одновременно в отличие от внешности и отрицая эту внешность в своей независимости, эта независимость образует отрицательное единство с собой — центральность (субъективность). Будучи так понятым, сам объект имеет направление и отношение к внешнему. Но этот внешний объект подобным образом централен в самом себе, и, будучи таковым, он не менее относится лишь к другому центру; так что он не менее имеет свою центральность в другом. Это (2) Механизм с аффинитетом (с предрасположенностью, или «различием»), и может быть проиллюстрировано гравитацией, влечением, социальным инстинктом и т. д.

197.] Это отношение, будучи полностью осуществленным, образует силлогизм. В этом силлогизме имманентная отрицательность как центральная индивидуальность объекта (абстрактный центр) относится к несамостоятельным объектам как к другому крайнему члену через средний термин, который объединяет центральность с несамостоятельностью объектов (относительный центр). Это (3) Абсолютный механизм.

198.] Указанный таким образом силлогизм (И—П—У) представляет собой триаду силлогизмов. Ложная индивидуальность несамостоятельных объектов, в которой формальный механизм чувствует себя как дома, по причине этой несамостоятельности является не менее всеобщностью, хотя бы и лишь внешней. Поэтому эти объекты также образуют средний термин между абсолютным и относительным центром (форма силлогизма У—И—П): ибо именно благодаря этому отсутствию независимости те двое удерживаются порознь и становятся крайними членами, а также относятся друг к другу. Подобным образом абсолютная центральность как постоянно лежащая в основе всеобщая субстанция (проиллюстрированная гравитацией, которая остается тождественной), которая как чистая отрицательность в равной мере включает в себя индивидуальность, есть то, что опосредует между относительным центром и несамостоятельными объектами (форма силлогизма П—У—И). Она делает это не менее существенно как разрушительная сила, в своем характере имманентной индивидуальности, чем в силу всеобщности, действуя как тождественная связь единства и спокойной самосодержательности.

Подобно солнечной системе, так, например, в практической сфере государство является системой трех силлогизмов. (1) Индивид или лицо через свою партикулярность или физические или духовные потребности (которые при доведении до полного развития дают гражданское общество) соединяется со всеобщим, т. е. с обществом, законом, правом, правительством. (2) Воля или действие индивидов является опосредующей силой, которая обеспечивает этим потребностям удовлетворение в обществе, в законе и т. д., и которая дает обществу, закону и т. д. их исполнение и актуализацию. (3) Но всеобщее, то есть государство, правительство и закон, есть постоянный лежащий в основе средний термин, в котором индивиды и их удовлетворение имеют и получают свою исполненную реальность, опосредование и устойчивость. Каждая из функций понятия, по мере того как она посредством опосредования приводится к слиянию с другим крайним членом, приводится в единство с самой собой и производит себя: каковое производство есть самосохранение. — Только благодаря природе этого тройного соединения, этой триады силлогизмов с названными терминами, целое полностью понимается в своей организации.

199.] Непосредственность существования, которую объекты имеют в абсолютном механизме, имплицитно отрицается тем фактом, что их независимость проистекает из их связей друг с другом и обусловлена ими, а следовательно, их собственным отсутствием устойчивости. Таким образом, объект должен быть эксплицитно заявлен как имеющий в своем существовании аффинитет (или предрасположенность) к своему другому — как не-безразличный.

(b) Химизм.

200.] Не-безразличный (предрасположенный) объект имеет имманентный способ, который составляет его природу и в котором он имеет существование. Но поскольку он наделен характером тотального понятия, он есть противоречие между этой тотальностью и особым способом своего существования. Следовательно, он есть постоянное стремление снять это противоречие и сделать свое определенное бытие равным понятию.

Химизм — это категория объективности, которая, как правило, не особенно подчеркивается и обычно помещается под рубрику механизма. Общее название механического отношения применяется к обоим в отличие от телеологического. Для этого есть причина в общей черте, которая принадлежит механизму и химизму. В них понятие существует, но лишь имплицитно и латентно, и они, таким образом, оба отделены от телеологии, где понятие имеет реальное независимое существование. Это верно: и все же химизм и механизм весьма решительно различаются. Объект в форме механизма есть прежде всего лишь безразличное отношение к себе, тогда как химический объект предстает как полностью находящийся в отношении к чему-то другому. Несомненно, даже в механизме, по мере того как он развивается, возникают отношения к чему-то другому: но связь механических объектов друг с другом сначала является лишь внешней связью, так что объекты в связи друг с другом все еще сохраняют видимость независимости. В природе, например, отдельные небесные тела, которые образуют нашу солнечную систему, составляют кинетическую систему и тем самым показывают, что они связаны друг с другом. Движение, однако, как единство времени и пространства, есть связь, которая является чисто абстрактной и внешней. И поэтому кажется, что эти небесные тела, которые таким образом внешне связаны друг с другом, продолжали бы оставаться тем, что они есть, даже вне этого взаимного отношения. Совершенно иначе обстоит дело с химизмом. Химически предрасположенные объекты являются тем, что они есть, исключительно благодаря этой предрасположенности. Поэтому они являются абсолютным импульсом к интеграции посредством друг друга и в друг друге.

201.] Продуктом химического процесса, следовательно, является нейтральный объект, латентный в двух крайних членах, каждый из которых находится начеку. Понятие или конкретное всеобщее посредством предрасположенности объектов (партикулярности) сливается с индивидуальностью (в форме продукта), и в этом — только с самим собой. В этом процессе также в равной мере участвуют другие силлогизмы. Место среднего термина занимает как индивидуальность в качестве деятельности, так и конкретное всеобщее, сущность напряженных крайних членов; каковая сущность достигает определенного бытия в продукте.

202.] Химизм, как рефлексивная связь объективности, предполагает не только предрасположенность или не-безразличную природу объектов, но также их непосредственную независимость. Процесс химизма состоит в переходе туда и обратно от одной формы к другой; каковые формы продолжают оставаться столь же внешними, как и прежде. — В нейтральном продукте специфические свойства, которые крайние члены имели по отношению друг к другу, сливаются. Но хотя продукт соответствует понятию, вдохновляющий принцип активной дифференциации не существует в нем; ибо он опустился обратно к непосредственности. Нейтральное тело поэтому способно к распаду. Но различающий принцип, который расщепляет нейтральное тело на предрасположенные и напряженные крайние члены и который дает безразличному объекту в целом его аффинитет и одушевленность по отношению к другому; — этот принцип и процесс как разделение с напряжением выпадают за пределы этого первого процесса.

Химический процесс не поднимается выше обусловленного и конечного процесса. Понятие как понятие является лишь сердцем и ядром процесса и не достигает на этой стадии собственного существования. В нейтральном продукте процесс угасает, и существующая причина выпадает за его пределы.

203.] Каждый из этих двух процессов, сведение предрасположенного (не-безразличного) к нейтральному и дифференциация безразличного или нейтрального, идет своим путем без помех со стороны другого. Но это отсутствие внутренней связи показывает, что они конечны, через их переход в продукты, в которых они сливаются и теряются. Напротив, процесс обнаруживает небытие предполагаемой непосредственности не-безразличных объектов. — Через это отрицание непосредственности и внешности, в которых понятие как объект было погружено, оно освобождается и наделяется независимым бытием перед лицом этой внешности и непосредственности. В этих обстоятельствах оно есть Цель (конечная причина).

Переход от химизма к телеологическому отношению подразумевается во взаимном снятии обеих форм химического процесса. Достигнутый таким образом результат есть освобождение понятия, которое в химизме и механизме присутствовало лишь в зародыше и еще не было развито. Понятие в форме цели таким образом приходит к независимому существованию.

(c) Телеология.

204.] В Цели понятие вступило в свободное существование и имеет бытие для самого себя посредством отрицания непосредственной объективности. Оно характеризуется как субъективное, видя, что это отрицание является, во-первых, абстрактным, а следовательно, сначала отношение между ним и объективностью все еще является отношением контраста. Этот характер субъективности, однако, по сравнению с тотальностью понятия, является односторонним, и это, добавим, для самой Цели, в которой все специфические характеристики были поставлены как подчиненные и слитые. Для нее поэтому даже объект, который она предполагает, имеет лишь гипотетическую (идеальную) реальность — по существу, не-реальность. Цель, короче говоря, есть противоречие своей самотождественности против отрицания, заявленного в ней, т. е. ее антитезис к объективности, и, будучи таковой, содержит элиминирующую или разрушительную деятельность, которая отрицает антитезис и делает его тождественным с самой собой. Это есть реализация Цели: в которой, превращая себя в другое своей субъективности и объективируя себя, тем самым снимая различие между ними, она лишь замкнулась с самой собой и сохранила себя.

Понятие Замысла или Цели, хотя с одной стороны называется излишним, с другой справедливо описывается как разумное понятие и противопоставляется абстрактному всеобщему рассудка. Последний лишь подводит партикулярное под себя и так связывает его с собой: но не имеет его в своей собственной природе. — Различие между Целью или конечной причиной и простой действующей причиной (которая есть причина, обычно так называемая) имеет высшую важность. Причины, собственно так называемые, принадлежат сфере необходимости, слепой и еще не раскрытой. Поэтому причина предстает как переходящая в свое коррелятивное и теряющая там свою первоначальность, погружаясь в зависимость. Только имплицитно, или для нас, причина в следствии впервые становится причиной и возвращается там в себя. Цель, с другой стороны, эксплицитно заявлена как содержащая специфическую характеристику в самой себе — а именно следствие, которое в чисто причинном отношении никогда не свободно от инаковости. Поэтому Цель в своей эффективности не переходит, но сохраняет себя, т. е. она осуществляет только себя и в конце является тем, чем она была в начале или первоначальном состоянии. Пока она так не сохраняет себя, она не является подлинно первоначальной. — Цель тогда требует быть спекулятивно понятой как понятие, которое само в надлежащем единстве и идеальности своих характеристик содержит суждение или отрицание — антитезис субъективного и объективного — и которое в равной мере снимает этот антитезис.

Под Целью, однако, мы не должны сразу, и никогда не должны лишь, думать о форме, которую она имеет в сознании как модус простого мысленного представления. Посредством понятия Внутреннего Замысла Кант возродил Идею в целом и особенно идею жизни. Определение жизни Аристотелем фактически подразумевает внутренний замысел и тем самым значительно опережает понятие замысла в современной телеологии, которая имела в виду только конечный и внешний замысел.

Животные потребности и влечения — одни из самых готовых примеров Цели. Они суть ощущаемое противоречие, которое существует внутри живого субъекта, и переходят в деятельность отрицания этого отрицания, которым все еще является простая субъективность. Удовлетворение потребности или влечения восстанавливает мир между субъектом и объектом. Объективная вещь, которая, пока существует противоречие, т. е. пока ощущается потребность, стоит на другой стороне, теряет эту квазинезависимость через свое соединение с субъектом. Те, кто говорит о постоянстве и неизменности конечного, как субъективного, так и объективного, могут увидеть обратное, проиллюстрированное в действиях каждого влечения. Влечение есть, так сказать, убеждение, что субъективное — это лишь полуправда, не более адекватная, чем объективное. Но влечение, во-вторых, осуществляет свое убеждение. Оно вызывает снятие этих конечных вещей: оно отменяет антитезис между объективным, которое хотело бы быть и оставаться только объективным, и субъективным, которое подобным образом хотело бы быть и оставаться только субъективным.

Что касается действия Цели, можно обратить внимание на тот факт, что в силлогизме, который представляет это действие и показывает цель, замыкающуюся с самой собой посредством реализации, радикальной чертой является отрицание терминов. Это отрицание есть то самое, только что упомянутое, как непосредственной субъективности, проявляющейся в Цели как таковой, так и непосредственной объективности, видимой в средствах и предполагаемых объектах. Это то же самое отрицание, которое действует, когда дух оставляет случайные вещи мира, а также свою собственную субъективность, и возвышается к Богу. Это «момент» или фактор, который (как отмечено во Введении и § 192) был упущен и проигнорирован в аналитической форме силлогизмов, под которыми так называемые доказательства Бытия Бога представляли это возвышение.

205.] В своем первичном и непосредственном аспекте телеологическое отношение есть внешний замысел, и понятие противостоит предполагаемому объекту. Цель, следовательно, конечна, и это отчасти по своему содержанию, отчасти по обстоятельству, что она имеет внешнее условие в объекте, который должен быть найден существующим и который берется как материал для ее реализации. Ее самоопределение в этой мере является лишь формальным. Неопосредованность Цели имеет дальнейшим результатом то, что ее партикулярность или содержание — которое как формальная характеристика есть субъективность Цели — рефлектировано в себя и поэтому отлично от тотальности формы, субъективности в целом, понятия. Это различие составляет конечность Замысла внутри его собственной природы. Содержание Цели, таким образом, столь же ограничено, случайно и дано, как объект партикулярен и найден готовым под рукой.

Вообще говоря, конечная причина понимается не иначе как внешний замысел. В соответствии с этим взглядом на нее предполагается, что вещи не несут свое призвание в себе, а являются лишь средствами, используемыми и расходуемыми для реализации цели, которая лежит вне их. Это можно назвать точкой зрения, принятой Утилитарностью, которая когда-то играла большую роль даже в науках, но в последнее время впала в заслуженную немилость, теперь, когда люди начали видеть, что она не дала подлинного понимания природы вещей. Верно, что конечные вещи как конечные должны по справедливости рассматриваться как не-окончательные и как указывающие за пределы самих себя. Эта отрицательность конечных вещей, однако, есть их собственная диалектика, и чтобы установить ее, мы должны обратить внимание на их положительное содержание.

Телеологические наблюдения над вещами часто исходят из благонамеренного желания показать мудрость Бога, как она особенно открывается в природе. Теперь, пытаясь таким образом обнаружить конечные причины, для которых вещи служат средствами, мы должны помнить, что мы останавливаемся на конечном и подвержены риску впасть в пустяковые размышления: как, например, если бы мы не просто изучали виноградную лозу в отношении ее хорошо известного использования для человека, а перешли к рассмотрению пробкового дерева в связи с пробками, которые вырезаются из его коры, чтобы вставлять в винные бутылки. Целые книги писались в этом духе. Легко видеть, что они не способствовали подлинным интересам ни религии, ни науки. Внешний замысел стоит непосредственно перед идеей: но то, что таким образом стоит на пороге, часто по этой причине является наименее адекватным.

206.] Телеологическое отношение есть силлогизм, в котором субъективная цель сливается с объективностью, внешней по отношению к ней, через средний термин, который есть единство обоих. Это единство есть, с одной стороны, целесообразное действие, с другой — Средство, т. е. объективность, сделанная непосредственно подчиненной цели.

Развитие от Цели к Идее происходит в три стадии: во-первых, Субъективная Цель; во-вторых, Цель в процессе осуществления; и в-третьих, Цель осуществленная. Прежде всего мы имеем Субъективную Цель; и она, как понятие в независимом бытии, сама есть тотальность элементарных функций понятия. Первая из этих функций есть функция самотождественной всеобщности, как бы нейтральная первая вода, в которой все вовлечено, но ничего еще не различено. Вторым из этих элементов является партикуляризация этого всеобщего, посредством которой оно приобретает специфическое содержание. Поскольку это специфическое содержание снова реализуется деятельностью всеобщего, последнее возвращается посредством него обратно к себе и сливается с самим собой. Отсюда также, когда мы ставим перед собой какую-то цель, мы говорим, что мы «заключаем» сделать что-то: фраза, которая подразумевает, что мы были, так сказать, открыты и доступны для того или иного определения. Подобным образом мы также на дальнейшей ступени говорим о человеке, «решающем» сделать что-то, имея в виду, что агент выходит из своей самосозерцательной внутренней жизни и вступает в отношения с окружающей объективностью. Это дает шаг от просто Субъективной Цели к целесообразному действию, которое направлено вовне.

207.] (1) Первый силлогизм конечной причины представляет Субъективную Цель. Всеобщее понятие приводится к соединению с индивидуальностью посредством партикулярности, так что индивид как самоопределение выступает в качестве судьи. То есть он не только партикуляризирует или делает определенным содержанием все еще неопределенное всеобщее, но также эксплицитно ставит антитезис субъективности и объективности и в то же время является в самом себе возвращением к себе; ибо он ставит субъективность понятия, предполагаемую как противостоящую объективности, с клеймом дефекта по сравнению с полной и округленной тотальностью и тем самым в то же время поворачивается вовне.

208.] (2) Это действие, которое направлено вовне, есть индивидуальность, которая в Субъективной Цели тождественна партикулярности, под которой, наряду с содержанием, также охвачена внешняя объективность. Оно бросается в первую очередь непосредственно на объект, который оно присваивает себе как Средство. Понятие есть эта непосредственная сила; ибо понятие есть самотождественная отрицательность, в которой бытие объекта характеризуется как полностью и лишь идеальное. — Все Средство тогда есть эта внутренняя сила понятия в форме агентности, с которой объект как Средство «непосредственно» соединено и в подчинении которой оно стоит.

В конечной телеологии Средство таким образом расщеплено на два элемента, внешних друг другу: (a) действие и (b) объект, который служит Средством. Отношение конечной причины как силы к этому объекту и подчинение объекта ей является непосредственным (оно образует первую посылку в силлогизме) в той мере, что в телеологическом понятии как самосущей идеальности объект поставлен как потенциально ничтожный. Это отношение, как представлено в первой посылке, само становится Средством, которое в то же время включает силлогизм, что через это отношение — в котором действие Цели содержится и доминирует — Цель соединяется с объективностью.

Исполнение Цели есть опосредованный способ реализации Цели; но непосредственная реализация не менее необходима. Цель овладевает объектом непосредственно, потому что она есть сила над объектом, потому что в Цели партикулярность, а в партикулярности также объективность вовлечены. — Живое существо имеет тело; душа овладевает им и без посредника объективировала себя в нем. Человеческой душе предстоит многое сделать, прежде чем она сделает свою телесную природу средством. Человек должен, так сказать, овладеть своим телом, чтобы оно могло быть инструментом его души.

209.] (3) Целесообразное действие со своим Средством все еще направлено вовне, потому что Цель также не тождественна объекту и должна, следовательно, сначала быть опосредована с ним. Средство в своей способности объекта стоит в этой второй посылке в прямом отношении к другому крайнему члену силлогизма, а именно к материалу или объективности, которые предполагаются. Это отношение есть сфера химизма и механизма, которые теперь стали слугами Конечной Причины, где лежит их истина и свободное понятие. Таким образом, Субъективная Цель, которая есть сила, управляющая этими процессами, в которых объективные вещи изнуряют себя друг на друге, ухитряется сохранять себя свободной от них и сохранять себя в них. Делая это, она предстает как Хитрость разума.

Разум столь же хитер, сколь и могуществен. Хитрость можно сказать, заключается в опосредующем действии, которое, позволяя объектам следовать своему собственному направлению и действовать друг на друга, пока они не истощатся, и само непосредственно не вмешиваясь в процесс, тем не менее лишь осуществляет свои собственные цели. С этим объяснением можно сказать, что Божественное Провидение относится к миру и его процессу в качестве абсолютной хитрости. Бог позволяет людям делать то, что им угодно, с их частными страстями и интересами; но результатом является осуществление — не их планов, а Его, и они решительно отличаются от целей, первоначально преследуемых теми, кого Он использует.

210.] Реализованная Цель есть таким образом открытое единство субъективного и объективного. Однако существенно характерно для этого единства, что субъективное и объективное нейтрализуются и снимаются только в точке своей односторонности, в то время как объективное подчиняется и приводится в соответствие с Целью как свободным понятием и тем самым с силой над ним. Цель сохраняет себя против и в объективном, ибо она не есть просто односторонняя субъективность или партикулярность, она есть также конкретное всеобщее, имплицитная идентичность обоих. Это всеобщее, как просто рефлектированное в себя, есть содержание, которое остается неизменным через все три термина силлогизма и их движение.

211.] В конечном замысле, однако, даже исполненная Цель имеет тот же радикальный разрыв или изъян, что имели Средство и начальная Цель. Мы получили поэтому лишь форму, внешне запечатленную на предсуществующем материале: и эта форма, по причине ограниченного содержания Цели, есть также случайная характеристика. Достигнутая Цель, следовательно, есть лишь объект, который снова становится Средством или материалом для других Целей, и так далее до бесконечности.

212.] Но что фактически происходит при реализации Цели, так это то, что односторонняя субъективность и видимость объективной независимости, противостоящая ей, обе снимаются. Овладевая средствами, понятие конституирует себя как самую имплицитную сущность объекта. В механических и химических процессах независимость объекта была уже рассеяна имплицитно, и в ходе их движения под властью Цели видимость этой независимости, отрицательное, которое противостоит понятию, устраняется. Но в том факте, что достигнутая Цель характеризуется лишь как Средство и материал, этот объект, а именно телеологический, ставится тут же как имплицитно ничтожный и лишь «идеальный». Будучи так, антитезис между формой и содержанием также исчез. В то время как Цель посредством удаления и поглощения всех формальных характеристик сливается с самой собой, форма как самотождественная тем самым ставится как содержание, так что понятие, которое есть действие формы, имеет только себя в качестве содержания. Через этот процесс, следовательно, становится эксплицитно явным то, что было понятием замысла: а именно, имплицитное единство субъективного и объективного теперь реализовано. И это есть Идея.

Эта конечность Цели состоит в обстоятельстве, что в процессе ее реализации материал, который используется как средство, лишь внешне подводится под нее и приводится в соответствие с ней. Но, по сути дела, объект есть понятие имплицитно: и таким образом, когда понятие в форме Цели реализуется в объекте, мы имеем лишь проявление внутренней природы самого объекта. Объективность, таким образом, есть, так сказать, лишь покрытие, под которым скрывается понятие. В пределах конечного мы никогда не можем увидеть или испытать, что Цель была действительно обеспечена. Завершение бесконечной Цели, следовательно, состоит лишь в удалении иллюзии, которая заставляет ее казаться еще невыполненной. Благо, абсолютно Благое, вечно осуществляется в мире: и результат в том, что оно не должно ждать нас, но уже имплицитно, а также в полной актуальности, осуществлено. Это иллюзия, под которой мы живем. Она одна поставляет в то же время актуализирующую силу, на которой покоится интерес к миру. В ходе своего процесса Идея создает эту иллюзию, противопоставляя ей антитезис; и ее действие состоит в избавлении от иллюзии, которую она создала. Только из этого заблуждения возникает истина. В этом факте лежит примирение с заблуждением и с конечностью. Заблуждение или инобытие, будучи снятым, все еще является необходимым динамическим элементом истины: ибо истина может быть только там, где она делает себя своим собственным результатом.

C.—ИДЕЯ. 213.] Идея есть истина в себе и для себя — абсолютное единство понятия и объективности. Ее «идеальное» содержание есть не что иное, как понятие в его детальных терминах: ее «реальное» содержание есть лишь выставка, которую понятие дает себе в форме внешнего существования, в то же время, заключая эту форму в свою идеальность, оно держит ее в своей власти, и так держит себя в ней.

Определение, которое объявляет Абсолютное Идеей, само является абсолютным. Все прежние определения возвращаются к этому. Идея есть Истина: ибо Истина есть соответствие объективности с понятием — конечно, не соответствие внешних вещей с моими концепциями, — ибо это лишь правильные концепции, удерживаемые мной, индивидуальным лицом. В идее мы не имеем дела ни с индивидом, ни с фигуративными концепциями, ни с внешними вещами. И все же, опять же, все актуальное, постольку, поскольку оно истинно, есть Идея и имеет свою истину посредством и в силу одной лишь Идеи. Каждое индивидуальное бытие есть некоторый аспект Идеи: для которого, следовательно, нужны еще другие актуальности, которые в свою очередь кажутся имеющими самосущность свою собственную. Только в них вместе и в их отношении понятие реализовано. Индивид сам по себе не соответствует своему понятию. Именно это ограничение его существования составляет конечность и гибель индивида.

Сама Идея не должна приниматься как идея чего-то или другого, так же как понятие не должно приниматься как лишь специфическое понятие. Абсолютное есть всеобщая и одна идея, которая актом «суждения» партикуляризирует себя в систему специфических идей; которые в конечном счете вынуждены своей природой вернуться к одной идее, где лежит их истина. Как вышедшая из этого «суждения», Идея есть в первую очередь лишь одна всеобщая субстанция: но ее развитая и подлинная актуальность состоит в том, чтобы быть субъектом и таким образом — духом.

Поскольку она не имеет существования в качестве отправной точки и точки опоры, Идея часто рассматривается как простая логическая форма. Такой взгляд должен быть оставлен тем теориям, которые приписывают так называемую реальность и подлинную актуальность существующей вещи и всем другим категориям, которые еще не проникли так далеко, как Идея. Не менее ложно воображать Идею как простую абстракцию. Она абстрактна, конечно, постольку, поскольку все неистинное поглощается в ней: но в самой себе она по существу конкретна, потому что она есть свободное понятие, дающее характер себе, и этот характер — реальность. Она была бы абстрактной формой, только если бы понятие, которое является ее принципом, принималось как абстрактное единство, а не как отрицательное возвращение его в себя и как субъективность, которой оно действительно является.

Истина сначала принимается как означающая, что я знаю, как что-то есть. Это истина, однако, только в отношении к сознанию; это формальная истина, голая правильность. Истина в более глубоком смысле состоит в идентичности между объективностью и понятием. Именно в этом более глубоком смысле истины мы говорим об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти объекты истинны, если они таковы, какими они должны быть, т. е. если их реальность соответствует их понятию. При таком рассмотрении быть неистинным означает почти то же самое, что быть плохим. Плохой человек — это неистинный человек, человек, который не ведет себя так, как требует его понятие или его призвание. Ничто, однако, не может существовать, если оно полностью лишено идентичности между понятием и реальностью. Даже плохие и неистинные вещи имеют бытие, постольку, поскольку их реальность все еще как-то соответствует их понятию. Все, что является совершенно плохим или противоречащим понятию, по этой самой причине находится на пути к гибели. Только благодаря понятию вещи в мире имеют свое существование; или, как это выражено на языке религиозной концепции, вещи являются тем, что они есть, только в силу божественной и тем самым творческой мысли, которая обитает внутри них.

Когда мы слышим, как говорят об Идее, нам не нужно воображать что-то далекое за пределами этой смертной сферы. Идея — это скорее то, что полностью присутствует: и она найдена, как бы запутанно и выродивше, в каждом сознании. Мы представляем себе мир как великую тотальность, которая создана Богом, и создана так, что в ней Бог проявил Себя нам. Мы рассматриваем мир также как управляемый Божественным Провидением: подразумевая, что рассеянные и разделенные части мира постоянно возвращаются и приводятся в соответствие с единством, из которого они произошли. Целью философии всегда было интеллектуальное установление Идеи; и все, заслуживающее названия философии, постоянно основывалось на сознании абсолютного единства, где рассудок видит и принимает только разделение. — Слишком поздно сейчас просить доказательства того, что Идея есть истина. Доказательство этого содержится во всей дедукции и развитии мысли до этого момента. Идея есть результат этого курса диалектики. Не то чтобы предполагалось, что идея является только опосредованной, т. е. опосредованной через что-то иное, чем она сама. Она скорее есть свой собственный результат, и, будучи таковой, является не менее непосредственной, чем опосредованной. Стадии, рассмотренные до сих пор, а именно стадии Бытия и Сущности, а также стадии Понятия и Объективности, не являются, будучи так различены, чем-то постоянным, покоящимся на самих себе. Они оказались диалектическими; и их единственная истина в том, что они являются динамическими элементами идеи.

214.] Идея может быть описана многими способами. Она может быть названа разумом (и это есть надлежащее философское значение разума); субъект-объектом; единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела; возможностью, которая имеет свою актуальность в самой себе; тем, природа чего может быть мыслима только как существующая, и т. д. Все эти описания применимы, потому что Идея содержит все отношения рассудка, но содержит их в их бесконечном возвращении к себе и самотождественности.

Легкая работа для рассудка — показать, что все сказанное об Идее самопротиворечиво. Но это может быть столь же хорошо отплачено, или скорее в Идее возмездие фактически совершается. И эта работа, которая есть работа разума, конечно, не так легка, как работа рассудка. Рассудок может продемонстрировать, что Идея самопротиворечива: потому что субъективное есть только субъективное и всегда противостоит объективному, — потому что бытие отлично от понятия и поэтому не может быть извлечено из него, — потому что конечное есть только конечное, точный антитезис бесконечного, и поэтому не тождественно с ним; и так далее с каждым термином описания. Обратное всему этому, однако, есть доктрина Логики. Логика показывает, что субъективное, которое должно быть только субъективным, конечное, которое хотело бы быть только конечным, бесконечное, которое хотело бы быть только бесконечным, и так далее, не имеют истины, но противоречат себе и переходят в свои противоположности. Следовательно, этот переход и единство, в котором крайние члены сливаются и становятся факторами, каждый с лишь рефлектированным существованием, раскрывается как их истина.

Рассудок, который обращается к Идее, совершает двойное недоразумение. Он берет, во-первых, крайние члены Идеи (как бы они ни были выражены, лишь бы они были в своем единстве), не так, как они понимаются, когда запечатлены этим конкретным единством, а как если бы они оставались абстракциями вне его. Он не менее ошибается в отношении между ними, даже когда оно было эксплицитно заявлено. Так, например, он упускает из виду даже природу связки в суждении, которая утверждает, что индивид, или субъект, в конце концов не индивидуален, а всеобщ. Но, во-вторых, рассудок верит своей «рефлексии», — что самотождественная Идея содержит свое собственное отрицание, или содержит противоречие, — в то, что это внешняя рефлексия, которая не лежит внутри самой Идеи. Но рефлексия на самом деле не является особой ловкостью рассудка. Сама Идея есть диалектика, которая вечно разделяет и различает самотождественное от дифференцированного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела. Только на этих условиях она есть вечное творение, вечная жизненность и вечный дух. Но в то время как она таким образом переходит или скорее переводит себя в абстрактный рассудок, она вечно остается разумом. Идея есть диалектика, которая снова заставляет эту массу рассудка и разнообразия понять свою конечную природу и псевдонезависимость в своих продуктах, и которая возвращает разнообразие к единству. Поскольку это двойное движение не является отдельным или различным во времени, ни действительно каким-либо иным образом — иначе это было бы лишь повторением абстрактного рассудка — Идея есть вечное видение себя в другом, — понятие, которое в своей объективности осуществило себя, — объект, который есть внутренний замысел, существенная субъективность.